第二节 自然境界
冯友兰所说的人生境界的第一层次是所谓的自然境界。这一境界的特征是，在此种境界中的人，其行为是“顺才”或“顺习”的。他说：
在此种境界中底人，顺才而行，“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”；亦或顺习而行，“照例行事”。无论其是顺才而行或顺习而行，他对于其所行底事的性质，并没有清楚底了解。此即是说，他所行底事，对于他没有清楚底意义。就此方面说，他的境界，似乎是一个浑沌。但他亦非对于任何事都无了解，亦非任何事对于他都没有清楚底意义。所以他的境界，亦只似乎是一个混沌。
所谓顺才，“其意义即是普通所谓率性”。冯友兰认为，所谓性有两种意义：其一是逻辑上的性，即“人之所以为人者，是人的逻辑上的性”。逻辑上的性是指理，即事物的“当然之则”。性的另一种意义，是指生物学上的性。“为免除混乱起见，我们可称所谓逻辑上底性为性，称所谓生物学上底性为才。”由此可知，上面的“顺才”，即是通常的所谓“率性”。以“才”解“性”，主要指自然境界中的人往往是率性而动的。所谓“顺习”之习，是指一个人的习惯或社会习俗。因此所谓“顺习”，即“照例行事”。
照上面的解释，所谓自然境界中的人，往往是“不识不知，顺帝之则”。他们对于自然界的法则或社会中的各种行为的法则，都能遵奉。但其遵奉，又都是“顺才”或“顺习”的。因此他们不但不了解他们所遵奉的法则为何，而且也不觉有这些法则。此即古诗所谓“凿井而饮，耕田而食”，“日出而作，日入而息，不识天工，安知帝力？”冯友兰认为，这些人对自然界和社会的各种法则所以“不识不知”，即表明他们对此不觉解。但这种不觉解又只是就其程度而言，并非对任何事皆无觉解，如他在凿井耕田时，了解凿井耕田是怎么一回事。于凿井耕田时，他亦自觉他是在凿井耕田。“这就是他所以是人而高于别底动物之处。”
就人与禽兽的区别而言，“人之所以异于禽兽者，在其有觉解”。就人与人的区别而言，在其觉解有高低。因此，在自然境界中的人，虽然比在别的境界中的人有较低程度的觉解，但比于禽兽，还是有觉解的。应该说，这是冯友兰提出境界说的一个基本前提。
尽管自然境界中的人大有别于动物，但比其他境界中的人，毕竟又属低级层次的境界。因此对于人的境界的高低又不能不辨，此是冯友兰提出境界说的一个基本动机。比如先秦道家赞美浑沌，赞美素朴，因此要求人们返朴还纯，复归于婴儿。是否就此而认为道家的人是一种自然境界，或认为自然境界是可欲的呢？冯友兰对这两个问题的回答都是否定的。
首先，他认为，在自然境界中的人，并不知此种境界是可欲的。因此，“凡以此种境界为可欲者，都不是有此种境界底人，而是有较高境界底人”。比如有许多人赞美耕织，歌颂渔樵。耕织渔樵，或亦有其乐，但其乐决不是赞美者所赞美歌颂的那一种乐。因为，他所想象的在自然境界中的人所有的乐，在自然境界中的人，并不知有此种乐，因此也不能享受此种乐。这是因为，对于在自然境界中的人来说，即使有某种乐，这种乐也只是“为他底”，而不是“为自底”。这里，冯友兰用黑格尔所说“为自”与“为他”的分别，来说明在自然境界中的人所有的乐与诗人所想象的乐之不同。所谓“为自底”，是自觉到自己所为的性质。而在自然境界中的人，只是顺才或顺习而行，他并不自觉他的境界是可欲的。因此，诗人所赞美的耕织、渔樵之乐，实是一种旁观者的乐。对于道家亦是如此，他们有如上述一类旁观者，“他们虽多赞美自然界，及自然境界，但他们的境界，都不是自然境界”。
