第四节 陈寅恪、金岳霖的评价
陈寅恪、金岳霖二人对胡适的批评，虽然在今天看来，都有些过于严厉，并且均未站在“同情了解”的立场。但综观胡适的《大纲》，确有上述二人指出的缺点和不足。而值得注意的是，在严厉批评胡适的同时，他们对冯友兰的《中国哲学史》却给予了充分的肯定和高度评价。
陈寅恪认为，冯友兰的《中国哲学史》的最大特点和长处，乃在于“与立说之古人，处于同一境界”。因为没有把自己的爱憎强加给古人，故对古人之思想，能给予“同情之了解”。陈寅恪把这种“同情之了解”称作“真了解”。为什么要对古人思想持“同情之了解”？在陈寅恪看来，首先，古人著书立说，皆有所为而发；“故其所处之环境，所受之背景，非完全明瞭，则其学说不易评论”。其次，古代哲学家去今久远，故其时代之真相，极难推知。而我们今天可依据的材料，又仅为当时所遗存下来的极小部分。因此，“欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解”。这里，陈寅恪强调，对古人思想要持一种“欣赏”态度，而不是“嘲笑”或“讥讽”态度。这样才可以有“真了解”。他说：
所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？
这里，陈寅恪明确指出，其所谓“同情之了解”，即需要“神游冥想”，以与古人处“同一境界”。但要做到这一点并非容易。因为我们现在所见到的古代材料，“或散佚而仅存，或晦涩而难解”，不经过解释及比较的过程，则很难发现其价值。但古代材料一旦经过今人“联贯综合之搜集，及统系条理之整理”，就很容易把今人自身所际遇的时代，所处的环境及所熏染的学说，有意无意之间加到古人头上，并以此“推测解释古人之意志”，从而“流于穿凿附会之恶习”。
陈寅恪站在史学家的立场上，对当时凭“偶然兴会”“改移古人”的穿凿附会之说表现出深恶痛绝的态度。他甚至把这种人看作“若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比”的赌徒。“卢”、“雉”是古代博戏用的骰子的两种颜色。一掷五子皆黑是为卢，为最胜采。呼卢喝雉，亦即穿凿附会。两厢比较之下，陈寅恪认为冯友兰的《中国哲学史》即符合前述“同情之了解”的精神，他说：
今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之；所以宜加表扬，为之流布者，其理由实在于是。
除上述“了解之同情”外，“冯君之书，其取用材料，亦具通识”。也就是说，在对待哲学史的史料方面，冯友兰的《中国哲学史》也做得很好。陈寅恪认为，古书的真伪，“不过相对问题”。更重要的是如何通过审定伪材料的时代及作者而加以利用。也就是说，不能把古书的真伪绝对化。在陈寅恪看来，“伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也；但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣”。另外，中国古代史材料，有些并非一时代一作者之产物。经过考证，今人知其如此，是一大进步。但只知此而不知把这些材料贯通起来加以比较考察，就只能走向极端。陈寅恪说：
今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书或一宗传灯之语录，而龂龂致辩于其横切方面，此亦缺乏史学之通识所致。而冯君之书，独能于此别具特识，利用材料，此亦应为表章者也。
陈寅恪通过对当时不同学术倾向的比较，高度评价了冯友兰在中国哲学史的选材方面所取得的成就，并表扬了冯友兰因为能对史料有“纵贯之眼光”，故能于史料的运用上“别具特识”。这些评价显然都是与冯友兰的《中国哲学史》所取得的成功相符的。
金岳霖同陈寅恪一样，在批评胡适的《中国哲学史大纲》的同时，也高度评价了冯友兰的《中国哲学史》。他认为，冯友兰《中国哲学史》的长处是“没有以一种哲学的成见来写中国哲学史”。他说：
