第四节 共相先于殊相
在冯友兰的新理学体系中，就其自然观或本体论方面说，一个最突出的问题是共相与殊相的关系问题。从30年代末到80年代中，冯友兰作为一位哲学家兼哲学史家，他的哲学及哲学史的创作，都是力图在理论上解决这一问题。因为在冯友兰看来，无论是理、气关系问题还是道体、大全的问题，都不能回避这个“真正的哲学问题”。他说：
这些讨论所要解决的问题是一个真正的哲学问题。那就是“共相”和“殊相”，一般和特殊的关系问题。后来批评和拥护程、朱理学的人，围绕着这个问题，继续进行讨论。这是当然的，因为这是一个真正的哲学问题。
冯友兰认为，关于“共相”与“殊相”的关系问题，在程朱理学中表现为理、气问题。他们所说的每一类东西的理，即每一类东西之所以然，即是那一类东西的共相，其中包括有那一类东西所共有的规定性。有了这个规定性，才使这一类东西与其他类东西有了质的区别。这就是说，某一类东西之所以然及某一类东西所共有的规定性，即是某一类东西的共相，而具体世界中的具体事物所具有的特殊性质则称为殊相。冯友兰通过对理、气、太极等范畴的考察，依据理对事物性质的决定作用，探讨了共相与殊相的关系。
在《新理学》一书之前，冯友兰作《新对话》，借戴震、公孙龙及朱熹的对话，阐述了自己的哲学观点，其中一个重要的内容，便是共相说。冯友兰认为，要造飞机，须先明飞机之理。“我们主张彻底的实在论，以为具体的东西，人虽不知之，他亦是有。抽象的原理，人虽不知之，他亦是有。不过你不能问他有于什么地方。他的有是不在时间空间之内的。”这是说，在具体的飞机产生之前，飞机之理已经存在，只是它的有不在时空之内。由此，冯友兰在他的哲学体系中，又引出“实际”与“真际”的概念。在冯友兰看来，真际与实际不同，真际是指凡可称为有者，亦可名为本然，而实际是指有事实的存在者，可名为自然。真际包含实际但又不等于实际。在形而上和形而下的意义上说，冯友兰明确主张真际先于实际。此即前面所说，先有飞机之理，而后才有实际的具体的飞机。把这种关系应用到本体论，即是宋儒所谓的“理在事先”或“理在事上”。此正如冯友兰在《三松堂自序》中所说：“程朱理学和‘新理学’都是主张‘理在事先’和‘理在事上’。”“新理学》也是这样说的，只是换了两个名称。它称理世界为‘真际’，器世界为‘实际’。它认为，真际比实际更广阔，因为实际中某一类东西之所以成为某一类东西，就是因为它依照某一类东西之理。实际中的某一类东西，就是真际中某一理的例证。”
究竟是先有飞机之理然后才有飞机呢，还是先有飞机然后才有飞机之理？冯友兰根据真际与实际的关系的论证，认为“必须先有飞机之理，然后才有飞机”。这是因为飞机作为实际中的某一类东西，正是真际中潜存的飞机之理的例证。冯友兰认为，在现实生活中，可能真际中某些理在实际中还没有例证，但不可能实际中有了例证而真际中还没有那个理。这就是说，“真际比实际更为根本，因为必须先有理，然后才能有例证。如果没有某一理，这个例证从何而来？它又是谁的例证？”由此冯友兰得出结论认为，就时间逻辑上说，理先于事物而有；就重要性说，理比具体事物更根本。
上面所说的理与具体事物的关系，概括的说即真际与实际的关系，也即共相与殊相的关系。具体的事物都是有形的，故可成为感觉的对象。但是共相却不可能成为感觉的对象，因为它不是具体的东西。从认识论的角度说，冯友兰认为，对于共相的认识，不能用感觉得来，而只能用逻辑分析得来，“或笼统一点说，用‘思’得来”。冯友兰认为，哲学的重要任务即是得到对于共相的认识。“这样，理学就把整个宇宙一分为二，一个是形而上的理世界，一个是形而下的器世界。”就两个世界的关系说，器世界或现实世界的形成和存在都决定于理世界，“理世界在逻辑上先于实际底世界”。这种理世界先于实际的世界的观点，表现在共相与殊相的关系上，即是强调事物的共相先于事物的殊相而有，事物的共相可以脱离事物的殊相而存在。
