第三节 “新理学”的形上学
冯友兰称他的哲学体系为“新理学”。对此，冯友兰有明确的说明。他说：“新理学》这部书是我在当时的哲学体系的一个总纲。如果把六部书作为一部书看，《新理学》这部书应该题为‘第一章：总纲’，所以新理学这个名字，在我用起来，有两个意义。”其一是指冯友兰自称的哲学体系；其二是指“贞元六书”中的《新理学》这本书。对于这二者，“各以符号别之：前者加双引号，后者加书名号”。
这就是说，“新理学”作为冯友兰的哲学体系，应包括整个“贞元六书”在内。其中《新理学》发表于1939年，重点讲冯友兰哲学体系的形上学；《新事论》发表于1940年，重点讲社会、历史和文化哲学；《新世训》发表于1940年，重点讲处世哲学；《新原人》发表于1943年，重点讲人生及修养境界；《新原道》发表于1944年，重点讲中国哲学精神；《新知言》发表于1946年，重点讲哲学方法论。这六本书系统地构成了冯友兰“新理学”的哲学体系，从而使他成为中国现代史上重要哲学家。
构成冯友兰“新理学”体系的基础理论是它的本体论或形上学，而在他哲学本体论的论证中，又有四个主要概念和四组基本命题成为“新理学”的形上学系统的核心。用他自己的话说：
在新理学的形上学的系统中，有四个主要底观念，就是理，气，道体，及大全。这四个都是我们所谓形式底观念。这四个观念，都是没有积极内容底，是四个空底观念。在新理学的形上学的系统中，有四组主要底命题，这四组主要底命题，都是形式底命题。四个形式底观念，就是从四组形式底命题推出来底。
首先，我们看冯友兰提出的第一组命题，及由这组命题推出来的“理”概念。冯友兰说：
在新理学的形上学的系统中，第一组主要命题是：凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某种事物。有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家底话说：“有物必有则。”
在这段话中，所谓第一组命题实际上包含三个基本命题：一是“凡事物必都是什么事物”。这一命题是指凡事物都是可以说它是什么。如山是山，水是水。山可以说它是山，水可以说它是水。这里虽然是同义反复，但它是符合形式逻辑的。在第一组命题中包含的第二个命题是：“是什么事物，必都是某种事物。”这一命题是指，只要是一个事物，它就必然是某种事物，或属于某类事物。如山属于山一类，水属于水一类，凡事物必属于某类。这一命题也是形式逻辑的命题。在第一组命题中包含的第三个命题是：“有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”这一命题是由前两个命题进一步推论出来的，意思是指，某种事物之所以为某种事物，而不是另种事物，是因为有某种事物之所以为某种事物者，“所以为某种事物者”是“某种事物”存在的根据。如山之所以是山而不是非山，是因为“山有山之所以为山”者；同样，水之所以是水而不是非水，也“必因水有水之所以为水”者。“一切山所共有之山之所以为山，或一切水所共有之水之所以为水，新理学中称之为山之理或水之理。”这样，冯友兰便由第一组命题推出“理”这一概念。按照冯友兰新理学的逻辑，“理”是一物之所以然或一物的性质。因此，“有某种事物，则有某种事物之理”。但不能反过来说，无某种事物便无某种事物之理。在冯友兰看来，“有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者”这一命题，包含两层意思，或可推出两个命题：“一是：某种事物之所以为某种事物者，可以无某种事物而有。一是：某种事物之所以为某种事物者，在逻辑上先某种事物而有。”这两层意思分别强调“理”不因事物而有，“理”先于事物而有。不因事物而有，是指“理可以多于实际事物的种类”，或可以说，“理是有数目底，则理的数目可以大于实际的事物的种类的数目”。先于事物而有，是指“理”在逻辑上先于物而有，而不是指时间上的先于物而有。这一逻辑在先的说法，也是根据形式逻辑推论出来的。