第二，由以上可知，先秦道家所以赞美自然境界，并不是因为自然境界是可欲的。但他们是否认为自然境界是人所应该有的呢？对此，冯友兰的回答也是否定的。他认为，道家也把理想的人称作圣人。道家理想的圣人，也不是自然境界中的人，而是在天地境界中的人。道家反对圣智，正是反对那些拥有与常识在同一层次上的知识的人。因此道家推崇的圣人，乃是有最高程度觉解的人。但又因为“在同天的境界中，其境界有似于自然境界”，因此一部分道家常把二者相混，误认为自然境界是人所应该有的。“说自然境界是人所应该有底，是由于他们的思想上底混乱。这种混乱，若弄清楚以后，他们就亦不如此说。”
冯友兰之所以认为道家的境界不是自然境界，其根据是自然境界是“一失不可复得的”。因此，赞美自然境界本身，是对自然境界的觉解，有如此觉解，即不可谓自然境界。他说：
在自然境界中底人，可以说是天真烂漫。所谓天真烂漫，是为他底，而不是为自底，亦只能是为他底，而不能是为自底。一个人若自觉他是天真烂漫，他即不是天真烂漫。他不能对于他自己的天真烂漫有觉解。如有此觉解，他即已失去了他的天真烂漫了。常听见人说：“我是天真烂漫底”。这是一句自相矛盾底话，亦必是一句欺人之谈。
在冯友兰看来，自然境界是觉解程度最低的境界。因此照人之所以为人的标准说，自然境界不是人所应该有的。
按着前面所说的自然境界的标准，冯友兰认为，在社会中，大多数人的境界是自然境界。其中，过原始生活者、小孩子、愚人等自不必说，就是智力最高的人，其境界亦可以是自然境界。冯友兰以艺术、道德行为等事为例，说明处于自然境界中的人在艺术、道德行为等方面所受到的限制。
就艺术作品来说，作者的境界，虽可以是自然境界，但伟大的作品却不能仅靠作者的天资取得成功。由此方面说，其艺术活动，不是自然的产物。专靠天资的艺术活动所能产生的作品，只能是些较小的作品，因为他的艺术活动是自发的艺术活动，因此其作品也只能是自发的艺术活动的产物。
道德行为与艺术创作有重大区别。“一个人可以凭其兴趣或天然底倾向，而有艺术底活动，但严格地说，一个人不能凭其兴趣，或天然倾向，而有道德底行为。”在冯友兰看来，“只有对于道德价值有觉解底，行道德底事底行为，始是道德行为。因此有道德行为者的境界，必不是自然境界”。这里，冯友兰从境界说的角度，区分了艺术活动和道德活动的不同。对于艺术活动或艺术家，他们可以创作出各种不同的艺术作品，而其境界却可以是自然境界。但道德行为是在对道德价值有了觉解以后方能有的行为，因此其行为是一种了解后的自觉的行为。对自己的行为有觉解，就必不是自然境界。
从境界说的角度对艺术活动与道德活动所作的区分，表明冯友兰新理学体系对人类道德问题的普遍关切。他把道德的自觉看作是道德行为的基本前提，并把有道德行为者排除在自然境界之外，这样也就排除了道德行为的自发性或把道德行为看作是自然的产物的说法。这是对中国传统道德论的发展。由此，冯友兰对道德行为自发论作了尖锐的批评。
首先，他认为，“自发底合乎道德底行为，往往失之偏至”。在他看来，“道德标准，是不能超过底”，但某一具体的道德标准则是可以超过的。一般人或以为，超过某一道德标准的行为，应是道德的。而冯友兰认为：“行为超过一道德底标准者，往往只顾到道德关系的一方面，而顾不到其他各方面。就其顾不到各方面说，此种行为不是‘周全之道’。就其只顾一方面说，此种行为是‘偏至之端’。”因此，超过某一道德标准的行为，不是完全的道德行为。冯友兰举历史上为“愚忠愚孝”为例，说明自发的道德行为所带来的后果。