这种共相先于殊相的说法，造成新理学体系的一大矛盾。对此，冯友兰晚年有所觉察。他在《三松堂自序》中专就共相与殊相的关系作了说明。他认为，从理论方面说，新旧理学的“理在事先”或“理在事上”的主张，使“新理学”不得不承认理可以离开气，可以离开具体的事物而单独存在。“也许程朱认为‘理’本来可以单独存在，所以并不感觉到这个‘不得不’，但我却是本来就感觉到这里有问题。”其中的问题就是，如果说理可以单独存在，那么是怎么个存在法呢？照《新对话》的观点说，在没有飞机之前，就有飞机之理。“如果这个‘有’的意思就是存在，它存在于什么地方？如果说它存在于发明人的思想之中，那只是人的思想，并不是客观的飞机之理。如果说它不存在于任何地方，照一般的了解，这就是说它不存在。”既然承认“理世界在逻辑上先于实际的世界”，“共相先于殊相”，它所导出的必然结论便是理或共相可以单独存在。而照上面一般的了解，又说它不存在。这在逻辑上乃是一个“悖论”。如何解决这一矛盾，冯友兰援引新实在论的观点说：“在西方哲学中，新实在论者大概也觉得有这一类的问题，于是他们就创造了一个词：Subsist（‘潜存’）。我也沿用了这个词。”
从上述引征中，我们可以看到，在共相与殊相关系的讨论中，冯友兰的“共相说”，来源于西方哲学中的新实在论似可无疑。因为在中国传统哲学中，虽然有与共相、殊相相关的概念和思想，却无共相、殊相的概念，而在西方哲学中的新实在论一派却是代表了一个新的时代潮流。冯友兰在哥伦比亚大学研究院攻读博士学位时，也正是新实在论的鼎盛时期。因此，冯友兰的西学根柢，首先是在新实在论的影响下形成的。此即冯友兰所说：“在我的哲学思想中，先是实用主义占优势，后来新实在论占优势。”新实在论对冯友兰的影响，首先又是共相说。早在20年代后期，冯友兰便翻译了新实在论的代表人物孟特叩的《论共相》。在这篇文章中，孟特叩从共相比殊相更根本的基本观点出发，讨论了共相与殊相的关系。他说：
共相与殊相，哪一种是较为根本的。经验主义者好以特殊的事实，证其所信，当然以为殊相是较根本的；普通的及抽象的概念，普遍的及必要的命题，皆自殊相推演而来。但理性主义者则持相反的意见。
孟特叩认为，与经验主义者重视特殊的事实相反，理性主义者重视共相的知识，因为共相的知识，“较高于我们对于个体之知识”，并且认为“前者绝非自后者推演而来”。这就是说，所谓共相非来源于殊相，它作为“一种思想之对象”，乃是类名（普通名词）之所指者，如“马”、“人”、“三角”等，或为抽象名词所指者，如“红”、“方”、“圆”等。在孟特叩看来，我们虽然常用“马”这个名词，也常说“马是一个动物”，但我们永远没有见过“马”。我们只见过有某种特殊的形状、特殊的颜色、在某特殊的时间、特殊的地方存在的特殊的个体的马。同样，我们也常常说起“方”、“圆”、“红”、“绿”等概念，但我们永远没有经验过“圆”、“红”自身，我们只经验过圆的物及红的物。由此他得出结论，共相乃思想之对象，它非由经验得出，而是由抽象得出。从本体论意义说，“共相乃一殊相与别殊相所共有之性质”，因此“在逻辑上，在存在本身方面讲，共相在一类殊相之先”。
孟特叩从上述思想出发，论证共相与客观世界的关系，得出四点结论。其中之一说：“每一特殊的物或事，皆有共相以为其性质；此共相先于特殊的物或事而独立暗存。”其二说：“共相虽独立暗存，但并不于时空中与殊相并肩存在。”其三说：“这也并不是说，共相只是人心中之思想。”
