第五节 博士论文
1923年，是冯友兰在哥伦比亚大学研究院读书的最后一年。在这一年的上半年，他用英文完成了博士论文的写作。论文题目是：Comparative study of life ideals（《天人损益论》，又名《人生理想之比较研究》）。
为什么选择这样的题目作博士论文？冯友兰在晚年有一个解释。“我在《中国为何无科学》一文中主张文化的差别就是东方、西方的差别。这实际上是当时流行的见解。可是待我一深入研究哲学史，就发现这种流行的见解并不对。我发现，向来认为是东方哲学的东西在西方哲学史里也有，向来认为是西方哲学的东西在东方哲学史里也有。我发现人类有相同的本性，也有相同的人生问题。这个看法后来就成为我的博士论文的主要论题。”
由上面的引文可见，冯友兰的博士论文写作的动机，仍是出于对中西文化问题的关切。所不同的是，他不再囿于“五四”时期所强调的东西文化的差异，而是企图打破所谓东、西的界限，从中探寻中西文化的共同点。
《天人损益论》共分11章，除第一章绪论外，其余10章分述中西哲学史上的十大派别。在十大派别中，冯友兰又根据各派别对“天然”与“人为”的不同看法，归类为三大系统，即损道、益道和中道。冯友兰认为，人类就其生理构造及心理活动来说，基本上是相同的，因此各民族的哲学家所提出的理想人生，也有很多相同之处。其不同只在于对其理想人生阐述的透彻或不透彻，在其民族的行为上产生影响的大小而已。基于这一前提，“我书中特意将所谓之东西界限打破，但将十样理想人生，各以一哲学系统为代表，平等的写出，而比较研究之”。
在所谓“损道”系统中，冯友兰首列以老庄为代表的道家为十大派别中的浪漫派。“中国之道家哲学，老庄之流，以为纯粹天然境界之自身，即为最好；自现在世界减去人为，即为至善。”就道家的“道”论而言，其以道解释天地万物之起源，即郭象谓道“无所不在，而所在皆无也”。冯友兰认为，西方哲学中的斯宾诺莎所说的“上帝”，与老庄所说的道极为相似。因为老庄哲学虽主张“减损”，以天然境界为好，但不否认现世，故称其为浪漫派。在“损道”系统中的第二派，冯友兰称之为“理想派”。这一派以西方哲学中的柏拉图为代表。其基本特点是以为现在的世界之上，尚有一完美的理想世界。这一理想世界的概念是绝对的，而现在世界之事物是相对的。就此，柏拉图提出“宿慧说”与“概念说”，来证明其“两个世界”的理论。因其对于实际世界的失望，遂将概念客观化于理想的世界。“现在的世界可见而不可思，理想世界可思而不可见”，故称其曰“理想派”。在理想派一章中，冯友兰实际列举了自泰勒斯至柏拉图期间的许多古希腊哲学家的名字和思想，表现了他对西洋古典哲学的理解和批评。损道系统的第三派，冯友兰称为“虚无派”。此派思想以叔本华为代表，认为“大意志乃世界之本原”，而知识又为意志的工具。所以知识的功用在于“伺候”意志，而非发现真理。只有由“爱”而得到的“超越的知识”，方可经久，且与宇宙为一体。但在现象世界中，这些都是分离的，故造出许多痛苦。有意志即有需要，有需要即有苦受。所以要避免世间苦楚，则唯有完全否定意志。意志完全灭绝后，将一切皆无。此说多与佛教“分别因缘生灭相”、“止一切境界相”等说相符，故叔本华与佛教哲学皆可归于“虚无派”。
“益道”系统的人生论亦有三派。此与“损道”系统的人生理论相反，认为现在世界虽有不好，而比之过去，却已好得多；其所以仍有种种不好，是因人类文明和进步还未达到极境，因此更需人类加倍努力，“以人力胜天行，竭力奋斗，庶几将来乐园不在‘天城’而在‘人国’”。由于益道诸哲学，所“益”程度不同，故其中亦有派别之分。冯友兰以中国哲学史上主张及时行乐的杨朱哲学为益道系统的第一派。因其以目前最大快乐为最好，当下舒适，即是“乐园”，故名此派为快乐派。西洋哲学中与此派相当者为施勒尼派（又译作居勒尼，Cyrenaic）。此派以“寻求快乐和愉快的感觉”为人的本质，以肉体的快乐为在精神的快乐之上。伊壁鸠鲁派亦在原理上与杨朱派相合。益道系统的第二个派别是功利派。冯友兰以中国的墨家为此派的代表，认为“功利派之哲学，虽以快乐为人生所应求，而但谓吾人应牺牲目前享受，以图将来快乐”。西洋哲学中与此派相应者，当属边沁（Jeremy Bentham）与霍布斯。