第二，“自发底合乎道德底行为，往往是出于一时底冲动，因此往往是不常底”。冯友兰认为，冲动往往是自然的产物。“人于有此种冲动时，若一下即把事行了，尚无问题。若一下不能即行，则冲动一过，有别念牵制，恐怕即不能照他的原来底意思行了。”也就是说，作为自然产物的冲动，会给行为带来两个极端：一是失之于过，二是失之于不及。这种自发的活动不仅对于道德行为是如此，对于其他行为也是如此。一个专凭天资作诗的人，可以作一首好诗，但未必能作第二首。专凭天资办事的人，可以把一件事办得妥当，但未必能办第二件。由此，冯友兰得出结论说：“这可见自然的产物，有时是不可靠底。由学养得来底纯洁是可靠底。”
第三，“自发底合乎道德底行为，往往是很简单底”。比如专凭天资所创造出来的艺术作品，虽也有其妙处。但其妙处是单调的，往往“令人一览无余”。而靠学养得来的有完全的道德修养的人，其道德行为出乎周全之道。他引证孟子的话说，伯夷是圣之清，柳下惠是圣之和，伊尹是圣之任，孔子是圣之时。“时者，应该清则清，应该和则和，应该任则任。所以孟子说，孔子是集大成，集大成是‘金声玉振’。”道德修养上的“金声玉振”，正如八音之合奏，绘画之五彩相宜，其周全高妙是仅凭天资者所望尘莫及的。
综上所述，冯友兰主张应该不断增进人的觉解，努力超越自然境界。“我们可知世界中颇有许多质美而未学底人。这种人譬如精金美玉，其本身固然亦有其价值，但若不加以人工的琢磨铸造，它终是自然的产物，而不是精神的创造。我们不能列它于我们的文化范围之内。所谓人工的琢磨创造，正如荀子所谓学。所谓文化，正是荀子所谓文，所谓礼。”可见，冯友兰的境界说，乃是在继承了儒家人文传统的基础上，对道家自然主义的修正。他的超越“自然境界”的主张，为其境界递进的逻辑展开铺平了道路。
在此种境界中底人，顺才而行，“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”；亦或顺习而行，“照例行事”。无论其是顺才而行或顺习而行，他对于其所行底事的性质，并没有清楚底了解。此即是说，他所行底事，对于他没有清楚底意义。就此方面说，他的境界，似乎是一个浑沌。但他亦非对于任何事都无了解，亦非任何事对于他都没有清楚底意义。所以他的境界，亦只似乎是一个混沌。
所谓顺才，“其意义即是普通所谓率性”。冯友兰认为，所谓性有两种意义：其一是逻辑上的性，即“人之所以为人者，是人的逻辑上的性”。逻辑上的性是指理，即事物的“当然之则”。性的另一种意义，是指生物学上的性。“为免除混乱起见，我们可称所谓逻辑上底性为性，称所谓生物学上底性为才。”由此可知，上面的“顺才”，即是通常的所谓“率性”。以“才”解“性”，主要指自然境界中的人往往是率性而动的。所谓“顺习”之习，是指一个人的习惯或社会习俗。因此所谓“顺习”，即“照例行事”。
照上面的解释，所谓自然境界中的人，往往是“不识不知，顺帝之则”。他们对于自然界的法则或社会中的各种行为的法则，都能遵奉。但其遵奉，又都是“顺才”或“顺习”的。因此他们不但不了解他们所遵奉的法则为何，而且也不觉有这些法则。此即古诗所谓“凿井而饮，耕田而食”，“日出而作，日入而息，不识天工，安知帝力？”冯友兰认为，这些人对自然界和社会的各种法则所以“不识不知”，即表明他们对此不觉解。但这种不觉解又只是就其程度而言，并非对任何事皆无觉解，如他在凿井耕田时，了解凿井耕田是怎么一回事。于凿井耕田时，他亦自觉他是在凿井耕田。“这就是他所以是人而高于别底动物之处。”