以上三点，都对冯友兰的共相说产生极大影响。尤其第一点所谓“此共相先于特殊的物或事而独立暗存”，正构成新理学的重要原则，这里的所谓“暗存”，即冯友兰所说的“潜存”（Subsist）。“在逻辑上，在存在本身方面讲，共相在一类殊相之先”的说法，也正是冯友兰所主张的“理世界在逻辑上先于实际底世界”。对于第二点，“共相虽独立暗存，但并不于时空中与殊相并肩存在”，冯友兰对此发挥说：“照普通人之错误底想象，似于许多方底物之外，另有一方底物。此方底物与别底方底物之区别，只在其是完全地方，此似乎是完全地方底物，与别底方底物可并排在一处。”此“并排在一处”，即孟特叩的“并肩存在”。他们都共同反对把共相与殊相并列的看法。至于孟特叩的第三点结论，“共相并不只是人心中之思想”的看法，冯友兰在其“新理学”体系中，更是全面的加以呼应，他一再强调，“理”不是主观的而是客观的，并由此建立起“接着”理学讲而不是“接着”心学讲的新理学体系。
总之，在共相与殊相的思辨中，冯友兰引进了西方新实在论的观点，对传统理学进行了改造，提出了有别于程朱旧理学理器关系说的共相先于殊相的理论。在这一理论中，冯友兰揭示了共相的普遍性和客观性，强调了事物的共相对于规定事物本质的决定作用。这一点，“对于人们脱离中世纪文明，选择和建设近代中国的文明和文化是有一定的方法论意义的，这些构成了冯友兰共相说中的合理的和有价值的认识成分和思想因素”。特别是到了五六十年代，他用这一理论论证哲学命题的抽象意义可以继承，并重新提出人类思想的普遍性的形式问题，对于纠正当时极“左”思潮对传统哲学和传统文化一概加以否定所造成的历史虚无主义的偏差，无不具有积极意义。
但共相先于殊相的说法，在理论上毕竟缺乏一种全面性。对此冯友兰在晚年有所更正。他说：“关于共相和殊相的关系问题，正确的回答是‘理在事中’，这就是说，共相寓于殊相之中。一类事物的共相和这一类事物，有则俱有，无则俱无，有则同时有，无则同时无，有了飞机这一类的东西，飞机之理也就有了。”这表明了冯友兰勇于修正错误、不断追求真理的精神和实事求是的科学态度。
这些讨论所要解决的问题是一个真正的哲学问题。那就是“共相”和“殊相”，一般和特殊的关系问题。后来批评和拥护程、朱理学的人，围绕着这个问题，继续进行讨论。这是当然的，因为这是一个真正的哲学问题。
冯友兰认为，关于“共相”与“殊相”的关系问题，在程朱理学中表现为理、气问题。他们所说的每一类东西的理，即每一类东西之所以然，即是那一类东西的共相，其中包括有那一类东西所共有的规定性。有了这个规定性，才使这一类东西与其他类东西有了质的区别。这就是说，某一类东西之所以然及某一类东西所共有的规定性，即是某一类东西的共相，而具体世界中的具体事物所具有的特殊性质则称为殊相。冯友兰通过对理、气、太极等范畴的考察，依据理对事物性质的决定作用，探讨了共相与殊相的关系。
在《新理学》一书之前，冯友兰作《新对话》，借戴震、公孙龙及朱熹的对话，阐述了自己的哲学观点，其中一个重要的内容，便是共相说。冯友兰认为，要造飞机，须先明飞机之理。“我们主张彻底的实在论，以为具体的东西，人虽不知之，他亦是有。抽象的原理，人虽不知之，他亦是有。不过你不能问他有于什么地方。他的有是不在时间空间之内的。”这是说，在具体的飞机产生之前，飞机之理已经存在，只是它的有不在时空之内。由此，冯友兰在他的哲学体系中，又引出“实际”与“真际”的概念。在冯友兰看来，真际与实际不同，真际是指凡可称为有者，亦可名为本然，而实际是指有事实的存在者，可名为自然。真际包含实际但又不等于实际。在形而上和形而下的意义上说，冯友兰明确主张真际先于实际。此即前面所说，先有飞机之理，而后才有实际的具体的飞机。把这种关系应用到本体论，即是宋儒所谓的“理在事先”或“理在事上”。此正如冯友兰在《三松堂自序》中所说：“程朱理学和‘新理学’都是主张‘理在事先’和‘理在事上’。”“新理学》也是这样说的，只是换了两个名称。它称理世界为‘真际’，器世界为‘实际’。它认为，真际比实际更广阔，因为实际中某一类东西之所以成为某一类东西，就是因为它依照某一类东西之理。实际中的某一类东西，就是真际中某一理的例证。”
