第三节 人心与人生
1970年4月，在完成《中国——理性之国》一书之后，梁漱溟立即重理旧绪，专致于《人心与人生》一书的写作，并于1975年7月完成。
《人心与人生》一书是梁漱溟在完成《东西文化及其哲学》之后，便有意要撰述的。从他在1926年写的《人心与人生》初版自序看，他写作此书的最初动机，是要为儒家的伦理学提供一种真正的心理学解释，并纠正自己在《东西文化及其哲学》一书里面，由于没有把孔子的心理学认清，滥以时下流行的盛谈本能的心理学为依据来解释孔子所造成的错误。当时，梁漱溟认为：“凡是一个伦理学派或一个伦理思想家，都有他的一种心理学为其基础，或者说他的伦理学，都是从他对于人类心理的一种看法而建树起来。儒家是一个大的伦理学派，孔子所说的许多话都是些伦理学上的话，这是很明显的。那么，孔子必有他的人类心理观，而所有他说的话都是或隐或显地指着那个而说，或远或近地根据着那个而说，这是一定的。如果我们不能寻得出孔子的这套心理学来，则我们去讲孔子即是无头无脑地讲空话。”当时梁漱溟就认识到，凡是与人生有关的学问，尤其是涉及伦理道德方面的学问，都是以对人、对人的心理的认识为基础的。
半个世纪之后，梁漱溟的这个观念似乎并没有发生改变。这时的梁漱溟依然认为：“心理学是最重要无比的一种学问，凡百学术统在其后。”他之写作《人心与人生》，目的之一就是要建立自己的心理学，以帮助人类认识自己。
梁漱溟指出，要认识人，实际上就是要认识人心。因为，人之所以为人，在心而不在身。“说人，必于心见之；说心，必于人见之。人与心，心与人，总若离开不得。”梁漱溟认为，若于此无所识取，要想对人有所认识，那是不可能的。
要认识人之所以为人，就是认识人心。那么，什么是人心？什么是心？梁漱溟说道：“何谓心？心非一物也；其义则主宰之义也。主谓主动；宰谓宰制。对物而言，则曰宰制；从自体而言，则曰主动；其实一义也。”
在对人心加以讨论的时候，梁漱溟直接借用了毛泽东在《抗日游击战争的战略问题》、《论持久战》两篇文章中列举的主动性、灵活性、计划性三个概念来界定人心的内涵，并从这三个方面入手，对人心作了分析。
在讨论人心的主动性的时候，梁漱溟特别强调心与生命的联系。他认为，人类之有人心活动，与生物之有生命表现，两者之间虽有优劣的不同，但在本质上都是一样的，“应当说，心与生命同义；又不妨说，一切含生莫不有心”。
因此，梁漱溟认为，要认识人心的主动性，必须先对生物的生命现象有所认识。梁漱溟根据他对生物的生命现象，例如新陈代谢的认识，认为，生命的本性就是主动、自动、能动。而主动、自动、能动，又是相通的，其相通之处，就在于“其动也，皆非有所受而然，却正是起头的一动”。
心与生命同义，认识了生命的本性，实际上就是认识了人心的主动性。正因为这样，梁漱溟主张，“认识人心的主动性，宜先从其生命自发地（非有意地）有所创新来体认；然后再就人们自觉的主动精神——人们的意志来认取”。
但是什么是生命自发地有所创新？对此梁漱溟借用文学艺术的创作来加以解释。他说，好的作品，一定是生命主动性的自然流露，而不是可以刻意追求的，更是难以究问其所以然的。如：“诗人巧得妙句，画家有神来之笔，不唯旁人所不测，他自己亦不能说其所以然。若究问其致此之由，一切可说的都是外缘，都是凑成乎此的条件，而不是能用这些外缘条件的主体——生命本身。生命是自动的，能动的，是主动的，更无使之动者，凭空而来，前无所受。这里不容加问，无可再说。问也，说也，都是错误。”