根据以上的引征，我们可以看到，在“新理学”形上学的体系中“理”是一个最基本的范畴。它来源于传统的宋明理学，但又用西方新实在论的理论加以改造，使“理”概念具有不同于宋明理学的意义。如：“所谓方之理，即方之所以为方者，亦即一切方底物之所以然之理也。”这里承认，方之理乃一切方之物的所以然；但他又认为，朱熹所谓“人人有太极，物物有一太极”之“有”，如何“有”法值得讨论。在冯友兰看来，“说事物‘具’‘有’理或太极，‘具’‘有’等字，最易引起误会”。以为理或太极，“如一物焉”，可以在事物之中或事物之上。冯友兰似不同意宋儒“理在事中”或“理在事上”的提法，而主张“一类事物，皆依照一理。事物对于理，可依照之，而不能有之。理对于事物，可规定之而不能在之”。冯友兰这种对于理事关系的认识，应该说突破了宋儒对于理事关系比较模糊的看法，认为“理”可以独立于“物”而存在，理不是物，理只是一种超时空的“潜存”或“共相”，因此它只能被物所依照而不能“有”，可规定物而不能“在”。冯友兰认为：“用如此看法，则所谓‘人人有一太极，物物有一太极’者，是一种神秘主义底说法，我们现在不能持之。”这都说明了冯友兰“新理学”中的“理”概念，既来源于宋明理学，又超越了宋明理学。
冯友兰在“新理学”哲学体系中提出的第二组命题，及由这组命题推出来的“气”概念是：
在新理学的形上学的系统中，第二组主要命题是：事物必都能存在。存在底事物必都存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中国旧日哲学家的话说，有理必有气。
冯友兰的这一组命题，主要是讨论事物之所以能够存在的根据问题。他认为，理是一个抽象的纯形式，具体的事物要成为一个现实的存在，除了要“依照”该事物之所以为该事物的理外，还要“有其所有以能存在者”。这个“所以能存在者”即是冯友兰哲学体系中的“气”概念。在冯友兰的形上学系统中，“气”概念占有重要地位。和对“理”概念的继承与发展一样，冯友兰对“气”这一传统哲学中的重要概念，也作了新的解释，从而有别于传统哲学中所讲的气。
冯友兰认为，具体的事物要成为现实的存在，必须有两个不可缺少的条件。一个是理，而“某种事物之所以为某种事物者”，即古人所谓的“有物必有则”。物依照理，或理规定物之所以为物。这里，理有规定性、条理性、当然性等含义。除此之外，再一个不可缺少的条件，即气。气是“所有以能存在者”，即决定事物能够存在的内在依据。此即“事物所有以能存在者，新理学中谓之气”。又说：“凡实际底存在底物皆有两所依”，即其所依照，及其所依据。其所依照即其类之理；其所依据即实现其理之料。冯友兰以“料”或“质料”比喻气。所谓料，有相对绝对之分别。因此，所谓气，亦有相对的意义和绝对的意义。
在冯友兰的哲学体系中，气是绝对的，料亦是绝对的。他以房屋与构成房屋的材料比喻气或料。认为房屋有其所依据以存在之基础如砖瓦等。然砖瓦虽对于房屋为料，又不是最后的依据，因为对于砖瓦来说，又有构成砖瓦的料如泥土等。然泥土虽对于砖瓦为料，但它仍是相对的料，“自泥土中复可抽去其泥土性。如此逐次抽去，抽至无可再抽，即得绝对底料矣”。这里所谓绝对的料，“就是《新理学》中所谓真元之气，气曰真元，就是表示此所谓气，是就其绝对意义说。我们说气，都是就其绝对底意义说”。这样，在冯友兰的形上学体系中，所谓气，不是一种实体，而是经过无数次抽象而最后得出的一种“以至于一不能说什么者”。“我们不能说气是什么。其所以如此，有两点可说。就第一点说，说气是什么，即须说：存在底事物是此种什么所构成者。如此说，即是对于实际，有所肯定。此种什么，即在形象之内底。就第二点说，我们若说气是什么，则所谓气，亦即是一能存在底事物。不是一切事物所有以能存在者。”因此，如果非要说气是什么，那么它只能是“无名”，亦称为“太极”。
