第三节 信古、疑古与释古
冯友兰对中国哲学史的看法之所以具有辩证发展的观点，与他对当时史学界所存在的“信古”与“疑古”之争的批评有关。
“五四”时期，乃至“五四”以后，在中国史学研究中出现“信古”与“疑古”之争。这一争论，实际上是新旧文化论战在方法论上的反映。疑古思潮本与“五四”反封建思潮相联系。它作为一种方法上的突破口，在当时的文化论战中发生了重大影响，甚至重新改写了几千年的中国古史。在当时，疑古思潮有如一把双刃剑，势如破竹地劈开了“信古”派保守思想在学术领域设置的一道道防线，对新文化运动起了推波助澜的作用。20年代以后，“疑古”发展为“辨伪”，成为当时激进史学家的一个重型武器和重要方法。胡适的《中国哲学史大纲》即是以辨伪为特长，着力于古书真伪的考订，从而为其推翻传统旧说铺平道路。如诸子起源问题、井田制问题、老子年代问题等等，都成为当时辩论的重要课题。
冯友兰在讲授和撰写《中国哲学史》的过程中，同样无法回避上述问题。这样，也就促使他对上述问题作出积极的思考并给以正面的回答。冯友兰认为，“信古”一派以为凡古书上所说皆真，故最缺乏批判精神。这一派由于盲目相信古书所说，对古之一切皆不加分析，因此由“信古”倒向“复古”。在中国哲学史的讲授和研究中，信古派往往由远古讲起，讲了半年，才讲到周代，使人对古代哲学摸不到头绪，因此也跳不出传统的经学方法和经学老套。而“疑古”一派，则反“信古”之道而行，以为古书所载，多非可信，甚至全然推翻古说，另造新论。在冯友兰看来，“信古”与“疑古”两派皆有偏于极端之弊，全面的态度应该是“释古”。他说：
释古是研究史学的第三种态度，是与信古、疑古两者迥不相同的，同时也是研究史学的态度进步到第三个阶段：此种态度似乎是介于信古与疑古之间，因为信古和疑古两者都是偏于极端方面的，信古的态度自然不免于盲目，而纯粹的疑古态度，仍不能离其“惑疑主义”错误的势力圈外。释古便是这两种态度的折衷，这种是比较有科学精神。
冯友兰举历史上众所聚讼的先秦诸子起源问题为例，说明“信古”与“疑古”之失。据《汉书·艺文志》所载，“诸子出于王官”。如“儒家者流，出于司徒之官”；“墨家者流，出于清庙之守”。按着信古一派的观点，因此说出于《汉书》，此古人之说，甚为可信，绝无问题。而在疑古者看来，战国诸子之兴，乃聪明才力之士据当时社会需要所倡，因此《汉志》所说，纯系揣测之辞。冯友兰认为，上述两派对诸子起源问题均有片面性。全面的看法应该是“释古”的态度。“在释古者则以为在春秋战国之时，因贵族政治之崩坏，原来为贵族所用之专家，流入民间。诸子之学，即由此流入民间之专家中出。”冯友兰的这一看法，即上文所谓“两种态度的折衷”。“吾人须知历史旧说，固未可尽信，而其‘事出有因’，亦不可一概抹煞。”这一看法虽貌似折衷，但“若依黑格尔的历史哲学来讲，则‘信古’‘疑古’与‘释古’三种趋势，正代表‘正’‘反’‘合’之辩证法。即‘信古’为‘正’，‘疑古’为‘反’，‘释古’为‘合’”。冯友兰于提出释古的同时，正是以释古的态度撰写了《原儒墨》、《墨家之起源》、《原儒墨补》、《原名法阴阳道德》、《原杂家》等一系列文章，后合称《中国哲学史补》而纳入其两卷本《中国哲学史》中。
冯友兰以“释古”的态度，研究中国哲学史，使他能够全面把握史料，即使是“伪书”，“虽不能代表其所假冒之时代之思想，而乃是其产生之时代之思想，正其产生之时代之哲学史之史料也”。这即是说，所谓古书的真伪，无非是时代先后的问题，不能因其作伪并假冒时代，而一概否定其价值。因为“伪书”对于它产生的那个时代，不失为一种真史料。胡适的《大纲》正是因为“疑古太过”，不仅忽略了“伪书”的真价值，而且把精力多放在考订、训诂之上，从而影响了他对古代哲学思想的义理的分析和把握。