而所谓人们自觉的主动精神，并不是别的，就是人们意识中的刚强志气。对此，梁漱溟以人的坚毅与豪迈精神作了说明。
从梁漱溟的分析看，在人心的主动性方面，他想说明两个问题：一是人心如同生命本性，是自动的，是能动的；一是人的意志自由。
但是，人心的主动性是有赖于灵活性的。什么是灵活性？梁漱溟认为，像不循守常规而巧妙地解决问题；像在一时一时形势变幻中，而能随时应付，总不落于被动；如出奇制胜；如闪避开突如其来的袭击等等都是灵活性。总之灵活性，“就是生命不受制于物而恒制胜乎物的表现”。
梁漱溟认为，灵活性与生命机体的分工与整合有密切关系。“灵活性就出在这繁复发展的分合之上。”为了证实这一点，梁漱溟从这几个方面作了分析：第一，灵活性即寓于活动力而随之以见者，活动力愈大，即愈超越不灵活以进于灵活；第二，整体的灵活性实以其分子成员之趋于机械化换得来的；第三，人心的灵活性以主动性内抑制为前提。
在讨论灵活性的时候，梁漱溟提到了身心关系问题。梁漱溟认为：“人心要缘人身乃可得见，是必然的；但从人身上得有人心充分表见出来，却只是可能而非必然。”从这个角度看灵活性，我们就会看出，生命机体的分工整合，只是为灵活性开出机会，提供可能而已。
梁漱溟还注意到，生命机体的进化，也有可能会限制灵活。他说道：“在机体构造上愈为高度灵活作预备，其表见灵活也，固然愈有可能达于高度；然其卒落于不够灵活的分数，在事实上乃且愈多。”身为心得以显露的条件，但是心也可能被身所蔽；生命机体的分工整合，可能导致更灵活，但也可能限制灵活。因此，灵活性是有待争取的，人心不是现成可以坐享的。
但是灵活又是不可求的。灵活是生命的流露与表现。生命的本性是主动。因此，梁漱溟说道：“灵活性复有赖于主动性。”
人心还有一个方面，这就是计划性。什么是计划？“计划是人们在其行事之前，却不即行动，而就其所要解决的问题中那些对象事物，先从观念上设为运用措置一番或多番，以较量其宜如何行动，假定出一方案或蓝图之谓也。”与灵活的不可前定不同，计划性正好是要前定的。
计划之拟订离不开知识，而知识的获得则在于意识的创造，理智的作用。因而，人心之有计划性，实际上反映的是人有理智，人有意识。从梁漱溟的论述看，他似乎认为，在人心的三种内涵中，只有计划性是指向人心特征的，而主动性、灵活性则表明人心与宇宙生命的联系：
试看动物园豢养百鸟百兽，大都活捉得来。此皆猎人准据其对于一鸟一兽之知识而以计划取之者。假非人心有计划性，而徒恃主动性、灵活性以相较量，则鸟飞兽走其敏捷灵活固人所不及，人又将何从达成其意图？一些高等动物，论其机体构造直逼近于人类矣，其所以卒不如人者岂有他哉，只在进化途程中其心智活动未得造于此计划性之一境耳。夫自然界原为人类之所从出也，然人类今日竟能以改造自然，操纵乎一切，俨若跃居主人地位者，岂有他哉，亦唯人心具有此计划性之故耳。
人之优胜于动物，人之能够改造自然，主要在于人心之具有计划性。
既然如此，我们能否以人心之计划性为人心的基本特征？梁漱溟认为，以计划性为人心之基本特征，未尝不可。但是，梁漱溟强调：
论人心之基本特征，若以计划性当之，略亦同于以意识、或以理智当之，其词意似尚不如后二者之简单扼要，通俗易晓。如此等等，皆非我之所取。
梁漱溟认为，人心的基本特征在自觉。自觉是随在人心任何一点活动中莫不同时而有的。不过，其或明强，或暗弱，或隐没，或显出，是极不固定的。