“无名”、“太极”、“真元之气”、“绝对的料”等等，这些称谓都是冯友兰的形上学系统对“气”的描述。从这些描述中，我们可以看到冯友兰所说的气，完全是一种逻辑观念。其所指既不是理，也不是一种实际的事物。“新理学中所谓气，不能说它是什么。不但不能说它是心是物，亦不能说是‘事’。新理学如此说，完全是只拟对于经验作形式底释义，除肯定有实际之外，对于实际，不作肯定。”冯友兰的这些说法，实际上亦超越了中国哲学史，特别是超越了宋明理学家所讲的气之含义。由此他对张载、程朱所讲的气都作了评价，认为“在张横渠哲学中，气完全是一种科学底观念，其所说气，如其有之，是一种实际底物”；“程朱所谓气，亦不似一完全逻辑底观念”；“伊川此说（‘真元之气，气之所由生’），照我们的看法，其所谓气，如其有之，确是一种实际底物，并不是我们所谓气”。在冯友兰的新理学中所说的气，是指一切事物的原始材料，如果对它加以思议、言说，所思所说就不是那种原始材料了。因此，气与理一样，都是高度抽象的概念，这就是冯友兰新理学对程朱旧理学的继承和发展。
冯友兰新理学的形上学的第三组命题是：“存在是一流行。”由这组命题推出的基本概念是“道体”。冯友兰说：
存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行。总所有的流行，谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动，谓之乾元。借用中国旧日哲学家的话说：“无极而太极。”又曰：“乾道变化，各正性命。”
在冯友兰形上学的这组命题中，其基本立意有三点可注意：其一是强调“存在是一流行。”这里的“存在”亦是抽象的存在。气的依据性要有所表现，就不能是一个寂静的世界，因此它要依照动静之理，才能成就实际的事物，此即表现为“存在是一流行”的过程。其二是强调“总所有的流行，谓之道体”。这里的“道体”是指“大用流行”或“大化流行”。朱子注《论语》“子在川上曰”云：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”冯友兰对此评论说：“宋儒以为孔子即水之流行，而见大用之流行。道体之本然，即是大用之流行。”其三是“一切流行涵蕴动”。在冯友兰看来，“我们说道，是从一切事物之动底方面说。我们不能说：无极，太极，及无极而太极，即由无极至太极之‘程序’，是宇宙，因为说到‘程序’，即是从一切事物之动底方面说”。这就是说，宇宙间的一切事物都有“程序”，此程序乃动的过程，动的次序，此即道或称道体。
以上三点是冯友兰形上学第三组命题的基本观点，也是其形上学体系对传统哲学阴阳动静问题的回答。在这些回答中，他以“道体”这一范畴为中心，表述了自己的发展观、运动观和动静观。如他说：“什么是道体？所有实际的世界及其间事物生灭变化的洪流，都是道体。哲学不能叫我们知道事物怎样生灭和变化，只可叫我们知道实际的事物，无时不在生灭之中，实际的世界，无时不在变化之中。所以这种观念也是形式的。”
既然“道”或“道体”是从动的方面说，所以“道”又是总所有的变化而言的，它涵蕴着宇宙万事万物的“大化流行”。此即“总一切底流行谓之道体”。由无极而太极，就是具体的存在依据气实现其理的过程。此即“道体就是无极而太极的程序”。也就是说，具体的存在依据气实现其理的过程是流行的过程，是不断运动变化的过程。这也就是传统哲学中从《易传》到宋儒所强调的“变化日新”的思想。冯友兰“新理学”体系继承了“日新”观念，他说：“一切底事物，永远照此周律，变化不已。此即是大化流行，或大用流行。此亦即是道。……道包罗一切事物，所以谓之富有；道体即是大化流行，所以谓之日新。”于是冯友兰在《新理学》中，又对“日新”作了四种概括，分别从不同角度，对道体的日新作了描述，都反映了冯友兰形上学系统对传统哲学的继承和扬弃。