据个人所知道的，冯先生的思想倾向于实在主义；但他没有以实在主义的观点去批评中国的固有的哲学。因其如此，他对于古人的思想虽未必赞成，而竟能如陈先生所云：“神蒞冥想与立说之古人处于同一境界。”
金岳霖是一位哲学家，所以他对冯友兰《中国哲学史》的评价，主要是从哲学与哲学史的区别方面着眼的。他认为：“哲学要成见，而哲学史不要成见。”因此，如果以一种“成见”，即一种哲学观点去写哲学史，等于“以一种成见去形容其他的成见”，这样，写出来的哲学史就不会是一种好的哲学史。正因为冯友兰没有用自己的“成见”去批评固有的哲学，因此他才能以“同情了解”的态度去研究哲学史，这样，他的《中国哲学史》，“确是一本哲学史而不是一种主义的宣传”。
以上是陈寅恪和金岳霖对冯友兰《中国哲学史》上册所作的评价。1934年，冯友兰的《中国哲学史》下册出版前，陈寅恪又为该书写了《审查报告》，以便该书列入《清华丛书》。如果说，冯友兰的《中国哲学史》上册还没有明显的新儒家的表征的话；那么，到了《中国哲学史》下册出版的时候，却有了新儒家的明显表征。此点特为陈寅恪所注意。陈寅恪认为，“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已”。而冯友兰的《中国哲学史》，能对“朱子之学多所发明”，即抓住了这一中国历史上的“大事因缘”，同时亦表明冯友兰对新儒学的重视。
陈寅恪认为，冯友兰继承了清季学者对朱子学研究的创获，能够以西洋哲学的方法与观念，“以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解”。但似乎也有其不足。此不足即表现为新儒学与佛道二教之关系，“尚有待于研究”。
在对冯友兰《中国哲学史》下册的审查报告中，陈寅恪对冯友兰没有明确的批评，也没有明确的表扬。但暗含着批评与表扬。这一微妙的态度，实际上反映了陈寅恪所自许的“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎（曾）湘乡（张）南皮之间”的思想定位。从这一思想自我定位的立场出发，他对冯友兰所暗含的批评，乃是指其《中国哲学史》对佛、道与儒学关系的研究失之简略。而对冯友兰所暗含的表扬，则是指其对中国本民族哲学与文化的重视。在这种暗含的批评与表扬之中，反映了陈寅恪对全盘西化观点的否定。如他认为，佛教之所以能对中国思想史发生重大影响，其原因在于国人对它的吸收和改造。如果“其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沉歇绝”。不仅佛教如此，道教亦然。“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。”由此，陈寅恪得出一个极具启发性的结论。他说：
窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。
陈寅恪此言，虽发自八十余年前，但对于今日之从事中国文化及外来文化研究者，仍不啻“金声玉振”“发聋振聩”之言。
综上所述，陈寅恪、金岳霖对冯友兰《中国哲学史》的评价，反映了冯友兰在对待中国哲学文化遗产的立场和态度上，乃是一种同情的了解、全面的阐释及乐观的精神。这种精神与胡适《大纲》的批判精神相比，是两种不同的理念和不同的方法所致。同时也反映了“五四”以后，中国知识分子在对待传统文化上所走的不同道路。如果说，胡适的《大纲》具有“划时代的意义”，是“时代精神的产物”的话，那么，冯友兰的《中国哲学史》则具有某种超越的意义。这也就是为什么今天读胡著《大纲》，总有些时过境迁之感；而读冯著《中国哲学史》，则有如读一本当今时代的著作。其中有些观点，不但没有过时，而且仍被当代学者广泛引用。诸如先秦名家的“同异之辨”及宋代道学的“二程之别”等等，皆属此类。
总之，两卷本《中国哲学史》比胡适的《大纲》有更大的突破。它不仅超越了封建时代经、史学家的眼界，也没有生吞活剥西方近代史学家的观点和方法，并且在某些方面和某些问题上，都有新的创获。这些具有开创性的新体例和新见解，对于中国哲学史这门学科的建立和研究起到了奠基作用。因此他代表了那个时期中国哲学史研究的最高水平。40年代，该书被译成英文出版，成为西方人学习和研究中国哲学史的范本，至今仍保持着巨大影响。
