第五节 天地境界
人生的第四种境界，也是最高的境界，冯友兰谓之“天地境界”。他认为，天地境界的特征是：
在此境界中底人，其行为是“事天”底。在此种境界中底人，了解社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。在此种境界中底人，有完全底高一层底觉解。
这就是说，天地境界乃是人对“大全”的最高觉解。在新理学体系中，“大全”的概念是指一切的“有”。其中既包括“社会的全”，又包括“宇宙的全”，同时亦包括“人生的全”。人只有在对“大全”有高一层的觉解时，人才能尽性知天，使人之所以为人的理得到充分的发展。
在冯友兰看来，人对于宇宙、社会和人生有进一步的觉解，即在于对理的了解。因为“在无量底理中，有人之所以为人之理，其中涵蕴有人所多少必须遵守底规律”。正是由于人对于这些理采取不同的态度，从而构成不同的境界。比如，在自然境界中的人，其生活虽然亦必多少是规律的，但他并不自觉其是规律的，甚至对人生中的规律全无了解。在功利境界中的人，虽然比自然境界的人进了一步，但他对人生中的理的了解，持一种实用的态度，以为人生中的理，都是人所随意规定的，是为了人的生活的方便，因此人生中的规律，其中包括道德规律，无非是人生的工具。在道德境界中的人，又比功利境界中的人前进了一大步，他们对人生中的规律，特别是道德规律，有较深的了解，以为这些规律既非人生的工具，也不是人所随意规定的，而是人的“性分”之内的事。因此，遵守这些规律，即“尽性”。以上三个等级的境界，虽然各有不同，且一个比一个觉解多，但对于更高一层的天地境界来说，又有了一定的限制。其最大的不同即在于，天地境界中的人，对于人生规律的了解，不仅在“性分”之内，同时又在“天理”之中，不仅是人道而且亦是天道。
此所谓“天道”，即冯友兰所谓人对“天”、“宇宙”、“理”、“道体”及“大全”的了解。冯友兰说：
人有此等进一步底觉解，则可从大全，理及道体的观点，以看事物。从此等新的观点以看事物，正如斯宾诺莎所谓从永恒的形式的观点，以看事物。人能从此种新的观点以看事物，则一切事物对于他皆有一种新底意义。此种新意义，使人有一种新境界，此种新境界，即我们所谓天地境界。
从大全、理及道体的观点看事物，也即所谓“知天”。“只有知天底人，对于他与宇宙的关系，及其对于宇宙底责任，有充分底觉解。所以只有知天底人，才可以称为天民。”在天地境界中的人，首先应该作“天民”。所谓“天民”，是指对“天”的觉解。即觉解他不仅是社会的一分子，而且是天或宇宙的一分子。天民所做的事，即“天职”。天民在社会中居一某位，此位对于他即是“天位”。天民在社会中，居一某伦，此伦对于他即“天伦”。以上所说“天民”、“天职”、“天伦”、“天位”等都是冯友兰对天地境界中的人所作的定位。这种定位的意义，即在于区别天地境界与前三种境界的根本不同。
首先，在天地境界中的人，他的所作所为，对于他都有所谓“事天”的意义。在冯友兰看来，一般人做其在社会中所应做的事，至多只是尽人职，尽人伦。尽人职，尽人伦，是道德的事。但在天地境界中的人，其所作所为，虽然也是尽人职，尽人伦，但他又有另一面的意义。这另一方面的意义，即上文所说，他是从宇宙、大全及道体的观点看宇宙，因此他的所作所为，比在道德境界中的人又多了一层含义，即他的作为又是尽天职，尽天伦。尽天职，尽天伦与尽人职，尽人伦相比，则具有超道德的意义。这一超道德的意义，是冯友兰所说的天地境界的最大特点。
天地境界中的人，其所作所为，所以具有超道德的意义，即在于“天地境界是从一个比社会更高的观点看人生”。冯友兰举文天祥的《正气歌》与张载的《西铭》为例。冯友兰特别强调，文天祥《正气歌》中所举的“严将军头”、“嵇侍中血”、“张睢阳齿”、“颜常山舌”等实际的例子，都是“忠”的殊相，而他说的“正气”则是“忠”的共相。“忠”的殊相，都是“忠”的共相的表现。因此这里所谓的“共相”，即有超道德、超社会、超时代的意义。也就是说，任何时代、任何社会的人，都应该有“忠”的共相或“正气”的表现。在冯友兰看来，如果一个人所做的都是道德的事，并且对于他所做的事，都有这样的了解，有这样的意义，他的境界就是天地境界。张载的《西铭》也是如此。冯友兰认为，《西铭》中的“天地之塞吾其体；天地之师吾其性。民吾同胞；物吾与也”，同样表现了超道德、超社会的意义。在冯友兰看来，“吾”是张载作为人类之一员，说他自己；“其”指乾坤、天地。这几句话代表了张载对于宇宙的了解。“从这个了解出发，就可见，作为人类一员的‘吾’所作的道德的或不道德的事，都与‘其’有关，因此就有一种超社会的意义。”“从哲学看，张载这篇文章的主要的意思，是说明道德的行为，可以有超社会的意义。”以上可以说是天地境界与道德境界的区别，也是天地境界的基本内容和基本特征之一。