对“释古”态度的阐发及对“信古”、“疑古”关系的说明，反映了冯友兰哲学史观的辩证性。而胡适《大纲》的疑古态度，有时却导致了一种机械论和形而上学。因为信古与疑古是对待古史的两个极端，在一定条件下，疑古也会变成信古。如胡适《大纲》把《大学》与《中庸》作为孟、荀之前的材料，把《列子·杨朱篇》作为先秦杨朱的思想，皆有失于胡适本人所倡导的疑古精神。
“疑古”与“释古”两种态度，又与“汉学”与“宋学”两种方法紧密相关。因为从“疑古”到“辨伪”，重视史料真伪的考辨和语言文字的训诂，而对文字所表达的义理却往往忽略甚至轻视。而冯友兰所自称的“释古”，恰与“疑古”派相反，它不注重文字的考证、训诂，而注重于文字所表示的义理的了解和体会。这种不同，即所谓“汉学”与“宋学”的不同。冯友兰认为，胡适的《中国哲学史大纲》正是运用了“汉学”的方法，故其《大纲》“对于资料的真伪，文字的考证，占了很大的篇幅，而对于哲学家们的哲学思想，则讲的不够透，不够细”。
相比之下，冯友兰以“释古”的态度，“宋学”的方法，较多地注重对古代哲学家的哲学思想的了解和体会，“而无隔阂肤廓之论”（陈寅恪语）。冯友兰在晚年回顾他撰写《中国哲学史》前后的情况时，曾用元好问的一首诗来说明“汉学”与“宋学”的不同。诗云：“眼处心生句自神，暗中摸索总非真。画图临出秦川景，亲到长安有几人？”冯友兰解释说：
好诗要写出来人们的真实感受，自身没有真实的感受，而勉强要写，只有暗中摸索，终不会是真的。比如要画秦川的风景，有些画家，是临摹前人的画而画出来的。有些人是亲自到了长安，有所感受，凭着他的感受，画出来的。当然前者的画是不会好的。只有后者的画才有可能是好的。这两种画画的不同，在研究学问方面说，也就是“汉学”与“宋学”两种方法的不同。
在冯友兰看来，“如果只能懂得以前哲学家的著作的语言、文字而不能了解、体会其义理，那就不能写出符合哲学史的本来面目的哲学史”。当然不能就此否定胡适《中国哲学史大纲》对中国学术史的巨大贡献。问题只在于，胡适将其早年学到的实用主义同中国乾嘉考据学相结合而建立起来的“科学方法”，推许为“笼罩一切”的科学方法的一般程序。“这种方法，实质上只承认对各个个别事物的分别认识，充其量只承认在若干个别认识基础上所作的归纳。这种方法不了解人类认识世界还有一个从一般到个别、从整体到局部的过程，整体并非个体之和，只有对整体的总体结构及其活动的动态过程，加以全面考察，才能从本质上了解整体。胡适不承认后一种认识方法同样是科学方法，结果，无论是重新审查传统，还是建立新的学科，他都无法从总体的分析和研究中作出有说服力的全面性的结论。”这一分析，完全符合胡适的《中国哲学史大纲》。他的“汉学”考据方法使他的眼光圈于训诂而忽视义理；而他的实用主义哲学的真理观及其激进的反封建的文化立场，又限制了他对中国哲学作全面客观的评价。这正如冯友兰批评的那样：胡适的《中国哲学史大纲》，与其说是一部中国哲学史，不如说是一部批评中国哲学的书。因为中国哲学中两个影响最大的学派——儒家和道家，受到了他的功利主义和实用主义观点的批判和怀疑。因此，“读他这部书，感觉不到别的，只感觉到整个中国文明是完全走错了路”。
对于这一点，陈寅恪与金岳霖对胡适有更为严厉的批评。陈寅恪说：