边沁强调，幸福、快乐需以理性、法律来维持。此即墨家所谓“智”。以理智对待利害关系，即得“吾人所应取者，乃大利而非目前之利；所应避者，乃大害而非目前之害”。在功利的实现方面，墨家不仅提倡“天志”“明鬼”以设宗教制裁，而且主张“上同而不下比”的政治制裁。霍布斯亦强调国家的权威应需绝大，其权威的绝对性有如上帝。依墨家之意，政治制裁之外不须有社会制裁，即宗教的制裁必为政治制裁的附庸。此意亦与霍布斯思想相合。霍布斯亦以为教会不能立于国家之外而有独立的主权。这就是说，在中西哲学中，特别是在墨家与霍布斯的思想中，都主张宗教与王权的统一。此为功利派的大概。益道系统的再一派为进步派。冯友兰以西洋哲学中的笛卡儿、培根、费希特为此派代表。冯友兰认为此派的根本观念，“乃以为人与天然，两相对峙，而人可以其智力，战胜天然也”。笛卡儿以其求知方法和怀疑精神，追求“确切”，故对未来抱有希望，“以为最高的好即对于真理的知识”，人类有了这些知识，“即可成为天然界之主人及占有者”。培根也是一样，他教人注重权力，“人的知识与人的权力，此双生子，真常在一处”，“知识之真正目的，乃所以恢复人在此世界中所原有之主权及权力”。人有权力之后，人类的危机并未减轻，且人将用其知识权力以自相残害。如何避免这一结果，故又有费希特主张道德进步之说。费希特以为人生之最高境界是能够实现的，其最根本的原因即在于“因有我在”。在费希特的哲学中，“绝对的我”是宇宙原理，而个体的“有限的我”则是“绝对的我”在现象世界中的表现。因此“有限的我”必须积极前进，因有“我”在，即可断言人生之最高境界必可得到。在这一节中，冯友兰并未指出与此派思想相对应的中国哲学中的派别，只引了“愚公移山”的故事。“笛卡儿、培根、费希特，皆北山之愚公也。”
中道系统的人生论，冯友兰列出了儒家、亚里士多德、新儒家（宋元明儒家）及黑格尔四派。冯友兰认为此四派有共同特点，即皆强调“合内外之道”。儒家及新儒家的中道、中庸、中和思想，都反对“过”和“不及”，而亚里士多德亦强调道德即在中之中。“中者，无过与不及之谓；道德即吾人特意所成之心理的状况，能合乎中者也。”黑格尔的哲学力图打破“我”与“非我”、主观与客观的二元对立，即破除“损道”与“益道”之两个极端。在黑格尔那里，世界一切，皆绝对精神的表现，而绝对精神原本即是统一的、调合的“一”。但人类在发展过程中，原始的、直接的统一遭到破坏、发生分裂，因此出现“在自”与“为自”的矛盾。经过人类精神的冲突、斗争，然后能自觉，故可重新得到统一。此统一已非原始直接的统一，乃自觉的统一，“为自”的统一，即“绝对精神必须自知其为精神”。此即所谓“理论的理性与实践的理性之相合，所谓合内外之道者也”。冯友兰把黑格尔作为中道系统的最大代表，说明其受黑格尔影响之至深。
《天人损益论》把三个系统的十派哲学平列起来。其中，中西哲学家各占一半，平分天下，且不分彼此，不分高下，此即冯友兰在《论“比较中西”》一文中对“中国文化至少与西洋平等”之立意的进一步发挥。由此我们可窥见冯友兰对中西文化看法的转变，即由原来对中国文化所持的批评态度转向客观的比较。因此他的博士论文也是中国学术史上对比较哲学研究的开始。这正如冯友兰在晚年回忆中所说：“我把中国哲学史和西方哲学史联合起来，选出一些哲学家作为代表，以为说明。这实际上是一种中西哲学史比较研究的工作。”
从哲学史的比较研究的角度看，冯友兰的博士论文确有开先河的作用，其方法及立意也都有独到之处。但作为一篇哲学论文，却显得纯度不够。因其引文太多，影响了其哲学观点的发挥。冯友兰后来解释说：“天人损益论》也不是一部哲学史，它引用哲学史中的大量材料，是用以说明它的论点。那就是，人的思想不分国界，哲学不分东西。”但大量的材料毕竟淹没了他的上述论点，使他的博士论文倒真像一篇哲学史的著作。有的章节如墨家一章，引文竟占本章文字的三分之二。“兼爱”一节，引文近3000字，而其他说明文字还不足300.尽管如此，他的博士论文仍不失为一部成功之作。该论文在博士答辩会上通过不久，便改名《人生理想之比较研究》（英文）由商务印书馆在上海出版。出版后，哥大研究院便正式授予冯友兰哲学博士学位。后来，冯友兰又在此基础上作了补充，更名为《人生哲学》，并于1926年作为当时高级中学的教科书出版。