“在新理学的形上学的系统中，第四组主要命题是：总一切底有，谓之大全。大全就是一切底有。借用中国旧日哲学家的话说：一即一切，一切即一。”
“大全”的概念，在中国传统哲学中相当于“宇宙”、“大一”等概念。但它们之间又有根本的不同。冯友兰认为，所谓大全，就是总合一切的“有”。“我们将一切凡可称为有者，作为一整个而思之，则即得西洋哲学中所谓宇宙之观念。”在中国哲学中，如郭象“天地者万物之总名”、孟子“万物皆备于我”、惠施所谓“大一”等，虽都与“大全”相当，但它们都不是纯粹观念的。在冯友兰看来，他所谓的大全，“是一切底有的别名”，“所以说大全是一切底有”。一切事物均属于大全，但不能反过来说，属于大全者是一切事物。因为在冯友兰的形上学系统中，形上学的工作，是对于一切事实作形式的解释。这样，“于其工作将近完成之际，形上学见所谓一切，不只是实际中底一切，而是真际中底一切（真际包括实际）”。也就是说，所谓“总一切底有”，包括实际的有，也包括真际的有。因此“此全非一部分底全，非如所谓全中国全人类之全，所以谓之大全”。大全亦称宇宙，但又不是物理学或天文学所说的宇宙。物理学天文学所说的宇宙，是物质的宇宙，是属于实际的有。因此，物质的宇宙虽也可说是全，但只是部分的全，而不是大全。
大全亦可名为一。借用佛家的话说：“一即一切，一切即一。”但冯友兰特别强调，虽然先秦哲学家、佛家都讲一，但新理学所谓一或大全，并不对实际内容作肯定。新理学所谓一，“只肯定一形式底统一”，“一只是一切底总名”。因此，严格地讲，大全、宇宙或大一，是不可言说的，也是不可思议的。“我们不知一切物都是什么，又不知其共有若干，亦不知其所有之一切性都是什么及共有若干，但我们不妨将其作一整个而思之。此所以大全，大一，或宇宙，不是经验底观念，而只是逻辑底观念。”这样，冯友兰的形上学系统，在一与多、绝对与相对等范畴及命题的讨论中，同其对理、气、道体的讨论一样，既来源于传统，又超越了传统。是以西方新实在论的观点与方法对传统哲学，特别是对程朱理学的继承发展和扬弃。
这就是说，“新理学”作为冯友兰的哲学体系，应包括整个“贞元六书”在内。其中《新理学》发表于1939年，重点讲冯友兰哲学体系的形上学；《新事论》发表于1940年，重点讲社会、历史和文化哲学；《新世训》发表于1940年，重点讲处世哲学；《新原人》发表于1943年，重点讲人生及修养境界；《新原道》发表于1944年，重点讲中国哲学精神；《新知言》发表于1946年，重点讲哲学方法论。这六本书系统地构成了冯友兰“新理学”的哲学体系，从而使他成为中国现代史上重要哲学家。
构成冯友兰“新理学”体系的基础理论是它的本体论或形上学，而在他哲学本体论的论证中，又有四个主要概念和四组基本命题成为“新理学”的形上学系统的核心。用他自己的话说：
在新理学的形上学的系统中，有四个主要底观念，就是理，气，道体，及大全。这四个都是我们所谓形式底观念。这四个观念，都是没有积极内容底，是四个空底观念。在新理学的形上学的系统中，有四组主要底命题，这四组主要底命题，都是形式底命题。四个形式底观念，就是从四组形式底命题推出来底。
首先，我们看冯友兰提出的第一组命题，及由这组命题推出来的“理”概念。冯友兰说：
在新理学的形上学的系统中，第一组主要命题是：凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某种事物。有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家底话说：“有物必有则。”
