第五节 胡适的批评
两卷本《中国哲学史》也有其不足。这是任何一部学术著作所不可避免的。何况在冯著之前，尚无一部系统完整的中国哲学史可资借鉴。自30年代中期，两卷本《中国哲学史》全部出版后，也受到一些学者的批评，如胡适、张荫麟、李世繁等，都有专门的文章与冯友兰商榷。他们对两卷本的批评多为考据等具体问题。特别是老子的年代问题。只有李世繁先生在40年代发表的《评冯著〈中国哲学史〉》一文，涉及一些重要的体例问题，其中不乏有许多正确的见解，反映冯著两卷本《中国哲学史》的不足。如：（一）在叙述的详略方面，“春秋战国为最详，明清为最略”，即子学时代为详，经学时代为略。此谓“详古略今，忽视了通史的体裁”。（二）在取舍方面，在汉代，对贾谊和陆贾，在宋代对功利学派，在清代对黄宗羲、王船山等这些有贡献的哲学家及哲学流派竟很少提及，甚至只字不提。“哲学史通史应与专史有别”，因此不应“只详叙正统派而略于他派”，此谓“取舍之主观”。（三）“当两种不同的文化接触后，经相当时期，必产生一种新文化”，而冯著以子学时代为上古哲学，经学时代为中古哲学，冯著以为“中国尚无近古哲学”，“这就忽略了文化的沟通”对近代的影响，此谓“分期的失宜”。（四）在材料的引用和解释方面，“直用原料的地方太多”，而解释又极为简略。
以上四点，可以说代表了三四十年代学术界的一些学者，站在当时的认识水平上对冯友兰两卷本《中国哲学史》的批评。这些批评，虽然有些求全责备，但在今天看来，其中的一些批评，也仍具有一定的合理性。
这里特别值得注意的是，在三四十年代，胡适作为近代中国哲学史研究的开山者，他对冯友兰的批评一直是比较谨慎的。而且当时的一些批评多是围绕老子年代问题所展开的“正统”与“非正统”之争。实际上这些争论包含了自“五四”以来所谓“传统”与“反传统”的争论。
但历史进入50年代，胡适对冯友兰的批评显然激烈起来。1955年，胡适应《美国历史评论》（The American Historical Review）之邀，为冯友兰的《中国哲学史》英译本写一篇书评。在这篇用英文写的书评中，胡适对冯著《中国哲学史》作了“几乎全是不假词色的批评，而且是从基本的架构上，来全盘否定冯著的价值。关于‘正统’这一点，他更是不惮其烦的突出正统观点对孔子及儒家经典奴性僵化的态度，并顺带的批评了陈寅恪的《审查报告》”。
胡适在书评中说：“大略说来，传统的‘正统’观点是：（一）‘道’是孔子开拓出来的，他是上古时期先圣遗绪伟大的传承者；（二）‘道’受到异端如上古时期墨翟和杨朱，以及中古时期佛教和道教的蒙蔽和驱离；（三）‘道’长时期的潜藏在经书之中，直到11世纪开始的理学运动，才受到理学家的重新阐发。”胡适在叙述了历史上传统的“正统”观点的要点以后，便直指冯友兰的两卷本《中国哲学史》，要“比正统儒家的传统还更‘正统’”，因为“这部哲学史一定不能（也没有）提及孔子向一个比他年长的宿学老聃，也叫老子，问学的事”，然而在儒家典籍“礼记》一书中，孔子只是后学，而老聃却是大师”。在胡适看来，冯友兰置《礼记》中的记载于不顾，岂不是“比正统儒家的传统还更‘正统’”吗？
胡适认为，正是由于从“正统”观点出发，两卷本《中国哲学史》“有许多重大的错误”。其中之一是：
他只以不到九页的篇幅来处理道教。道教大约在公元二世纪左右起自民间，在几经挣扎之后，成了当时帝国三大宗教之一。它不仅导致对佛教四次重大的迫害（公元四四六，五七四，八四五——四六和九五五），并且对十一世纪以降的理学运动有深远的影响。
其二是：
另一个缺点是：特别为了英文翻译而写的那一节（第二册，页三八七——四〇六），对四百年禅宗的成长和发展，只提供了大略而不含评判的处理。这也许是因为这些特殊时期的中国宗教史和思想史，还没有人作过充分的现代学术研究。
其三是：
从这个“正统”的观点出发，中国哲学的第一个时期必须从孔子开始。……基于同样的观点，从公元前一世纪直到公元后二十世纪，中国哲学的第二个时期，必须被视为“经学时代”，那也就是儒学的研究。这样的分法是无视于道家自然主义巨大的影响，一千年来佛教征服中国的事实，以及道教以一个宗教形式成长的过程。
其四是：