今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远；此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比；此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。
陈寅恪在此处虽未明确点出胡适的名字，但明眼人一看，便知其文中所指，无疑是针对胡适《大纲》所发。胡适批评儒道，而对墨家情有独钟。他在整整一部十几万字的《大纲》中，评述墨子及其后学的篇幅竟约占其全部文字的四分之一，并且把墨学概括为“实利主义”或“实用主义”。认为墨子及墨家学派注重平日经验，“便是科学的根本”等等。此即金岳霖所说：
胡适之先生的《中国哲学史大纲》就是根据于一种哲学的主张而写出来的。我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人。……胡先生既有此成见，所以注重效果，既注重效果，则经过他的眼光看来，乐天安命的人难免变成一种达观的废物。对于他所最得意的思想，让他们保存古色，他总觉得不行，一定要把他们安插到近代学说里面，他才觉得舒服。同时西洋哲学与名学，又非胡先生之所长，所以在他兼论中西学说的时候，就不免牵强附会。
陈、金对胡适的批评，都含有一定的真理性，但这也并不是说，胡适《大纲》的缺点，都是由其“疑古”或“汉学”的方法所致。其中更重要的原因，还在于胡适的实用主义的哲学理念和他对传统哲学的态度。但就方法说，“疑古”或“汉学”作为学术研究的一种路向或时代思潮，都有其存在的理由和价值。问题在于如何恰当地运用它。冯友兰的“释古”态度和“宋学”方法，与胡适的方法比较起来，似乎有更多的辩证因素和灵活性。当然这也与他对传统文化的态度有关。
“五四”时期，乃至“五四”以后，在中国史学研究中出现“信古”与“疑古”之争。这一争论，实际上是新旧文化论战在方法论上的反映。疑古思潮本与“五四”反封建思潮相联系。它作为一种方法上的突破口，在当时的文化论战中发生了重大影响，甚至重新改写了几千年的中国古史。在当时，疑古思潮有如一把双刃剑，势如破竹地劈开了“信古”派保守思想在学术领域设置的一道道防线，对新文化运动起了推波助澜的作用。20年代以后，“疑古”发展为“辨伪”，成为当时激进史学家的一个重型武器和重要方法。胡适的《中国哲学史大纲》即是以辨伪为特长，着力于古书真伪的考订，从而为其推翻传统旧说铺平道路。如诸子起源问题、井田制问题、老子年代问题等等，都成为当时辩论的重要课题。
冯友兰在讲授和撰写《中国哲学史》的过程中，同样无法回避上述问题。这样，也就促使他对上述问题作出积极的思考并给以正面的回答。冯友兰认为，“信古”一派以为凡古书上所说皆真，故最缺乏批判精神。这一派由于盲目相信古书所说，对古之一切皆不加分析，因此由“信古”倒向“复古”。在中国哲学史的讲授和研究中，信古派往往由远古讲起，讲了半年，才讲到周代，使人对古代哲学摸不到头绪，因此也跳不出传统的经学方法和经学老套。而“疑古”一派，则反“信古”之道而行，以为古书所载，多非可信，甚至全然推翻古说，另造新论。在冯友兰看来，“信古”与“疑古”两派皆有偏于极端之弊，全面的态度应该是“释古”。他说：
释古是研究史学的第三种态度，是与信古、疑古两者迥不相同的，同时也是研究史学的态度进步到第三个阶段：此种态度似乎是介于信古与疑古之间，因为信古和疑古两者都是偏于极端方面的，信古的态度自然不免于盲目，而纯粹的疑古态度，仍不能离其“惑疑主义”错误的势力圈外。释古便是这两种态度的折衷，这种是比较有科学精神。