在这段话中，所谓第一组命题实际上包含三个基本命题：一是“凡事物必都是什么事物”。这一命题是指凡事物都是可以说它是什么。如山是山，水是水。山可以说它是山，水可以说它是水。这里虽然是同义反复，但它是符合形式逻辑的。在第一组命题中包含的第二个命题是：“是什么事物，必都是某种事物。”这一命题是指，只要是一个事物，它就必然是某种事物，或属于某类事物。如山属于山一类，水属于水一类，凡事物必属于某类。这一命题也是形式逻辑的命题。在第一组命题中包含的第三个命题是：“有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”这一命题是由前两个命题进一步推论出来的，意思是指，某种事物之所以为某种事物，而不是另种事物，是因为有某种事物之所以为某种事物者，“所以为某种事物者”是“某种事物”存在的根据。如山之所以是山而不是非山，是因为“山有山之所以为山”者；同样，水之所以是水而不是非水，也“必因水有水之所以为水”者。“一切山所共有之山之所以为山，或一切水所共有之水之所以为水，新理学中称之为山之理或水之理。”这样，冯友兰便由第一组命题推出“理”这一概念。按照冯友兰新理学的逻辑，“理”是一物之所以然或一物的性质。因此，“有某种事物，则有某种事物之理”。但不能反过来说，无某种事物便无某种事物之理。在冯友兰看来，“有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者”这一命题，包含两层意思，或可推出两个命题：“一是：某种事物之所以为某种事物者，可以无某种事物而有。一是：某种事物之所以为某种事物者，在逻辑上先某种事物而有。”这两层意思分别强调“理”不因事物而有，“理”先于事物而有。不因事物而有，是指“理可以多于实际事物的种类”，或可以说，“理是有数目底，则理的数目可以大于实际的事物的种类的数目”。先于事物而有，是指“理”在逻辑上先于物而有，而不是指时间上的先于物而有。这一逻辑在先的说法，也是根据形式逻辑推论出来的。
根据以上的引征，我们可以看到，在“新理学”形上学的体系中“理”是一个最基本的范畴。它来源于传统的宋明理学，但又用西方新实在论的理论加以改造，使“理”概念具有不同于宋明理学的意义。如：“所谓方之理，即方之所以为方者，亦即一切方底物之所以然之理也。”这里承认，方之理乃一切方之物的所以然；但他又认为，朱熹所谓“人人有太极，物物有一太极”之“有”，如何“有”法值得讨论。在冯友兰看来，“说事物‘具’‘有’理或太极，‘具’‘有’等字，最易引起误会”。以为理或太极，“如一物焉”，可以在事物之中或事物之上。冯友兰似不同意宋儒“理在事中”或“理在事上”的提法，而主张“一类事物，皆依照一理。事物对于理，可依照之，而不能有之。理对于事物，可规定之而不能在之”。冯友兰这种对于理事关系的认识，应该说突破了宋儒对于理事关系比较模糊的看法，认为“理”可以独立于“物”而存在，理不是物，理只是一种超时空的“潜存”或“共相”，因此它只能被物所依照而不能“有”，可规定物而不能“在”。冯友兰认为：“用如此看法，则所谓‘人人有一太极，物物有一太极’者，是一种神秘主义底说法，我们现在不能持之。”这都说明了冯友兰“新理学”中的“理”概念，既来源于宋明理学，又超越了宋明理学。
冯友兰在“新理学”哲学体系中提出的第二组命题，及由这组命题推出来的“气”概念是：
在新理学的形上学的系统中，第二组主要命题是：事物必都能存在。存在底事物必都存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中国旧日哲学家的话说，有理必有气。
冯友兰的这一组命题，主要是讨论事物之所以能够存在的根据问题。他认为，理是一个抽象的纯形式，具体的事物要成为一个现实的存在，除了要“依照”该事物之所以为该事物的理外，还要“有其所有以能存在者”。这个“所以能存在者”即是冯友兰哲学体系中的“气”概念。在冯友兰的形上学系统中，“气”概念占有重要地位。和对“理”概念的继承与发展一样，冯友兰对“气”这一传统哲学中的重要概念，也作了新的解释，从而有别于传统哲学中所讲的气。
