第一节 时代的课题
作为冯友兰一生著述中的“三史”之一的两卷本《中国哲学史》，是冯友兰30年代的学术里程碑，是冯友兰以哲学史家名世的第一部重要著作。同时，它也是在中国现代学术史上，唯一能与胡适的《中国哲学史大纲》相比肩的开新之作。
在“五四”新文化运动以前，中国哲学史的研究，基本上仍采取旧的“经学”形式。虽然在旧民主主义革命时期，中国已建立起近代资产阶级的哲学模式或哲学体系，但对于哲学史的研究，基本上都没有超出封建史学家的范围。这一点，当时许多人都有所感受。蔡元培在胡适《中国哲学史大纲》卷上的序文中即有所见。他说：“中国古代学术从没有编成系统的记载。《庄子》的《天下篇》、《汉书艺文志》的《六艺略》《诸子略》，均是平行的记述。”正因缺少近代史学方法，才使当时中国哲学史的研究，无法摆脱传统的经学形式，使人们“陷入毫无边际的经典注疏的大海之中，爬了半年才能望见周公”。“当时的学生真是如在五里雾中，看不清道路，摸不出头绪。”
中国哲学史的研究所遇到的问题，是“五四”时期中国学术思想发展所遇到的普遍性问题。这实际上是两种不同社会形态转型时期所遇到的问题在文化学术上的表现。如何解决这一问题，是时代的课题。“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的”，因此只能向西方借鉴，“不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式”。在这种情况下，中国哲学史研究的近代化任务，便历史地落在了胡适与冯友兰的肩上。因为胡、冯二人不仅系统地研究过西洋人的哲学史，而且是“师出同门”，先后毕业于哥伦比亚大学研究院，先后师事美国实用主义哲学家威廉·詹姆士。所不同的是，胡、冯二人在气质、品格、爱好、学问路向、社会环境影响及对中国传统文化的态度上各有所异，从而造成二人在中国哲学史研究中的不同趋向和不同结果。
如果追溯中国哲学史研究的历史，或中国哲学史学术发展的近代化历程，冯友兰与胡适的名字是分不开的。就历史的程序说，胡适的《中国哲学史大纲》对冯友兰及冯友兰所处的那个时代曾产生过重大影响。该《大纲》出版于1919年，正值“五四”新文化运动的高潮期。虽然这本书只完成了上卷，并且受到许多人的批评、责难，甚至讥笑，但它毕竟是中国近代学术史上第一部跨越封建藩篱的学术著作，在当时堪称是“一部具有划时代意义的书”。
冯友兰晚年之所以充分肯定胡适的《大纲》具有划时代的意义，主要在于胡适的《大纲》突破了封建史学家的界限和方法，用西方近代的史学观重新审视中国哲学的发生与发展。当时任北大校长的蔡元培，曾高度评价了胡适的这部书。蔡元培认为该书有四大特长：“第一是证明的方法”，即以汉学家的方法，考订古代哲学家的生存年代，辨别其著作的真伪。“第二是扼要的手段”，即选择材料，截断众流，直接从老子孔子讲起。“第三是平等的眼光”，即废除正统与非正统的观念，对于老子以后的诸子，“都还它一个本来面目”。“第四是系统的研究”，即以发展的观点，研究哲学流派的来龙去脉，以见中国哲学史“变迁的痕迹”和“递次演进的脉络”。
冯友兰的两卷本《中国哲学史》分别出版于1931年和1934年。就时间说，它比胡适的《大纲》整整晚了十余年。但就当时学术界的情况看，除了胡适的《大纲》外，还没有第二部以近代史学方法写出的中国哲学史。特别是胡适的《大纲》只写到先秦，而中国哲学的发展，经秦汉统一后，又经历了从两汉至近代长达近二千年的分合演变。长期的历史发展，使中国哲学呈现出错综复杂的局面。再加上内容的庞杂，经学、玄学、佛教、道教交相辉映，相互袭取。其间材料之繁多，观点之各异，实非先秦一段的内容之可比。这样，就研究对象说，时间拉长了，内容增加了，蔡元培所谓的“两层难处”之一的“材料问题”更加突出。由于历史跨度的增长，“两层难处”之二的“形式问题”，也更难于处理。在这种情势下，单纯的依傍“西洋人的哲学史”，或“非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式”的说法，只能成为必要条件，而非充分条件。因为就研究者所处的时代说，到冯友兰写《中国哲学史》的时候，“又多了一层难处：随着马克思主义在中国的传播，在历史工作中，唯物史观也流传开了。对于中国社会史，中国经济史的研究，正在展开，各方面不同的意见，开始论战”。冯友兰虽然没有参加这些论战，也没有跟着研究，“但是，唯物史观的一般原则，对于我也发生了一点影响”。