冯友兰举历史上众所聚讼的先秦诸子起源问题为例，说明“信古”与“疑古”之失。据《汉书·艺文志》所载，“诸子出于王官”。如“儒家者流，出于司徒之官”；“墨家者流，出于清庙之守”。按着信古一派的观点，因此说出于《汉书》，此古人之说，甚为可信，绝无问题。而在疑古者看来，战国诸子之兴，乃聪明才力之士据当时社会需要所倡，因此《汉志》所说，纯系揣测之辞。冯友兰认为，上述两派对诸子起源问题均有片面性。全面的看法应该是“释古”的态度。“在释古者则以为在春秋战国之时，因贵族政治之崩坏，原来为贵族所用之专家，流入民间。诸子之学，即由此流入民间之专家中出。”冯友兰的这一看法，即上文所谓“两种态度的折衷”。“吾人须知历史旧说，固未可尽信，而其‘事出有因’，亦不可一概抹煞。”这一看法虽貌似折衷，但“若依黑格尔的历史哲学来讲，则‘信古’‘疑古’与‘释古’三种趋势，正代表‘正’‘反’‘合’之辩证法。即‘信古’为‘正’，‘疑古’为‘反’，‘释古’为‘合’”。冯友兰于提出释古的同时，正是以释古的态度撰写了《原儒墨》、《墨家之起源》、《原儒墨补》、《原名法阴阳道德》、《原杂家》等一系列文章，后合称《中国哲学史补》而纳入其两卷本《中国哲学史》中。
冯友兰以“释古”的态度，研究中国哲学史，使他能够全面把握史料，即使是“伪书”，“虽不能代表其所假冒之时代之思想，而乃是其产生之时代之思想，正其产生之时代之哲学史之史料也”。这即是说，所谓古书的真伪，无非是时代先后的问题，不能因其作伪并假冒时代，而一概否定其价值。因为“伪书”对于它产生的那个时代，不失为一种真史料。胡适的《大纲》正是因为“疑古太过”，不仅忽略了“伪书”的真价值，而且把精力多放在考订、训诂之上，从而影响了他对古代哲学思想的义理的分析和把握。
对“释古”态度的阐发及对“信古”、“疑古”关系的说明，反映了冯友兰哲学史观的辩证性。而胡适《大纲》的疑古态度，有时却导致了一种机械论和形而上学。因为信古与疑古是对待古史的两个极端，在一定条件下，疑古也会变成信古。如胡适《大纲》把《大学》与《中庸》作为孟、荀之前的材料，把《列子·杨朱篇》作为先秦杨朱的思想，皆有失于胡适本人所倡导的疑古精神。
“疑古”与“释古”两种态度，又与“汉学”与“宋学”两种方法紧密相关。因为从“疑古”到“辨伪”，重视史料真伪的考辨和语言文字的训诂，而对文字所表达的义理却往往忽略甚至轻视。而冯友兰所自称的“释古”，恰与“疑古”派相反，它不注重文字的考证、训诂，而注重于文字所表示的义理的了解和体会。这种不同，即所谓“汉学”与“宋学”的不同。冯友兰认为，胡适的《中国哲学史大纲》正是运用了“汉学”的方法，故其《大纲》“对于资料的真伪，文字的考证，占了很大的篇幅，而对于哲学家们的哲学思想，则讲的不够透，不够细”。
相比之下，冯友兰以“释古”的态度，“宋学”的方法，较多地注重对古代哲学家的哲学思想的了解和体会，“而无隔阂肤廓之论”（陈寅恪语）。冯友兰在晚年回顾他撰写《中国哲学史》前后的情况时，曾用元好问的一首诗来说明“汉学”与“宋学”的不同。诗云：“眼处心生句自神，暗中摸索总非真。画图临出秦川景，亲到长安有几人？”冯友兰解释说：
好诗要写出来人们的真实感受，自身没有真实的感受，而勉强要写，只有暗中摸索，终不会是真的。比如要画秦川的风景，有些画家，是临摹前人的画而画出来的。有些人是亲自到了长安，有所感受，凭着他的感受，画出来的。当然前者的画是不会好的。只有后者的画才有可能是好的。这两种画画的不同，在研究学问方面说，也就是“汉学”与“宋学”两种方法的不同。