陈寅恪认为，冯友兰的《中国哲学史》的最大特点和长处，乃在于“与立说之古人，处于同一境界”。因为没有把自己的爱憎强加给古人，故对古人之思想，能给予“同情之了解”。陈寅恪把这种“同情之了解”称作“真了解”。为什么要对古人思想持“同情之了解”？在陈寅恪看来，首先，古人著书立说，皆有所为而发；“故其所处之环境，所受之背景，非完全明瞭，则其学说不易评论”。其次，古代哲学家去今久远，故其时代之真相，极难推知。而我们今天可依据的材料，又仅为当时所遗存下来的极小部分。因此，“欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解”。这里，陈寅恪强调，对古人思想要持一种“欣赏”态度，而不是“嘲笑”或“讥讽”态度。这样才可以有“真了解”。他说：
所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？
这里，陈寅恪明确指出，其所谓“同情之了解”，即需要“神游冥想”，以与古人处“同一境界”。但要做到这一点并非容易。因为我们现在所见到的古代材料，“或散佚而仅存，或晦涩而难解”，不经过解释及比较的过程，则很难发现其价值。但古代材料一旦经过今人“联贯综合之搜集，及统系条理之整理”，就很容易把今人自身所际遇的时代，所处的环境及所熏染的学说，有意无意之间加到古人头上，并以此“推测解释古人之意志”，从而“流于穿凿附会之恶习”。
陈寅恪站在史学家的立场上，对当时凭“偶然兴会”“改移古人”的穿凿附会之说表现出深恶痛绝的态度。他甚至把这种人看作“若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比”的赌徒。“卢”、“雉”是古代博戏用的骰子的两种颜色。一掷五子皆黑是为卢，为最胜采。呼卢喝雉，亦即穿凿附会。两厢比较之下，陈寅恪认为冯友兰的《中国哲学史》即符合前述“同情之了解”的精神，他说：
今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之；所以宜加表扬，为之流布者，其理由实在于是。
除上述“了解之同情”外，“冯君之书，其取用材料，亦具通识”。也就是说，在对待哲学史的史料方面，冯友兰的《中国哲学史》也做得很好。陈寅恪认为，古书的真伪，“不过相对问题”。更重要的是如何通过审定伪材料的时代及作者而加以利用。也就是说，不能把古书的真伪绝对化。在陈寅恪看来，“伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也；但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣”。另外，中国古代史材料，有些并非一时代一作者之产物。经过考证，今人知其如此，是一大进步。但只知此而不知把这些材料贯通起来加以比较考察，就只能走向极端。陈寅恪说：
今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书或一宗传灯之语录，而龂龂致辩于其横切方面，此亦缺乏史学之通识所致。而冯君之书，独能于此别具特识，利用材料，此亦应为表章者也。
陈寅恪通过对当时不同学术倾向的比较，高度评价了冯友兰在中国哲学史的选材方面所取得的成就，并表扬了冯友兰因为能对史料有“纵贯之眼光”，故能于史料的运用上“别具特识”。这些评价显然都是与冯友兰的《中国哲学史》所取得的成功相符的。
金岳霖同陈寅恪一样，在批评胡适的《中国哲学史大纲》的同时，也高度评价了冯友兰的《中国哲学史》。他认为，冯友兰《中国哲学史》的长处是“没有以一种哲学的成见来写中国哲学史”。他说：
据个人所知道的，冯先生的思想倾向于实在主义；但他没有以实在主义的观点去批评中国的固有的哲学。因其如此，他对于古人的思想虽未必赞成，而竟能如陈先生所云：“神蒞冥想与立说之古人处于同一境界。”