这一点影响，对于冯友兰研究《中国哲学史》来说，是不能忽视的。在此之前，冯友兰在哲学方法上，已经有西方实用主义和新实在论的训练，再加上一点唯物史观的方法，使他在方法上，就比胡适多了一个“点石成金”的手指头。这是冯友兰比胡适在中国哲学史研究上略胜一筹的一个重要原因。
冯友兰在哥伦比亚大学读研究生期间，曾受学于美国新实在论哲学大家蒙塔古（又译为“孟特叩”）。蒙氏在界说哲学这一概念所包含的内容时，继承并发展了西方哲学自柏拉图以后普遍流行的说法，即认为哲学包含三大部：宇宙论、人生论、知识论。蒙塔古根据西方传统的“哲学三大部”之说，又细分哲学三部分为：方法论、形上学、价值论。方法论即知识论，其中包涵狭义的知识论，即研究知识的性质；研究知识的规范，即所谓论理学。形上学，即前所谓宇宙论，其中包含研究“存在”之本体及“真实”之要素，此即构成所谓“本体论”；研究世界的发生及其历史、归宿者，实为形上学之“宇宙论”。价值论也分为两部分：一是伦理学，即研究“善”的性质及其应用于行为者；二是研究“美”的性质及其应用于艺术者。冯友兰正是运用了西方哲学史中关于哲学内容的“三分法”，审视中国哲学的概念、范畴，从而建立起中国哲学史的体系架构，更好地解决了蔡元培称之为“中国哲学的形式问题”，使中国哲学史的研究真正纳入近代学术研究的视野。正是因为这一特点，冯友兰的《中国哲学史》，即使在今天读来，亦不感到过时，因为他把中国古代哲学家的思想，按着西方哲学史的“三大部”，加以区别分析，建立起真正“哲学”发展的历史，而不是一般意义上的“思想”发展史。
如对老子哲学的分析，胡适在《中国哲学史大纲》中，始终未能从哲学本体论的意义上揭示老子“天”或“道”的形上学意义。胡适说：
老子的“天地不仁”说，似乎也含有天地不与人同性的意思。人性之中，以慈爱为最普通，故说天地不与人同类，即是说天地无有恩意。老子这一个观念，打破古代天人同类的谬说，立下后来自然哲学的基础。……老子的最大功劳，在于超出天地万物之外，别假设一个“道”。这个道的性质，是无声无形；有单独不变的存在，又周行天地万物之中；生于天地万物之先，又却是天地万物的本源。
胡适很重视老子在中国哲学史上的地位，在《大纲》中，他以“老子”为一篇，并专立“天道观”一节。但他对老子哲学思想的分析，仅此而已。其余大部分则是考辨老子其人其书，及老子的社会政治思想，对老子的哲学理论没有从哲学本身的发展中去发掘其价值。冯友兰在《老子》一章中，以“道、德”立为一节，他述老子说：
古代所谓天，乃主宰之天。孔子因之，墨子提倡之。至孟子则所谓天，有时已为义理之天。所谓义理之天，常含有道德的惟心的意义，特非主持道德律之有人格的上帝耳。《老子》则直谓“天地不仁”，不但取消天之道德的意义，且取消其惟心的意义。古时所谓道，均谓人道，至《老子》，乃予道以形上学的意义，以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道。……故道兼有无而言；无言其体，有言其用。
冯友兰对老子哲学的分析，揭示了“天”的内涵之历史演变，揭示了老子“道”的形上学性质，并把这一形上学体系纳入了哲学“本体论”范畴，从而使老子哲学的研究彻底摆脱了传统形式，为整个中国哲学史研究的近代化树立了典范。直到现在，研究先秦哲学的人，仍不能超越冯友兰上述看法，可见逻辑分析方法，确实是对中国哲学的“永久性贡献”。
冯友兰的《中国哲学史》除了运用西方哲学史的一般方法外，尚有他所谓的“受了唯物史观的影响”。冯友兰认为：“就是这一点影响，使我在当时讲的中国哲学史，同胡适的《中国哲学史大纲》有显著的不同。”这个不同，主要表现在冯友兰对中国哲学史的历史分期上。