§§第三章 桃李之下自成蹊
为什么选择这样的题目作博士论文？冯友兰在晚年有一个解释。“我在《中国为何无科学》一文中主张文化的差别就是东方、西方的差别。这实际上是当时流行的见解。可是待我一深入研究哲学史，就发现这种流行的见解并不对。我发现，向来认为是东方哲学的东西在西方哲学史里也有，向来认为是西方哲学的东西在东方哲学史里也有。我发现人类有相同的本性，也有相同的人生问题。这个看法后来就成为我的博士论文的主要论题。”
由上面的引文可见，冯友兰的博士论文写作的动机，仍是出于对中西文化问题的关切。所不同的是，他不再囿于“五四”时期所强调的东西文化的差异，而是企图打破所谓东、西的界限，从中探寻中西文化的共同点。
《天人损益论》共分11章，除第一章绪论外，其余10章分述中西哲学史上的十大派别。在十大派别中，冯友兰又根据各派别对“天然”与“人为”的不同看法，归类为三大系统，即损道、益道和中道。冯友兰认为，人类就其生理构造及心理活动来说，基本上是相同的，因此各民族的哲学家所提出的理想人生，也有很多相同之处。其不同只在于对其理想人生阐述的透彻或不透彻，在其民族的行为上产生影响的大小而已。基于这一前提，“我书中特意将所谓之东西界限打破，但将十样理想人生，各以一哲学系统为代表，平等的写出，而比较研究之”。
在所谓“损道”系统中，冯友兰首列以老庄为代表的道家为十大派别中的浪漫派。“中国之道家哲学，老庄之流，以为纯粹天然境界之自身，即为最好；自现在世界减去人为，即为至善。”就道家的“道”论而言，其以道解释天地万物之起源，即郭象谓道“无所不在，而所在皆无也”。冯友兰认为，西方哲学中的斯宾诺莎所说的“上帝”，与老庄所说的道极为相似。因为老庄哲学虽主张“减损”，以天然境界为好，但不否认现世，故称其为浪漫派。在“损道”系统中的第二派，冯友兰称之为“理想派”。这一派以西方哲学中的柏拉图为代表。其基本特点是以为现在的世界之上，尚有一完美的理想世界。这一理想世界的概念是绝对的，而现在世界之事物是相对的。就此，柏拉图提出“宿慧说”与“概念说”，来证明其“两个世界”的理论。因其对于实际世界的失望，遂将概念客观化于理想的世界。“现在的世界可见而不可思，理想世界可思而不可见”，故称其曰“理想派”。在理想派一章中，冯友兰实际列举了自泰勒斯至柏拉图期间的许多古希腊哲学家的名字和思想，表现了他对西洋古典哲学的理解和批评。损道系统的第三派，冯友兰称为“虚无派”。此派思想以叔本华为代表，认为“大意志乃世界之本原”，而知识又为意志的工具。所以知识的功用在于“伺候”意志，而非发现真理。只有由“爱”而得到的“超越的知识”，方可经久，且与宇宙为一体。但在现象世界中，这些都是分离的，故造出许多痛苦。有意志即有需要，有需要即有苦受。所以要避免世间苦楚，则唯有完全否定意志。意志完全灭绝后，将一切皆无。此说多与佛教“分别因缘生灭相”、“止一切境界相”等说相符，故叔本华与佛教哲学皆可归于“虚无派”。
“益道”系统的人生论亦有三派。此与“损道”系统的人生理论相反，认为现在世界虽有不好，而比之过去，却已好得多；其所以仍有种种不好，是因人类文明和进步还未达到极境，因此更需人类加倍努力，“以人力胜天行，竭力奋斗，庶几将来乐园不在‘天城’而在‘人国’”。由于益道诸哲学，所“益”程度不同，故其中亦有派别之分。冯友兰以中国哲学史上主张及时行乐的杨朱哲学为益道系统的第一派。因其以目前最大快乐为最好，当下舒适，即是“乐园”，故名此派为快乐派。西洋哲学中与此派相当者为施勒尼派（又译作居勒尼，Cyrenaic）。此派以“寻求快乐和愉快的感觉”为人的本质，以肉体的快乐为在精神的快乐之上。伊壁鸠鲁派亦在原理上与杨朱派相合。益道系统的第二个派别是功利派。冯友兰以中国的墨家为此派的代表，认为“功利派之哲学，虽以快乐为人生所应求，而但谓吾人应牺牲目前享受，以图将来快乐”。西洋哲学中与此派相应者，当属边沁（Jeremy Bentham）与霍布斯。边沁强调，幸福、快乐需以理性、法律来维持。此即墨家所谓“智”。