冯友兰认为，具体的事物要成为现实的存在，必须有两个不可缺少的条件。一个是理，而“某种事物之所以为某种事物者”，即古人所谓的“有物必有则”。物依照理，或理规定物之所以为物。这里，理有规定性、条理性、当然性等含义。除此之外，再一个不可缺少的条件，即气。气是“所有以能存在者”，即决定事物能够存在的内在依据。此即“事物所有以能存在者，新理学中谓之气”。又说：“凡实际底存在底物皆有两所依”，即其所依照，及其所依据。其所依照即其类之理；其所依据即实现其理之料。冯友兰以“料”或“质料”比喻气。所谓料，有相对绝对之分别。因此，所谓气，亦有相对的意义和绝对的意义。
在冯友兰的哲学体系中，气是绝对的，料亦是绝对的。他以房屋与构成房屋的材料比喻气或料。认为房屋有其所依据以存在之基础如砖瓦等。然砖瓦虽对于房屋为料，又不是最后的依据，因为对于砖瓦来说，又有构成砖瓦的料如泥土等。然泥土虽对于砖瓦为料，但它仍是相对的料，“自泥土中复可抽去其泥土性。如此逐次抽去，抽至无可再抽，即得绝对底料矣”。这里所谓绝对的料，“就是《新理学》中所谓真元之气，气曰真元，就是表示此所谓气，是就其绝对意义说。我们说气，都是就其绝对底意义说”。这样，在冯友兰的形上学体系中，所谓气，不是一种实体，而是经过无数次抽象而最后得出的一种“以至于一不能说什么者”。“我们不能说气是什么。其所以如此，有两点可说。就第一点说，说气是什么，即须说：存在底事物是此种什么所构成者。如此说，即是对于实际，有所肯定。此种什么，即在形象之内底。就第二点说，我们若说气是什么，则所谓气，亦即是一能存在底事物。不是一切事物所有以能存在者。”因此，如果非要说气是什么，那么它只能是“无名”，亦称为“太极”。
“无名”、“太极”、“真元之气”、“绝对的料”等等，这些称谓都是冯友兰的形上学系统对“气”的描述。从这些描述中，我们可以看到冯友兰所说的气，完全是一种逻辑观念。其所指既不是理，也不是一种实际的事物。“新理学中所谓气，不能说它是什么。不但不能说它是心是物，亦不能说是‘事’。新理学如此说，完全是只拟对于经验作形式底释义，除肯定有实际之外，对于实际，不作肯定。”冯友兰的这些说法，实际上亦超越了中国哲学史，特别是超越了宋明理学家所讲的气之含义。由此他对张载、程朱所讲的气都作了评价，认为“在张横渠哲学中，气完全是一种科学底观念，其所说气，如其有之，是一种实际底物”；“程朱所谓气，亦不似一完全逻辑底观念”；“伊川此说（‘真元之气，气之所由生’），照我们的看法，其所谓气，如其有之，确是一种实际底物，并不是我们所谓气”。在冯友兰的新理学中所说的气，是指一切事物的原始材料，如果对它加以思议、言说，所思所说就不是那种原始材料了。因此，气与理一样，都是高度抽象的概念，这就是冯友兰新理学对程朱旧理学的继承和发展。
冯友兰新理学的形上学的第三组命题是：“存在是一流行。”由这组命题推出的基本概念是“道体”。冯友兰说：
存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行。总所有的流行，谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动，谓之乾元。借用中国旧日哲学家的话说：“无极而太极。”又曰：“乾道变化，各正性命。”