在“五四”新文化运动以前，中国哲学史的研究，基本上仍采取旧的“经学”形式。虽然在旧民主主义革命时期，中国已建立起近代资产阶级的哲学模式或哲学体系，但对于哲学史的研究，基本上都没有超出封建史学家的范围。这一点，当时许多人都有所感受。蔡元培在胡适《中国哲学史大纲》卷上的序文中即有所见。他说：“中国古代学术从没有编成系统的记载。《庄子》的《天下篇》、《汉书艺文志》的《六艺略》《诸子略》，均是平行的记述。”正因缺少近代史学方法，才使当时中国哲学史的研究，无法摆脱传统的经学形式，使人们“陷入毫无边际的经典注疏的大海之中，爬了半年才能望见周公”。“当时的学生真是如在五里雾中，看不清道路，摸不出头绪。”
中国哲学史的研究所遇到的问题，是“五四”时期中国学术思想发展所遇到的普遍性问题。这实际上是两种不同社会形态转型时期所遇到的问题在文化学术上的表现。如何解决这一问题，是时代的课题。“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的”，因此只能向西方借鉴，“不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式”。在这种情况下，中国哲学史研究的近代化任务，便历史地落在了胡适与冯友兰的肩上。因为胡、冯二人不仅系统地研究过西洋人的哲学史，而且是“师出同门”，先后毕业于哥伦比亚大学研究院，先后师事美国实用主义哲学家威廉·詹姆士。所不同的是，胡、冯二人在气质、品格、爱好、学问路向、社会环境影响及对中国传统文化的态度上各有所异，从而造成二人在中国哲学史研究中的不同趋向和不同结果。
如果追溯中国哲学史研究的历史，或中国哲学史学术发展的近代化历程，冯友兰与胡适的名字是分不开的。就历史的程序说，胡适的《中国哲学史大纲》对冯友兰及冯友兰所处的那个时代曾产生过重大影响。该《大纲》出版于1919年，正值“五四”新文化运动的高潮期。虽然这本书只完成了上卷，并且受到许多人的批评、责难，甚至讥笑，但它毕竟是中国近代学术史上第一部跨越封建藩篱的学术著作，在当时堪称是“一部具有划时代意义的书”。
冯友兰晚年之所以充分肯定胡适的《大纲》具有划时代的意义，主要在于胡适的《大纲》突破了封建史学家的界限和方法，用西方近代的史学观重新审视中国哲学的发生与发展。当时任北大校长的蔡元培，曾高度评价了胡适的这部书。蔡元培认为该书有四大特长：“第一是证明的方法”，即以汉学家的方法，考订古代哲学家的生存年代，辨别其著作的真伪。“第二是扼要的手段”，即选择材料，截断众流，直接从老子孔子讲起。“第三是平等的眼光”，即废除正统与非正统的观念，对于老子以后的诸子，“都还它一个本来面目”。“第四是系统的研究”，即以发展的观点，研究哲学流派的来龙去脉，以见中国哲学史“变迁的痕迹”和“递次演进的脉络”。
冯友兰的两卷本《中国哲学史》分别出版于1931年和1934年。就时间说，它比胡适的《大纲》整整晚了十余年。但就当时学术界的情况看，除了胡适的《大纲》外，还没有第二部以近代史学方法写出的中国哲学史。特别是胡适的《大纲》只写到先秦，而中国哲学的发展，经秦汉统一后，又经历了从两汉至近代长达近二千年的分合演变。长期的历史发展，使中国哲学呈现出错综复杂的局面。再加上内容的庞杂，经学、玄学、佛教、道教交相辉映，相互袭取。其间材料之繁多，观点之各异，实非先秦一段的内容之可比。这样，就研究对象说，时间拉长了，内容增加了，蔡元培所谓的“两层难处”之一的“材料问题”更加突出。由于历史跨度的增长，“两层难处”之二的“形式问题”，也更难于处理。在这种情势下，单纯的依傍“西洋人的哲学史”，或“非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式”的说法，只能成为必要条件，而非充分条件。因为就研究者所处的时代说，到冯友兰写《中国哲学史》的时候，“又多了一层难处：随着马克思主义在中国的传播，在历史工作中，唯物史观也流传开了。对于中国社会史，中国经济史的研究，正在展开，各方面不同的意见，开始论战”。冯友兰虽然没有参加这些论战，也没有跟着研究，“但是，唯物史观的一般原则，对于我也发生了一点影响”。