以理智对待利害关系，即得“吾人所应取者，乃大利而非目前之利；所应避者，乃大害而非目前之害”。在功利的实现方面，墨家不仅提倡“天志”“明鬼”以设宗教制裁，而且主张“上同而不下比”的政治制裁。霍布斯亦强调国家的权威应需绝大，其权威的绝对性有如上帝。依墨家之意，政治制裁之外不须有社会制裁，即宗教的制裁必为政治制裁的附庸。此意亦与霍布斯思想相合。霍布斯亦以为教会不能立于国家之外而有独立的主权。这就是说，在中西哲学中，特别是在墨家与霍布斯的思想中，都主张宗教与王权的统一。此为功利派的大概。益道系统的再一派为进步派。冯友兰以西洋哲学中的笛卡儿、培根、费希特为此派代表。冯友兰认为此派的根本观念，“乃以为人与天然，两相对峙，而人可以其智力，战胜天然也”。笛卡儿以其求知方法和怀疑精神，追求“确切”，故对未来抱有希望，“以为最高的好即对于真理的知识”，人类有了这些知识，“即可成为天然界之主人及占有者”。培根也是一样，他教人注重权力，“人的知识与人的权力，此双生子，真常在一处”，“知识之真正目的，乃所以恢复人在此世界中所原有之主权及权力”。人有权力之后，人类的危机并未减轻，且人将用其知识权力以自相残害。如何避免这一结果，故又有费希特主张道德进步之说。费希特以为人生之最高境界是能够实现的，其最根本的原因即在于“因有我在”。在费希特的哲学中，“绝对的我”是宇宙原理，而个体的“有限的我”则是“绝对的我”在现象世界中的表现。因此“有限的我”必须积极前进，因有“我”在，即可断言人生之最高境界必可得到。在这一节中，冯友兰并未指出与此派思想相对应的中国哲学中的派别，只引了“愚公移山”的故事。“笛卡儿、培根、费希特，皆北山之愚公也。”
中道系统的人生论，冯友兰列出了儒家、亚里士多德、新儒家（宋元明儒家）及黑格尔四派。冯友兰认为此四派有共同特点，即皆强调“合内外之道”。儒家及新儒家的中道、中庸、中和思想，都反对“过”和“不及”，而亚里士多德亦强调道德即在中之中。“中者，无过与不及之谓；道德即吾人特意所成之心理的状况，能合乎中者也。”黑格尔的哲学力图打破“我”与“非我”、主观与客观的二元对立，即破除“损道”与“益道”之两个极端。在黑格尔那里，世界一切，皆绝对精神的表现，而绝对精神原本即是统一的、调合的“一”。但人类在发展过程中，原始的、直接的统一遭到破坏、发生分裂，因此出现“在自”与“为自”的矛盾。经过人类精神的冲突、斗争，然后能自觉，故可重新得到统一。此统一已非原始直接的统一，乃自觉的统一，“为自”的统一，即“绝对精神必须自知其为精神”。此即所谓“理论的理性与实践的理性之相合，所谓合内外之道者也”。冯友兰把黑格尔作为中道系统的最大代表，说明其受黑格尔影响之至深。
《天人损益论》把三个系统的十派哲学平列起来。其中，中西哲学家各占一半，平分天下，且不分彼此，不分高下，此即冯友兰在《论“比较中西”》一文中对“中国文化至少与西洋平等”之立意的进一步发挥。由此我们可窥见冯友兰对中西文化看法的转变，即由原来对中国文化所持的批评态度转向客观的比较。因此他的博士论文也是中国学术史上对比较哲学研究的开始。这正如冯友兰在晚年回忆中所说：“我把中国哲学史和西方哲学史联合起来，选出一些哲学家作为代表，以为说明。这实际上是一种中西哲学史比较研究的工作。”
从哲学史的比较研究的角度看，冯友兰的博士论文确有开先河的作用，其方法及立意也都有独到之处。但作为一篇哲学论文，却显得纯度不够。因其引文太多，影响了其哲学观点的发挥。冯友兰后来解释说：“天人损益论》也不是一部哲学史，它引用哲学史中的大量材料，是用以说明它的论点。那就是，人的思想不分国界，哲学不分东西。”但大量的材料毕竟淹没了他的上述论点，使他的博士论文倒真像一篇哲学史的著作。有的章节如墨家一章，引文竟占本章文字的三分之二。“兼爱”一节，引文近3000字，而其他说明文字还不足300.尽管如此，他的博士论文仍不失为一部成功之作。该论文在博士答辩会上通过不久，便改名《人生理想之比较研究》（英文）由商务印书馆在上海出版。出版后，哥大研究院便正式授予冯友兰哲学博士学位。后来，冯友兰又在此基础上作了补充，更名为《人生哲学》，并于1926年作为当时高级中学的教科书出版。
§§第三章 桃李之下自成蹊