第二，在天地境界中的人，不但觉解其是大全的一部分，更重要的是他须“自同于大全”。就哲学说，这一观点是冯友兰把程朱理学的“理一分殊”说应用于他的人生境界论。一个人若能“自同于大全”，即是达到了“同天”的境界。同天的境界是天地境界所应有的一种表现，也是天地境界应有之义。那么何谓“同天”？冯友兰举庄子的话说：“天地者，万物之所一也。得其所一而同焉，则死生终始，将如昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”冯友兰认为，庄子的“得其所一而同焉”，即“自同于大全”的境界。一个人自同于大全，则“我”与“非我”的分别，便归于消除，此即“与物冥”。儒家亦有此种说法，如孟子“万物皆备于我”，即说“我”自同于大全。这种境界，即所谓“同天”的境界。“此等境界，是在功利境界中的人的事功所不能达，在道德境界中底人的尽伦尽职所不能得底。得到此等境界者，不但是与天地参，而且是与天地一。得到此等境界，是天地境界底人的最高底造诣。亦可说，人惟得到此境界，方是真得到天地境界。”这里，冯友兰所说的“同天”或“自同于大全”，即是理学家所说的“人人有一太极”。“太极在所有底在同天境界中底人的心中，真可以说是如‘月印万川’。”此即“理一分殊”之“理一”。
冯友兰认为，同天的境界，就人的精神说乃是一种超越。无论对道德、社会、“我”与“非我”，以及万物来说，均无隔阂。这种境界，儒家称为仁。冯友兰认为，“在仁者的境界中，人与己，内与外，我与万物，不复是相对待底。在这种境界中，仁者所见是一个‘道’，‘此道与物无对，大不足以名之’。与物无对者，即是所谓绝对”。绝对即超越。因此冯友兰一再强调：“在超乎自己之境界者，觉其自己与大全，中间并无隔阂，亦无界限；其自己即是大全，大全即是其自己。此即所谓‘浑然与物同体’；此即是上文所说之大仁。”以上所说，是天地境界的又一重要内容或基本特点。
第三，就天地境界的性质说，冯友兰认为同天的境界是不可思议的，也是不可了解的。“但不可思议者，仍须以思议得之，不可了解者，仍须以了解了解之。”此即天地境界与自然境界常相混淆的原因之一。冯友兰认为，由思议了解所得者，得之者有自觉；不由思议了解所得者，得之者无自觉。这是说同天的境界作为一种精神境界，虽是不可思议和不可了解的，但此种境界之所得或此种境界之确立又是思议了解的产物。它不是自然的产物，而是人类文化的产物，是人类精神的创造。“所以在天地境界中底人，自觉其是在天地境界中，但在自然境界中底人，必不自觉其是在自然境界中。如其自觉即不是自然境界。”这里，冯友兰同样强调了天地境界的确立，乃是靠人的自觉。
若就有“我”无“我”的意义上说，天地境界亦有别于前三种境界。冯友兰认为，就“我”的“有私”之义说，在自然境界中的人，不知有“我”，在功利境界中的人有“我”，在道德境界中的人无“我”。在天地境界中的人亦无“我”。这里，道德境界与天地境界的区别在于：前者的无“我”是需要努力的，而后者的无“我”则不需要努力。就“我”的主宰之义说，在自然境界中的人无“我”，在功利境界中的人有“我”，在道德境界中的人真正地有“我”，在天地境界中的人，亦真正地有“我”。这里，道德境界与天地境界的区别在于：前者的“真我”是他自己的主宰，而后者的“真我”，不仅是他自己的主宰，而且又是全宇宙的主宰。