在冯友兰看来，“如果只能懂得以前哲学家的著作的语言、文字而不能了解、体会其义理，那就不能写出符合哲学史的本来面目的哲学史”。当然不能就此否定胡适《中国哲学史大纲》对中国学术史的巨大贡献。问题只在于，胡适将其早年学到的实用主义同中国乾嘉考据学相结合而建立起来的“科学方法”，推许为“笼罩一切”的科学方法的一般程序。“这种方法，实质上只承认对各个个别事物的分别认识，充其量只承认在若干个别认识基础上所作的归纳。这种方法不了解人类认识世界还有一个从一般到个别、从整体到局部的过程，整体并非个体之和，只有对整体的总体结构及其活动的动态过程，加以全面考察，才能从本质上了解整体。胡适不承认后一种认识方法同样是科学方法，结果，无论是重新审查传统，还是建立新的学科，他都无法从总体的分析和研究中作出有说服力的全面性的结论。”这一分析，完全符合胡适的《中国哲学史大纲》。他的“汉学”考据方法使他的眼光圈于训诂而忽视义理；而他的实用主义哲学的真理观及其激进的反封建的文化立场，又限制了他对中国哲学作全面客观的评价。这正如冯友兰批评的那样：胡适的《中国哲学史大纲》，与其说是一部中国哲学史，不如说是一部批评中国哲学的书。因为中国哲学中两个影响最大的学派——儒家和道家，受到了他的功利主义和实用主义观点的批判和怀疑。因此，“读他这部书，感觉不到别的，只感觉到整个中国文明是完全走错了路”。
对于这一点，陈寅恪与金岳霖对胡适有更为严厉的批评。陈寅恪说：
今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远；此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比；此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。
陈寅恪在此处虽未明确点出胡适的名字，但明眼人一看，便知其文中所指，无疑是针对胡适《大纲》所发。胡适批评儒道，而对墨家情有独钟。他在整整一部十几万字的《大纲》中，评述墨子及其后学的篇幅竟约占其全部文字的四分之一，并且把墨学概括为“实利主义”或“实用主义”。认为墨子及墨家学派注重平日经验，“便是科学的根本”等等。此即金岳霖所说：
胡适之先生的《中国哲学史大纲》就是根据于一种哲学的主张而写出来的。我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人。……胡先生既有此成见，所以注重效果，既注重效果，则经过他的眼光看来，乐天安命的人难免变成一种达观的废物。对于他所最得意的思想，让他们保存古色，他总觉得不行，一定要把他们安插到近代学说里面，他才觉得舒服。同时西洋哲学与名学，又非胡先生之所长，所以在他兼论中西学说的时候，就不免牵强附会。
陈、金对胡适的批评，都含有一定的真理性，但这也并不是说，胡适《大纲》的缺点，都是由其“疑古”或“汉学”的方法所致。其中更重要的原因，还在于胡适的实用主义的哲学理念和他对传统哲学的态度。但就方法说，“疑古”或“汉学”作为学术研究的一种路向或时代思潮，都有其存在的理由和价值。问题在于如何恰当地运用它。冯友兰的“释古”态度和“宋学”方法，与胡适的方法比较起来，似乎有更多的辩证因素和灵活性。当然这也与他对传统文化的态度有关。