究竟是先有飞机之理然后才有飞机呢，还是先有飞机然后才有飞机之理？冯友兰根据真际与实际的关系的论证，认为“必须先有飞机之理，然后才有飞机”。这是因为飞机作为实际中的某一类东西，正是真际中潜存的飞机之理的例证。冯友兰认为，在现实生活中，可能真际中某些理在实际中还没有例证，但不可能实际中有了例证而真际中还没有那个理。这就是说，“真际比实际更为根本，因为必须先有理，然后才能有例证。如果没有某一理，这个例证从何而来？它又是谁的例证？”由此冯友兰得出结论认为，就时间逻辑上说，理先于事物而有；就重要性说，理比具体事物更根本。
上面所说的理与具体事物的关系，概括的说即真际与实际的关系，也即共相与殊相的关系。具体的事物都是有形的，故可成为感觉的对象。但是共相却不可能成为感觉的对象，因为它不是具体的东西。从认识论的角度说，冯友兰认为，对于共相的认识，不能用感觉得来，而只能用逻辑分析得来，“或笼统一点说，用‘思’得来”。冯友兰认为，哲学的重要任务即是得到对于共相的认识。“这样，理学就把整个宇宙一分为二，一个是形而上的理世界，一个是形而下的器世界。”就两个世界的关系说，器世界或现实世界的形成和存在都决定于理世界，“理世界在逻辑上先于实际底世界”。这种理世界先于实际的世界的观点，表现在共相与殊相的关系上，即是强调事物的共相先于事物的殊相而有，事物的共相可以脱离事物的殊相而存在。
这种共相先于殊相的说法，造成新理学体系的一大矛盾。对此，冯友兰晚年有所觉察。他在《三松堂自序》中专就共相与殊相的关系作了说明。他认为，从理论方面说，新旧理学的“理在事先”或“理在事上”的主张，使“新理学”不得不承认理可以离开气，可以离开具体的事物而单独存在。“也许程朱认为‘理’本来可以单独存在，所以并不感觉到这个‘不得不’，但我却是本来就感觉到这里有问题。”其中的问题就是，如果说理可以单独存在，那么是怎么个存在法呢？照《新对话》的观点说，在没有飞机之前，就有飞机之理。“如果这个‘有’的意思就是存在，它存在于什么地方？如果说它存在于发明人的思想之中，那只是人的思想，并不是客观的飞机之理。如果说它不存在于任何地方，照一般的了解，这就是说它不存在。”既然承认“理世界在逻辑上先于实际的世界”，“共相先于殊相”，它所导出的必然结论便是理或共相可以单独存在。而照上面一般的了解，又说它不存在。这在逻辑上乃是一个“悖论”。如何解决这一矛盾，冯友兰援引新实在论的观点说：“在西方哲学中，新实在论者大概也觉得有这一类的问题，于是他们就创造了一个词：Subsist（‘潜存’）。我也沿用了这个词。”
从上述引征中，我们可以看到，在共相与殊相关系的讨论中，冯友兰的“共相说”，来源于西方哲学中的新实在论似可无疑。因为在中国传统哲学中，虽然有与共相、殊相相关的概念和思想，却无共相、殊相的概念，而在西方哲学中的新实在论一派却是代表了一个新的时代潮流。冯友兰在哥伦比亚大学研究院攻读博士学位时，也正是新实在论的鼎盛时期。因此，冯友兰的西学根柢，首先是在新实在论的影响下形成的。此即冯友兰所说：“在我的哲学思想中，先是实用主义占优势，后来新实在论占优势。”新实在论对冯友兰的影响，首先又是共相说。早在20年代后期，冯友兰便翻译了新实在论的代表人物孟特叩的《论共相》。在这篇文章中，孟特叩从共相比殊相更根本的基本观点出发，讨论了共相与殊相的关系。他说：