这一点影响，对于冯友兰研究《中国哲学史》来说，是不能忽视的。在此之前，冯友兰在哲学方法上，已经有西方实用主义和新实在论的训练，再加上一点唯物史观的方法，使他在方法上，就比胡适多了一个“点石成金”的手指头。这是冯友兰比胡适在中国哲学史研究上略胜一筹的一个重要原因。
冯友兰在哥伦比亚大学读研究生期间，曾受学于美国新实在论哲学大家蒙塔古（又译为“孟特叩”）。蒙氏在界说哲学这一概念所包含的内容时，继承并发展了西方哲学自柏拉图以后普遍流行的说法，即认为哲学包含三大部：宇宙论、人生论、知识论。蒙塔古根据西方传统的“哲学三大部”之说，又细分哲学三部分为：方法论、形上学、价值论。方法论即知识论，其中包涵狭义的知识论，即研究知识的性质；研究知识的规范，即所谓论理学。形上学，即前所谓宇宙论，其中包含研究“存在”之本体及“真实”之要素，此即构成所谓“本体论”；研究世界的发生及其历史、归宿者，实为形上学之“宇宙论”。价值论也分为两部分：一是伦理学，即研究“善”的性质及其应用于行为者；二是研究“美”的性质及其应用于艺术者。冯友兰正是运用了西方哲学史中关于哲学内容的“三分法”，审视中国哲学的概念、范畴，从而建立起中国哲学史的体系架构，更好地解决了蔡元培称之为“中国哲学的形式问题”，使中国哲学史的研究真正纳入近代学术研究的视野。正是因为这一特点，冯友兰的《中国哲学史》，即使在今天读来，亦不感到过时，因为他把中国古代哲学家的思想，按着西方哲学史的“三大部”，加以区别分析，建立起真正“哲学”发展的历史，而不是一般意义上的“思想”发展史。
如对老子哲学的分析，胡适在《中国哲学史大纲》中，始终未能从哲学本体论的意义上揭示老子“天”或“道”的形上学意义。胡适说：
老子的“天地不仁”说，似乎也含有天地不与人同性的意思。人性之中，以慈爱为最普通，故说天地不与人同类，即是说天地无有恩意。老子这一个观念，打破古代天人同类的谬说，立下后来自然哲学的基础。……老子的最大功劳，在于超出天地万物之外，别假设一个“道”。这个道的性质，是无声无形；有单独不变的存在，又周行天地万物之中；生于天地万物之先，又却是天地万物的本源。
胡适很重视老子在中国哲学史上的地位，在《大纲》中，他以“老子”为一篇，并专立“天道观”一节。但他对老子哲学思想的分析，仅此而已。其余大部分则是考辨老子其人其书，及老子的社会政治思想，对老子的哲学理论没有从哲学本身的发展中去发掘其价值。冯友兰在《老子》一章中，以“道、德”立为一节，他述老子说：
古代所谓天，乃主宰之天。孔子因之，墨子提倡之。至孟子则所谓天，有时已为义理之天。所谓义理之天，常含有道德的惟心的意义，特非主持道德律之有人格的上帝耳。《老子》则直谓“天地不仁”，不但取消天之道德的意义，且取消其惟心的意义。古时所谓道，均谓人道，至《老子》，乃予道以形上学的意义，以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道。……故道兼有无而言；无言其体，有言其用。
冯友兰对老子哲学的分析，揭示了“天”的内涵之历史演变，揭示了老子“道”的形上学性质，并把这一形上学体系纳入了哲学“本体论”范畴，从而使老子哲学的研究彻底摆脱了传统形式，为整个中国哲学史研究的近代化树立了典范。直到现在，研究先秦哲学的人，仍不能超越冯友兰上述看法，可见逻辑分析方法，确实是对中国哲学的“永久性贡献”。
冯友兰的《中国哲学史》除了运用西方哲学史的一般方法外，尚有他所谓的“受了唯物史观的影响”。冯友兰认为：“就是这一点影响，使我在当时讲的中国哲学史，同胡适的《中国哲学史大纲》有显著的不同。”这个不同，主要表现在冯友兰对中国哲学史的历史分期上。