这本哲学史，尤其是第二册，长篇累牍的引了许多选择不精，消化不良的原始材料。这些材料即使是中文，大部分也是看不懂的，有些简直是完全不知所云，无论译者是如何忠实，英文的翻译是完全不可读的。在这些征引中，我且举一个极平庸的思想家扬雄《太玄图》中的一段话为例：“诚有内者存乎中，宣而出者存乎羡，云行雨施存乎从，变节易度存乎更，珍光全存乎晬，虚中弘外存乎廓，削退消部存乎诚，降队幽藏存乎沈，考终性命存乎成。”难道作者真的认为这样的胡说也应该在哲学史上站一席地吗？难道他忘了扬雄同时代的朋友刘歆，曾说《太玄图》只能用来覆瓿吗？
胡适在书评中，一口气讲了冯著哲学史的四大缺点，其中除最后一条是关于史料选择问题外，其余三条，均与冯著“正统”有关。如果抛开学术观点的歧异，胡适所提出的几个问题，确实构成冯友兰两卷本《中国哲学史》的不足。其中特别是对道教、禅宗的研究与评价，是两卷本《中国哲学史》的薄弱环节。至于胡适所着力抨击的“正统”问题，这只是不同的学术立场和对中国传统哲学及传统文化的不同态度，在学术研究中，不能强求观点与方法的一致，正如冯友兰不能要求胡适放弃西化观点一样。当然，不能否认，在胡适对冯友兰的批评中，有许多刻薄不实之处，这可能与胡适始终未能完成自己的中国哲学史的写作有关。因此在他对冯友兰的批评中，“我们见到了胡适少有的意气、盛气和少许的嫉妒。温文儒雅，宽宏包容如胡适，也依旧不免有他的痛处和弱点”。
站在现代学术立场来看冯友兰的两卷本《中国哲学史》，除了有上面提到的一些缺点和不足外，尚有如下一些问题。首先，它没有摆脱实用主义和新实在论的影响。他曾引用詹姆士的话，认为哲学史上任何一个完整的哲学体系的产生，都是“哲学家各有其‘见’；又以其‘见’为根本意思，以之适用于各方向”。这就是说，他把哲学家头脑中的“见”作为解释某一哲学体系的根据，实际上陷入一种动机论的史学观。其次，他又引用詹姆士的说法，以“软心”、“硬心”作为划分哲学派别的标准，认为：“以哲学家的性情气质，可将其分为两类：一为软心哲学家，其哲学是唯心论的、宗教的、自由意志论的、一元论的；一为硬心的哲学家，其哲学是唯物论的、非宗教的、命定论的、多元论的。”这种看法，实际上是夸大了哲学家个人的气质、性格等主观因素对哲学思想的影响，是与他用经济因素解释历史发展的观点相悖的。这反映了冯友兰哲学理论上的矛盾。第三，如胡适批评的那样，冯友兰的《中国哲学史》以程朱哲学为正统，并以新实在论的观点加以发挥，实际上反映了冯友兰对程朱理学的认同。由于以传统理学的程朱派为正统，这就使他很难跳出中国传统哲学的框架去发展或建立一种全新的哲学。这也是近年来研究当代新儒家的一些学者，把冯友兰划归当代新儒家的重要缘由。
冯友兰的两卷本《中国哲学史》与胡适的《中国哲学史大纲》一样，尽管它们有这样或那样的缺点和不足，但不影响它们在中国近现代学术史、中国哲学史及中国哲学史史学史上的永恒价值和崇高地位，它们都是中国学术由近代跨向现代这一历史转型时期各领风骚的不朽之作和时代的里程碑。
§§第五章 “贞元六书”及新理学体系
以上四点，可以说代表了三四十年代学术界的一些学者，站在当时的认识水平上对冯友兰两卷本《中国哲学史》的批评。这些批评，虽然有些求全责备，但在今天看来，其中的一些批评，也仍具有一定的合理性。
这里特别值得注意的是，在三四十年代，胡适作为近代中国哲学史研究的开山者，他对冯友兰的批评一直是比较谨慎的。而且当时的一些批评多是围绕老子年代问题所展开的“正统”与“非正统”之争。实际上这些争论包含了自“五四”以来所谓“传统”与“反传统”的争论。
但历史进入50年代，胡适对冯友兰的批评显然激烈起来。1955年，胡适应《美国历史评论》（The American Historical Review）之邀，为冯友兰的《中国哲学史》英译本写一篇书评。在这篇用英文写的书评中，胡适对冯著《中国哲学史》作了“几乎全是不假词色的批评，而且是从基本的架构上，来全盘否定冯著的价值。关于‘正统’这一点，他更是不惮其烦的突出正统观点对孔子及儒家经典奴性僵化的态度，并顺带的批评了陈寅恪的《审查报告》”。
胡适在书评中说：“大略说来，传统的‘正统’观点是：（一）‘道’是孔子开拓出来的，他是上古时期先圣遗绪伟大的传承者；（二）‘道’受到异端如上古时期墨翟和杨朱，以及中古时期佛教和道教的蒙蔽和驱离；（三）‘道’长时期的潜藏在经书之中，直到11世纪开始的理学运动，才受到理学家的重新阐发。”胡适在叙述了历史上传统的“正统”观点的要点以后，便直指冯友兰的两卷本《中国哲学史》，要“比正统儒家的传统还更‘正统’”，因为“这部哲学史一定不能（也没有）提及孔子向一个比他年长的宿学老聃，也叫老子，问学的事”，然而在儒家典籍“礼记》一书中，孔子只是后学，而老聃却是大师”。在胡适看来，冯友兰置《礼记》中的记载于不顾，岂不是“比正统儒家的传统还更‘正统’”吗？