就人与禽兽的区别而言，“人之所以异于禽兽者，在其有觉解”。就人与人的区别而言，在其觉解有高低。因此，在自然境界中的人，虽然比在别的境界中的人有较低程度的觉解，但比于禽兽，还是有觉解的。应该说，这是冯友兰提出境界说的一个基本前提。
尽管自然境界中的人大有别于动物，但比其他境界中的人，毕竟又属低级层次的境界。因此对于人的境界的高低又不能不辨，此是冯友兰提出境界说的一个基本动机。比如先秦道家赞美浑沌，赞美素朴，因此要求人们返朴还纯，复归于婴儿。是否就此而认为道家的人是一种自然境界，或认为自然境界是可欲的呢？冯友兰对这两个问题的回答都是否定的。
首先，他认为，在自然境界中的人，并不知此种境界是可欲的。因此，“凡以此种境界为可欲者，都不是有此种境界底人，而是有较高境界底人”。比如有许多人赞美耕织，歌颂渔樵。耕织渔樵，或亦有其乐，但其乐决不是赞美者所赞美歌颂的那一种乐。因为，他所想象的在自然境界中的人所有的乐，在自然境界中的人，并不知有此种乐，因此也不能享受此种乐。这是因为，对于在自然境界中的人来说，即使有某种乐，这种乐也只是“为他底”，而不是“为自底”。这里，冯友兰用黑格尔所说“为自”与“为他”的分别，来说明在自然境界中的人所有的乐与诗人所想象的乐之不同。所谓“为自底”，是自觉到自己所为的性质。而在自然境界中的人，只是顺才或顺习而行，他并不自觉他的境界是可欲的。因此，诗人所赞美的耕织、渔樵之乐，实是一种旁观者的乐。对于道家亦是如此，他们有如上述一类旁观者，“他们虽多赞美自然界，及自然境界，但他们的境界，都不是自然境界”。
第二，由以上可知，先秦道家所以赞美自然境界，并不是因为自然境界是可欲的。但他们是否认为自然境界是人所应该有的呢？对此，冯友兰的回答也是否定的。他认为，道家也把理想的人称作圣人。道家理想的圣人，也不是自然境界中的人，而是在天地境界中的人。道家反对圣智，正是反对那些拥有与常识在同一层次上的知识的人。因此道家推崇的圣人，乃是有最高程度觉解的人。但又因为“在同天的境界中，其境界有似于自然境界”，因此一部分道家常把二者相混，误认为自然境界是人所应该有的。“说自然境界是人所应该有底，是由于他们的思想上底混乱。这种混乱，若弄清楚以后，他们就亦不如此说。”
冯友兰之所以认为道家的境界不是自然境界，其根据是自然境界是“一失不可复得的”。因此，赞美自然境界本身，是对自然境界的觉解，有如此觉解，即不可谓自然境界。他说：
在自然境界中底人，可以说是天真烂漫。所谓天真烂漫，是为他底，而不是为自底，亦只能是为他底，而不能是为自底。一个人若自觉他是天真烂漫，他即不是天真烂漫。他不能对于他自己的天真烂漫有觉解。如有此觉解，他即已失去了他的天真烂漫了。常听见人说：“我是天真烂漫底”。这是一句自相矛盾底话，亦必是一句欺人之谈。
在冯友兰看来，自然境界是觉解程度最低的境界。因此照人之所以为人的标准说，自然境界不是人所应该有的。
按着前面所说的自然境界的标准，冯友兰认为，在社会中，大多数人的境界是自然境界。其中，过原始生活者、小孩子、愚人等自不必说，就是智力最高的人，其境界亦可以是自然境界。冯友兰以艺术、道德行为等事为例，说明处于自然境界中的人在艺术、道德行为等方面所受到的限制。
就艺术作品来说，作者的境界，虽可以是自然境界，但伟大的作品却不能仅靠作者的天资取得成功。由此方面说，其艺术活动，不是自然的产物。专靠天资的艺术活动所能产生的作品，只能是些较小的作品，因为他的艺术活动是自发的艺术活动，因此其作品也只能是自发的艺术活动的产物。