金岳霖是一位哲学家，所以他对冯友兰《中国哲学史》的评价，主要是从哲学与哲学史的区别方面着眼的。他认为：“哲学要成见，而哲学史不要成见。”因此，如果以一种“成见”，即一种哲学观点去写哲学史，等于“以一种成见去形容其他的成见”，这样，写出来的哲学史就不会是一种好的哲学史。正因为冯友兰没有用自己的“成见”去批评固有的哲学，因此他才能以“同情了解”的态度去研究哲学史，这样，他的《中国哲学史》，“确是一本哲学史而不是一种主义的宣传”。
以上是陈寅恪和金岳霖对冯友兰《中国哲学史》上册所作的评价。1934年，冯友兰的《中国哲学史》下册出版前，陈寅恪又为该书写了《审查报告》，以便该书列入《清华丛书》。如果说，冯友兰的《中国哲学史》上册还没有明显的新儒家的表征的话；那么，到了《中国哲学史》下册出版的时候，却有了新儒家的明显表征。此点特为陈寅恪所注意。陈寅恪认为，“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已”。而冯友兰的《中国哲学史》，能对“朱子之学多所发明”，即抓住了这一中国历史上的“大事因缘”，同时亦表明冯友兰对新儒学的重视。
陈寅恪认为，冯友兰继承了清季学者对朱子学研究的创获，能够以西洋哲学的方法与观念，“以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解”。但似乎也有其不足。此不足即表现为新儒学与佛道二教之关系，“尚有待于研究”。
在对冯友兰《中国哲学史》下册的审查报告中，陈寅恪对冯友兰没有明确的批评，也没有明确的表扬。但暗含着批评与表扬。这一微妙的态度，实际上反映了陈寅恪所自许的“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎（曾）湘乡（张）南皮之间”的思想定位。从这一思想自我定位的立场出发，他对冯友兰所暗含的批评，乃是指其《中国哲学史》对佛、道与儒学关系的研究失之简略。而对冯友兰所暗含的表扬，则是指其对中国本民族哲学与文化的重视。在这种暗含的批评与表扬之中，反映了陈寅恪对全盘西化观点的否定。如他认为，佛教之所以能对中国思想史发生重大影响，其原因在于国人对它的吸收和改造。如果“其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沉歇绝”。不仅佛教如此，道教亦然。“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。”由此，陈寅恪得出一个极具启发性的结论。他说：
窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。
陈寅恪此言，虽发自八十余年前，但对于今日之从事中国文化及外来文化研究者，仍不啻“金声玉振”“发聋振聩”之言。
综上所述，陈寅恪、金岳霖对冯友兰《中国哲学史》的评价，反映了冯友兰在对待中国哲学文化遗产的立场和态度上，乃是一种同情的了解、全面的阐释及乐观的精神。这种精神与胡适《大纲》的批判精神相比，是两种不同的理念和不同的方法所致。同时也反映了“五四”以后，中国知识分子在对待传统文化上所走的不同道路。如果说，胡适的《大纲》具有“划时代的意义”，是“时代精神的产物”的话，那么，冯友兰的《中国哲学史》则具有某种超越的意义。这也就是为什么今天读胡著《大纲》，总有些时过境迁之感；而读冯著《中国哲学史》，则有如读一本当今时代的著作。其中有些观点，不但没有过时，而且仍被当代学者广泛引用。诸如先秦名家的“同异之辨”及宋代道学的“二程之别”等等，皆属此类。
总之，两卷本《中国哲学史》比胡适的《大纲》有更大的突破。它不仅超越了封建时代经、史学家的眼界，也没有生吞活剥西方近代史学家的观点和方法，并且在某些方面和某些问题上，都有新的创获。这些具有开创性的新体例和新见解，对于中国哲学史这门学科的建立和研究起到了奠基作用。因此他代表了那个时期中国哲学史研究的最高水平。40年代，该书被译成英文出版，成为西方人学习和研究中国哲学史的范本，至今仍保持着巨大影响。