第四，就求天地境界的方法说，冯友兰对历史上的道家与儒家作了比较。他认为，道家求最高知识及最高境界的方法是去知，去知然后得浑然的一；孔孟的方法是集义，由集义而克己，以得与万物浑然一体的境界。由于求最高境界的方法不同，因此产生不同的结果。用去知的方法，遂产生方内方外之分；用集义的方法，则可避免内外之分。由于道家作方内方外之分，其哲学中便有了“天之小人，人之君子。人之君子，天之小人”的对立。有了这种对立，“其哲学是极高明，但尚不合乎‘极高明而道中庸’的标准”。在冯友兰看来，道家、佛家与儒家由于他们求最高境界的方法不同，因此产生不同的哲学。
佛家的哲学认为，人的生命本身即是人生痛苦的根源；道家中的有些人亦“以生为附赘悬疣”。他们都以为，要得到最高境界，须是离世绝群，摆脱世俗的生活，甚至脱离“生”，方可得到最后解脱。此即所谓出世间的哲学。照这种哲学的说法，最高的境界，是与人伦日用不相容的。“这一种哲学，我们说它是‘极高明而不道中庸’。”还有一些哲学，虽然注重人伦日用，讲政治，说道德，但不讲或讲不到最高境界。这种哲学即通常所谓世间的哲学。“这种哲学，我们说它是‘道中庸而不极高明’。”
冯友兰认为，中国哲学，特别是以程朱理学为代表的儒家哲学，不同于上述佛家或有些道家的出世间哲学，也不同于普通所谓世间的哲学。“中国哲学家以为，哲学所求底最高底境界是即世间而出世间底。”冯友兰认为，即世间而出世间的境界，是最高境界，因此它也是中国哲学，特别是儒家哲学的主要传统和思想主流。他说：
中国哲学有一个主要底传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。这种境界是最高底，但又是不离乎人伦日用底。这种境界，就是即世间而出世间底。这种境界以及这种哲学，我们说它是“极高明而道中庸”。
这就是说，“极高明而道中庸”的境界是最高境界，此即冯友兰境界说中的天地境界。“有此等境界底人，谓之圣人。”因为圣人的境界是超世间又不离世间，所以他不是高高在上不问世务的人。因此他的人格是所谓内圣外王的人格。“照中国哲学的传统，哲学是使人有这种人格底学问。所以中国哲学所讲底就是中国哲学家所谓内圣外王之道。”
由此我们可以看到，冯友兰境界说的终点，也就是他的新理学体系的终点。本体论与人生论的汇合与统一，既反映了冯友兰对哲学性质的看法，也表现了冯友兰的人格理想及其对人生的终极关怀。
在此境界中底人，其行为是“事天”底。在此种境界中底人，了解社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。在此种境界中底人，有完全底高一层底觉解。
这就是说，天地境界乃是人对“大全”的最高觉解。在新理学体系中，“大全”的概念是指一切的“有”。其中既包括“社会的全”，又包括“宇宙的全”，同时亦包括“人生的全”。人只有在对“大全”有高一层的觉解时，人才能尽性知天，使人之所以为人的理得到充分的发展。
在冯友兰看来，人对于宇宙、社会和人生有进一步的觉解，即在于对理的了解。因为“在无量底理中，有人之所以为人之理，其中涵蕴有人所多少必须遵守底规律”。正是由于人对于这些理采取不同的态度，从而构成不同的境界。比如，在自然境界中的人，其生活虽然亦必多少是规律的，但他并不自觉其是规律的，甚至对人生中的规律全无了解。在功利境界中的人，虽然比自然境界的人进了一步，但他对人生中的理的了解，持一种实用的态度，以为人生中的理，都是人所随意规定的，是为了人的生活的方便，因此人生中的规律，其中包括道德规律，无非是人生的工具。在道德境界中的人，又比功利境界中的人前进了一大步，他们对人生中的规律，特别是道德规律，有较深的了解，以为这些规律既非人生的工具，也不是人所随意规定的，而是人的“性分”之内的事。因此，遵守这些规律，即“尽性”。以上三个等级的境界，虽然各有不同，且一个比一个觉解多，但对于更高一层的天地境界来说，又有了一定的限制。其最大的不同即在于，天地境界中的人，对于人生规律的了解，不仅在“性分”之内，同时又在“天理”之中，不仅是人道而且亦是天道。
此所谓“天道”，即冯友兰所谓人对“天”、“宇宙”、“理”、“道体”及“大全”的了解。冯友兰说：
人有此等进一步底觉解，则可从大全，理及道体的观点，以看事物。从此等新的观点以看事物，正如斯宾诺莎所谓从永恒的形式的观点，以看事物。人能从此种新的观点以看事物，则一切事物对于他皆有一种新底意义。此种新意义，使人有一种新境界，此种新境界，即我们所谓天地境界。