胡适认为，正是由于从“正统”观点出发，两卷本《中国哲学史》“有许多重大的错误”。其中之一是：
他只以不到九页的篇幅来处理道教。道教大约在公元二世纪左右起自民间，在几经挣扎之后，成了当时帝国三大宗教之一。它不仅导致对佛教四次重大的迫害（公元四四六，五七四，八四五——四六和九五五），并且对十一世纪以降的理学运动有深远的影响。
其二是：
另一个缺点是：特别为了英文翻译而写的那一节（第二册，页三八七——四〇六），对四百年禅宗的成长和发展，只提供了大略而不含评判的处理。这也许是因为这些特殊时期的中国宗教史和思想史，还没有人作过充分的现代学术研究。
其三是：
从这个“正统”的观点出发，中国哲学的第一个时期必须从孔子开始。……基于同样的观点，从公元前一世纪直到公元后二十世纪，中国哲学的第二个时期，必须被视为“经学时代”，那也就是儒学的研究。这样的分法是无视于道家自然主义巨大的影响，一千年来佛教征服中国的事实，以及道教以一个宗教形式成长的过程。
其四是：
这本哲学史，尤其是第二册，长篇累牍的引了许多选择不精，消化不良的原始材料。这些材料即使是中文，大部分也是看不懂的，有些简直是完全不知所云，无论译者是如何忠实，英文的翻译是完全不可读的。在这些征引中，我且举一个极平庸的思想家扬雄《太玄图》中的一段话为例：“诚有内者存乎中，宣而出者存乎羡，云行雨施存乎从，变节易度存乎更，珍光全存乎晬，虚中弘外存乎廓，削退消部存乎诚，降队幽藏存乎沈，考终性命存乎成。”难道作者真的认为这样的胡说也应该在哲学史上站一席地吗？难道他忘了扬雄同时代的朋友刘歆，曾说《太玄图》只能用来覆瓿吗？
胡适在书评中，一口气讲了冯著哲学史的四大缺点，其中除最后一条是关于史料选择问题外，其余三条，均与冯著“正统”有关。如果抛开学术观点的歧异，胡适所提出的几个问题，确实构成冯友兰两卷本《中国哲学史》的不足。其中特别是对道教、禅宗的研究与评价，是两卷本《中国哲学史》的薄弱环节。至于胡适所着力抨击的“正统”问题，这只是不同的学术立场和对中国传统哲学及传统文化的不同态度，在学术研究中，不能强求观点与方法的一致，正如冯友兰不能要求胡适放弃西化观点一样。当然，不能否认，在胡适对冯友兰的批评中，有许多刻薄不实之处，这可能与胡适始终未能完成自己的中国哲学史的写作有关。因此在他对冯友兰的批评中，“我们见到了胡适少有的意气、盛气和少许的嫉妒。温文儒雅，宽宏包容如胡适，也依旧不免有他的痛处和弱点”。
站在现代学术立场来看冯友兰的两卷本《中国哲学史》，除了有上面提到的一些缺点和不足外，尚有如下一些问题。首先，它没有摆脱实用主义和新实在论的影响。他曾引用詹姆士的话，认为哲学史上任何一个完整的哲学体系的产生，都是“哲学家各有其‘见’；又以其‘见’为根本意思，以之适用于各方向”。这就是说，他把哲学家头脑中的“见”作为解释某一哲学体系的根据，实际上陷入一种动机论的史学观。其次，他又引用詹姆士的说法，以“软心”、“硬心”作为划分哲学派别的标准，认为：“以哲学家的性情气质，可将其分为两类：一为软心哲学家，其哲学是唯心论的、宗教的、自由意志论的、一元论的；一为硬心的哲学家，其哲学是唯物论的、非宗教的、命定论的、多元论的。”这种看法，实际上是夸大了哲学家个人的气质、性格等主观因素对哲学思想的影响，是与他用经济因素解释历史发展的观点相悖的。这反映了冯友兰哲学理论上的矛盾。第三，如胡适批评的那样，冯友兰的《中国哲学史》以程朱哲学为正统，并以新实在论的观点加以发挥，实际上反映了冯友兰对程朱理学的认同。由于以传统理学的程朱派为正统，这就使他很难跳出中国传统哲学的框架去发展或建立一种全新的哲学。这也是近年来研究当代新儒家的一些学者，把冯友兰划归当代新儒家的重要缘由。
冯友兰的两卷本《中国哲学史》与胡适的《中国哲学史大纲》一样，尽管它们有这样或那样的缺点和不足，但不影响它们在中国近现代学术史、中国哲学史及中国哲学史史学史上的永恒价值和崇高地位，它们都是中国学术由近代跨向现代这一历史转型时期各领风骚的不朽之作和时代的里程碑。
§§第五章 “贞元六书”及新理学体系