道德行为与艺术创作有重大区别。“一个人可以凭其兴趣或天然底倾向，而有艺术底活动，但严格地说，一个人不能凭其兴趣，或天然倾向，而有道德底行为。”在冯友兰看来，“只有对于道德价值有觉解底，行道德底事底行为，始是道德行为。因此有道德行为者的境界，必不是自然境界”。这里，冯友兰从境界说的角度，区分了艺术活动和道德活动的不同。对于艺术活动或艺术家，他们可以创作出各种不同的艺术作品，而其境界却可以是自然境界。但道德行为是在对道德价值有了觉解以后方能有的行为，因此其行为是一种了解后的自觉的行为。对自己的行为有觉解，就必不是自然境界。
从境界说的角度对艺术活动与道德活动所作的区分，表明冯友兰新理学体系对人类道德问题的普遍关切。他把道德的自觉看作是道德行为的基本前提，并把有道德行为者排除在自然境界之外，这样也就排除了道德行为的自发性或把道德行为看作是自然的产物的说法。这是对中国传统道德论的发展。由此，冯友兰对道德行为自发论作了尖锐的批评。
首先，他认为，“自发底合乎道德底行为，往往失之偏至”。在他看来，“道德标准，是不能超过底”，但某一具体的道德标准则是可以超过的。一般人或以为，超过某一道德标准的行为，应是道德的。而冯友兰认为：“行为超过一道德底标准者，往往只顾到道德关系的一方面，而顾不到其他各方面。就其顾不到各方面说，此种行为不是‘周全之道’。就其只顾一方面说，此种行为是‘偏至之端’。”因此，超过某一道德标准的行为，不是完全的道德行为。冯友兰举历史上为“愚忠愚孝”为例，说明自发的道德行为所带来的后果。
第二，“自发底合乎道德底行为，往往是出于一时底冲动，因此往往是不常底”。冯友兰认为，冲动往往是自然的产物。“人于有此种冲动时，若一下即把事行了，尚无问题。若一下不能即行，则冲动一过，有别念牵制，恐怕即不能照他的原来底意思行了。”也就是说，作为自然产物的冲动，会给行为带来两个极端：一是失之于过，二是失之于不及。这种自发的活动不仅对于道德行为是如此，对于其他行为也是如此。一个专凭天资作诗的人，可以作一首好诗，但未必能作第二首。专凭天资办事的人，可以把一件事办得妥当，但未必能办第二件。由此，冯友兰得出结论说：“这可见自然的产物，有时是不可靠底。由学养得来底纯洁是可靠底。”
第三，“自发底合乎道德底行为，往往是很简单底”。比如专凭天资所创造出来的艺术作品，虽也有其妙处。但其妙处是单调的，往往“令人一览无余”。而靠学养得来的有完全的道德修养的人，其道德行为出乎周全之道。他引证孟子的话说，伯夷是圣之清，柳下惠是圣之和，伊尹是圣之任，孔子是圣之时。“时者，应该清则清，应该和则和，应该任则任。所以孟子说，孔子是集大成，集大成是‘金声玉振’。”道德修养上的“金声玉振”，正如八音之合奏，绘画之五彩相宜，其周全高妙是仅凭天资者所望尘莫及的。
综上所述，冯友兰主张应该不断增进人的觉解，努力超越自然境界。“我们可知世界中颇有许多质美而未学底人。这种人譬如精金美玉，其本身固然亦有其价值，但若不加以人工的琢磨铸造，它终是自然的产物，而不是精神的创造。我们不能列它于我们的文化范围之内。所谓人工的琢磨创造，正如荀子所谓学。所谓文化，正是荀子所谓文，所谓礼。”可见，冯友兰的境界说，乃是在继承了儒家人文传统的基础上，对道家自然主义的修正。他的超越“自然境界”的主张，为其境界递进的逻辑展开铺平了道路。