从大全、理及道体的观点看事物，也即所谓“知天”。“只有知天底人，对于他与宇宙的关系，及其对于宇宙底责任，有充分底觉解。所以只有知天底人，才可以称为天民。”在天地境界中的人，首先应该作“天民”。所谓“天民”，是指对“天”的觉解。即觉解他不仅是社会的一分子，而且是天或宇宙的一分子。天民所做的事，即“天职”。天民在社会中居一某位，此位对于他即是“天位”。天民在社会中，居一某伦，此伦对于他即“天伦”。以上所说“天民”、“天职”、“天伦”、“天位”等都是冯友兰对天地境界中的人所作的定位。这种定位的意义，即在于区别天地境界与前三种境界的根本不同。
首先，在天地境界中的人，他的所作所为，对于他都有所谓“事天”的意义。在冯友兰看来，一般人做其在社会中所应做的事，至多只是尽人职，尽人伦。尽人职，尽人伦，是道德的事。但在天地境界中的人，其所作所为，虽然也是尽人职，尽人伦，但他又有另一面的意义。这另一方面的意义，即上文所说，他是从宇宙、大全及道体的观点看宇宙，因此他的所作所为，比在道德境界中的人又多了一层含义，即他的作为又是尽天职，尽天伦。尽天职，尽天伦与尽人职，尽人伦相比，则具有超道德的意义。这一超道德的意义，是冯友兰所说的天地境界的最大特点。
天地境界中的人，其所作所为，所以具有超道德的意义，即在于“天地境界是从一个比社会更高的观点看人生”。冯友兰举文天祥的《正气歌》与张载的《西铭》为例。冯友兰特别强调，文天祥《正气歌》中所举的“严将军头”、“嵇侍中血”、“张睢阳齿”、“颜常山舌”等实际的例子，都是“忠”的殊相，而他说的“正气”则是“忠”的共相。“忠”的殊相，都是“忠”的共相的表现。因此这里所谓的“共相”，即有超道德、超社会、超时代的意义。也就是说，任何时代、任何社会的人，都应该有“忠”的共相或“正气”的表现。在冯友兰看来，如果一个人所做的都是道德的事，并且对于他所做的事，都有这样的了解，有这样的意义，他的境界就是天地境界。张载的《西铭》也是如此。冯友兰认为，《西铭》中的“天地之塞吾其体；天地之师吾其性。民吾同胞；物吾与也”，同样表现了超道德、超社会的意义。在冯友兰看来，“吾”是张载作为人类之一员，说他自己；“其”指乾坤、天地。这几句话代表了张载对于宇宙的了解。“从这个了解出发，就可见，作为人类一员的‘吾’所作的道德的或不道德的事，都与‘其’有关，因此就有一种超社会的意义。”“从哲学看，张载这篇文章的主要的意思，是说明道德的行为，可以有超社会的意义。”以上可以说是天地境界与道德境界的区别，也是天地境界的基本内容和基本特征之一。
第二，在天地境界中的人，不但觉解其是大全的一部分，更重要的是他须“自同于大全”。就哲学说，这一观点是冯友兰把程朱理学的“理一分殊”说应用于他的人生境界论。一个人若能“自同于大全”，即是达到了“同天”的境界。同天的境界是天地境界所应有的一种表现，也是天地境界应有之义。那么何谓“同天”？冯友兰举庄子的话说：“天地者，万物之所一也。得其所一而同焉，则死生终始，将如昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”冯友兰认为，庄子的“得其所一而同焉”，即“自同于大全”的境界。一个人自同于大全，则“我”与“非我”的分别，便归于消除，此即“与物冥”。儒家亦有此种说法，如孟子“万物皆备于我”，即说“我”自同于大全。这种境界，即所谓“同天”的境界。“此等境界，是在功利境界中的人的事功所不能达，在道德境界中底人的尽伦尽职所不能得底。得到此等境界者，不但是与天地参，而且是与天地一。得到此等境界，是天地境界底人的最高底造诣。亦可说，人惟得到此境界，方是真得到天地境界。”这里，冯友兰所说的“同天”或“自同于大全”，即是理学家所说的“人人有一太极”。“太极在所有底在同天境界中底人的心中，真可以说是如‘月印万川’。”此即“理一分殊”之“理一”。