共相与殊相，哪一种是较为根本的。经验主义者好以特殊的事实，证其所信，当然以为殊相是较根本的；普通的及抽象的概念，普遍的及必要的命题，皆自殊相推演而来。但理性主义者则持相反的意见。
孟特叩认为，与经验主义者重视特殊的事实相反，理性主义者重视共相的知识，因为共相的知识，“较高于我们对于个体之知识”，并且认为“前者绝非自后者推演而来”。这就是说，所谓共相非来源于殊相，它作为“一种思想之对象”，乃是类名（普通名词）之所指者，如“马”、“人”、“三角”等，或为抽象名词所指者，如“红”、“方”、“圆”等。在孟特叩看来，我们虽然常用“马”这个名词，也常说“马是一个动物”，但我们永远没有见过“马”。我们只见过有某种特殊的形状、特殊的颜色、在某特殊的时间、特殊的地方存在的特殊的个体的马。同样，我们也常常说起“方”、“圆”、“红”、“绿”等概念，但我们永远没有经验过“圆”、“红”自身，我们只经验过圆的物及红的物。由此他得出结论，共相乃思想之对象，它非由经验得出，而是由抽象得出。从本体论意义说，“共相乃一殊相与别殊相所共有之性质”，因此“在逻辑上，在存在本身方面讲，共相在一类殊相之先”。
孟特叩从上述思想出发，论证共相与客观世界的关系，得出四点结论。其中之一说：“每一特殊的物或事，皆有共相以为其性质；此共相先于特殊的物或事而独立暗存。”其二说：“共相虽独立暗存，但并不于时空中与殊相并肩存在。”其三说：“这也并不是说，共相只是人心中之思想。”
以上三点，都对冯友兰的共相说产生极大影响。尤其第一点所谓“此共相先于特殊的物或事而独立暗存”，正构成新理学的重要原则，这里的所谓“暗存”，即冯友兰所说的“潜存”（Subsist）。“在逻辑上，在存在本身方面讲，共相在一类殊相之先”的说法，也正是冯友兰所主张的“理世界在逻辑上先于实际底世界”。对于第二点，“共相虽独立暗存，但并不于时空中与殊相并肩存在”，冯友兰对此发挥说：“照普通人之错误底想象，似于许多方底物之外，另有一方底物。此方底物与别底方底物之区别，只在其是完全地方，此似乎是完全地方底物，与别底方底物可并排在一处。”此“并排在一处”，即孟特叩的“并肩存在”。他们都共同反对把共相与殊相并列的看法。至于孟特叩的第三点结论，“共相并不只是人心中之思想”的看法，冯友兰在其“新理学”体系中，更是全面的加以呼应，他一再强调，“理”不是主观的而是客观的，并由此建立起“接着”理学讲而不是“接着”心学讲的新理学体系。
总之，在共相与殊相的思辨中，冯友兰引进了西方新实在论的观点，对传统理学进行了改造，提出了有别于程朱旧理学理器关系说的共相先于殊相的理论。在这一理论中，冯友兰揭示了共相的普遍性和客观性，强调了事物的共相对于规定事物本质的决定作用。这一点，“对于人们脱离中世纪文明，选择和建设近代中国的文明和文化是有一定的方法论意义的，这些构成了冯友兰共相说中的合理的和有价值的认识成分和思想因素”。特别是到了五六十年代，他用这一理论论证哲学命题的抽象意义可以继承，并重新提出人类思想的普遍性的形式问题，对于纠正当时极“左”思潮对传统哲学和传统文化一概加以否定所造成的历史虚无主义的偏差，无不具有积极意义。
但共相先于殊相的说法，在理论上毕竟缺乏一种全面性。对此冯友兰在晚年有所更正。他说：“关于共相和殊相的关系问题，正确的回答是‘理在事中’，这就是说，共相寓于殊相之中。一类事物的共相和这一类事物，有则俱有，无则俱无，有则同时有，无则同时无，有了飞机这一类的东西，飞机之理也就有了。”这表明了冯友兰勇于修正错误、不断追求真理的精神和实事求是的科学态度。