在冯友兰形上学的这组命题中，其基本立意有三点可注意：其一是强调“存在是一流行。”这里的“存在”亦是抽象的存在。气的依据性要有所表现，就不能是一个寂静的世界，因此它要依照动静之理，才能成就实际的事物，此即表现为“存在是一流行”的过程。其二是强调“总所有的流行，谓之道体”。这里的“道体”是指“大用流行”或“大化流行”。朱子注《论语》“子在川上曰”云：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”冯友兰对此评论说：“宋儒以为孔子即水之流行，而见大用之流行。道体之本然，即是大用之流行。”其三是“一切流行涵蕴动”。在冯友兰看来，“我们说道，是从一切事物之动底方面说。我们不能说：无极，太极，及无极而太极，即由无极至太极之‘程序’，是宇宙，因为说到‘程序’，即是从一切事物之动底方面说”。这就是说，宇宙间的一切事物都有“程序”，此程序乃动的过程，动的次序，此即道或称道体。
以上三点是冯友兰形上学第三组命题的基本观点，也是其形上学体系对传统哲学阴阳动静问题的回答。在这些回答中，他以“道体”这一范畴为中心，表述了自己的发展观、运动观和动静观。如他说：“什么是道体？所有实际的世界及其间事物生灭变化的洪流，都是道体。哲学不能叫我们知道事物怎样生灭和变化，只可叫我们知道实际的事物，无时不在生灭之中，实际的世界，无时不在变化之中。所以这种观念也是形式的。”
既然“道”或“道体”是从动的方面说，所以“道”又是总所有的变化而言的，它涵蕴着宇宙万事万物的“大化流行”。此即“总一切底流行谓之道体”。由无极而太极，就是具体的存在依据气实现其理的过程。此即“道体就是无极而太极的程序”。也就是说，具体的存在依据气实现其理的过程是流行的过程，是不断运动变化的过程。这也就是传统哲学中从《易传》到宋儒所强调的“变化日新”的思想。冯友兰“新理学”体系继承了“日新”观念，他说：“一切底事物，永远照此周律，变化不已。此即是大化流行，或大用流行。此亦即是道。……道包罗一切事物，所以谓之富有；道体即是大化流行，所以谓之日新。”于是冯友兰在《新理学》中，又对“日新”作了四种概括，分别从不同角度，对道体的日新作了描述，都反映了冯友兰形上学系统对传统哲学的继承和扬弃。
“在新理学的形上学的系统中，第四组主要命题是：总一切底有，谓之大全。大全就是一切底有。借用中国旧日哲学家的话说：一即一切，一切即一。”
“大全”的概念，在中国传统哲学中相当于“宇宙”、“大一”等概念。但它们之间又有根本的不同。冯友兰认为，所谓大全，就是总合一切的“有”。“我们将一切凡可称为有者，作为一整个而思之，则即得西洋哲学中所谓宇宙之观念。”在中国哲学中，如郭象“天地者万物之总名”、孟子“万物皆备于我”、惠施所谓“大一”等，虽都与“大全”相当，但它们都不是纯粹观念的。在冯友兰看来，他所谓的大全，“是一切底有的别名”，“所以说大全是一切底有”。一切事物均属于大全，但不能反过来说，属于大全者是一切事物。因为在冯友兰的形上学系统中，形上学的工作，是对于一切事实作形式的解释。这样，“于其工作将近完成之际，形上学见所谓一切，不只是实际中底一切，而是真际中底一切（真际包括实际）”。也就是说，所谓“总一切底有”，包括实际的有，也包括真际的有。因此“此全非一部分底全，非如所谓全中国全人类之全，所以谓之大全”。大全亦称宇宙，但又不是物理学或天文学所说的宇宙。物理学天文学所说的宇宙，是物质的宇宙，是属于实际的有。因此，物质的宇宙虽也可说是全，但只是部分的全，而不是大全。
大全亦可名为一。借用佛家的话说：“一即一切，一切即一。”但冯友兰特别强调，虽然先秦哲学家、佛家都讲一，但新理学所谓一或大全，并不对实际内容作肯定。新理学所谓一，“只肯定一形式底统一”，“一只是一切底总名”。因此，严格地讲，大全、宇宙或大一，是不可言说的，也是不可思议的。“我们不知一切物都是什么，又不知其共有若干，亦不知其所有之一切性都是什么及共有若干，但我们不妨将其作一整个而思之。此所以大全，大一，或宇宙，不是经验底观念，而只是逻辑底观念。”这样，冯友兰的形上学系统，在一与多、绝对与相对等范畴及命题的讨论中，同其对理、气、道体的讨论一样，既来源于传统，又超越了传统。是以西方新实在论的观点与方法对传统哲学，特别是对程朱理学的继承发展和扬弃。