冯友兰认为，同天的境界，就人的精神说乃是一种超越。无论对道德、社会、“我”与“非我”，以及万物来说，均无隔阂。这种境界，儒家称为仁。冯友兰认为，“在仁者的境界中，人与己，内与外，我与万物，不复是相对待底。在这种境界中，仁者所见是一个‘道’，‘此道与物无对，大不足以名之’。与物无对者，即是所谓绝对”。绝对即超越。因此冯友兰一再强调：“在超乎自己之境界者，觉其自己与大全，中间并无隔阂，亦无界限；其自己即是大全，大全即是其自己。此即所谓‘浑然与物同体’；此即是上文所说之大仁。”以上所说，是天地境界的又一重要内容或基本特点。
第三，就天地境界的性质说，冯友兰认为同天的境界是不可思议的，也是不可了解的。“但不可思议者，仍须以思议得之，不可了解者，仍须以了解了解之。”此即天地境界与自然境界常相混淆的原因之一。冯友兰认为，由思议了解所得者，得之者有自觉；不由思议了解所得者，得之者无自觉。这是说同天的境界作为一种精神境界，虽是不可思议和不可了解的，但此种境界之所得或此种境界之确立又是思议了解的产物。它不是自然的产物，而是人类文化的产物，是人类精神的创造。“所以在天地境界中底人，自觉其是在天地境界中，但在自然境界中底人，必不自觉其是在自然境界中。如其自觉即不是自然境界。”这里，冯友兰同样强调了天地境界的确立，乃是靠人的自觉。
若就有“我”无“我”的意义上说，天地境界亦有别于前三种境界。冯友兰认为，就“我”的“有私”之义说，在自然境界中的人，不知有“我”，在功利境界中的人有“我”，在道德境界中的人无“我”。在天地境界中的人亦无“我”。这里，道德境界与天地境界的区别在于：前者的无“我”是需要努力的，而后者的无“我”则不需要努力。就“我”的主宰之义说，在自然境界中的人无“我”，在功利境界中的人有“我”，在道德境界中的人真正地有“我”，在天地境界中的人，亦真正地有“我”。这里，道德境界与天地境界的区别在于：前者的“真我”是他自己的主宰，而后者的“真我”，不仅是他自己的主宰，而且又是全宇宙的主宰。
第四，就求天地境界的方法说，冯友兰对历史上的道家与儒家作了比较。他认为，道家求最高知识及最高境界的方法是去知，去知然后得浑然的一；孔孟的方法是集义，由集义而克己，以得与万物浑然一体的境界。由于求最高境界的方法不同，因此产生不同的结果。用去知的方法，遂产生方内方外之分；用集义的方法，则可避免内外之分。由于道家作方内方外之分，其哲学中便有了“天之小人，人之君子。人之君子，天之小人”的对立。有了这种对立，“其哲学是极高明，但尚不合乎‘极高明而道中庸’的标准”。在冯友兰看来，道家、佛家与儒家由于他们求最高境界的方法不同，因此产生不同的哲学。
佛家的哲学认为，人的生命本身即是人生痛苦的根源；道家中的有些人亦“以生为附赘悬疣”。他们都以为，要得到最高境界，须是离世绝群，摆脱世俗的生活，甚至脱离“生”，方可得到最后解脱。此即所谓出世间的哲学。照这种哲学的说法，最高的境界，是与人伦日用不相容的。“这一种哲学，我们说它是‘极高明而不道中庸’。”还有一些哲学，虽然注重人伦日用，讲政治，说道德，但不讲或讲不到最高境界。这种哲学即通常所谓世间的哲学。“这种哲学，我们说它是‘道中庸而不极高明’。”
冯友兰认为，中国哲学，特别是以程朱理学为代表的儒家哲学，不同于上述佛家或有些道家的出世间哲学，也不同于普通所谓世间的哲学。“中国哲学家以为，哲学所求底最高底境界是即世间而出世间底。”冯友兰认为，即世间而出世间的境界，是最高境界，因此它也是中国哲学，特别是儒家哲学的主要传统和思想主流。他说：
中国哲学有一个主要底传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。这种境界是最高底，但又是不离乎人伦日用底。这种境界，就是即世间而出世间底。这种境界以及这种哲学，我们说它是“极高明而道中庸”。
这就是说，“极高明而道中庸”的境界是最高境界，此即冯友兰境界说中的天地境界。“有此等境界底人，谓之圣人。”因为圣人的境界是超世间又不离世间，所以他不是高高在上不问世务的人。因此他的人格是所谓内圣外王的人格。“照中国哲学的传统，哲学是使人有这种人格底学问。所以中国哲学所讲底就是中国哲学家所谓内圣外王之道。”
由此我们可以看到，冯友兰境界说的终点，也就是他的新理学体系的终点。本体论与人生论的汇合与统一，既反映了冯友兰对哲学性质的看法，也表现了冯友兰的人格理想及其对人生的终极关怀。