对于自觉，梁漱溟有过这样的描述：“儒书有云，‘知之为知之，不知为不知，是知也’；此中第五个知字正指其自觉昭明而言。人有感觉、知觉皆对其境遇（兼括机体内在境遇）所起之觉识作用，而此自觉则蕴乎自心而已，非以对外也。它极其单纯，通常除内心微微有觉而外，无其他作用。然而人心任何对外活动却无不有所资借于此。佛家唯识学于能见之‘见分’、所见之‘相分’而外，更有‘自证分’以至‘证自证分’之说；审其所指，要即在此中深微处。质言之，这里所谈自觉为吾人所可得亲切体认者；彼之所云自证分，殊非吾人体认所及，只能理会而承认之，一粗一细，不尽相当，推断此自觉应是根于彼自证分而有者。”
由此看来，自觉就是独知，自知，不自欺。自觉蕴于自心，非以对外。
但是，人心任何对外活动却又无不有所资藉于此（自觉）。梁漱溟认为“内有自觉之心一切对外活动——自感觉、知觉以至思维、判断——概属意识”。
一般而言，无意识即同于不自觉。自觉与意识并没什么区别。但是严格言之，自觉（Awareness）与意识（Consciousness）又是有区别的：
所以当我们说自觉——就其蕴于内的一面说时——须得从严；当我们说意识——就其对外一面说时——无妨从宽；虽则自觉和意识原来应当是一而二，二而一的。
自觉与意识，有内外、严宽之别。
梁漱溟认为，人类的一切成就，表面上看来，都是意识之功，但从根本上说，实际上都是自觉之力。比如，知识学问之得以确立，就在于人能不顾及利害得失，而以是为是，以非为非，就在于人有是非之心。“是非之心昭昭乎存于自觉之中，只须坦直不自欺便得。”这是非之心，在梁漱溟那里实际上就是理性。
在《人心与人生》里面，梁漱溟是想把理智与理性都涵括在自觉里面。正如有的研究者指出，“这样，梁漱溟也就揭示了人类主体性的两个侧面：一方面它是认知主体，另一方面它是道德主体。……对自觉的讨论，使梁漱溟早年开始具有的反理智主义倾向至此消融殆尽”。但是，在对自觉的讨论中，我们仍可以强烈地感觉出，梁漱溟始终把重点放在道德主体的揭示上。
尽心知性知天。梁漱溟在他的《人心与人生》里面，企图通过对人心的认识，来说明人生与人性，并由人心归到宇宙本体，建构他的心学体系。
随着《人心与人生》一书的完成，梁漱溟的学术生涯基本结束了。但是，梁漱溟的生命还在延续。
《人心与人生》一书是梁漱溟在完成《东西文化及其哲学》之后，便有意要撰述的。从他在1926年写的《人心与人生》初版自序看，他写作此书的最初动机，是要为儒家的伦理学提供一种真正的心理学解释，并纠正自己在《东西文化及其哲学》一书里面，由于没有把孔子的心理学认清，滥以时下流行的盛谈本能的心理学为依据来解释孔子所造成的错误。当时，梁漱溟认为：“凡是一个伦理学派或一个伦理思想家，都有他的一种心理学为其基础，或者说他的伦理学，都是从他对于人类心理的一种看法而建树起来。儒家是一个大的伦理学派，孔子所说的许多话都是些伦理学上的话，这是很明显的。那么，孔子必有他的人类心理观，而所有他说的话都是或隐或显地指着那个而说，或远或近地根据着那个而说，这是一定的。如果我们不能寻得出孔子的这套心理学来，则我们去讲孔子即是无头无脑地讲空话。”当时梁漱溟就认识到，凡是与人生有关的学问，尤其是涉及伦理道德方面的学问，都是以对人、对人的心理的认识为基础的。
半个世纪之后，梁漱溟的这个观念似乎并没有发生改变。这时的梁漱溟依然认为：“心理学是最重要无比的一种学问，凡百学术统在其后。”他之写作《人心与人生》，目的之一就是要建立自己的心理学，以帮助人类认识自己。
梁漱溟指出，要认识人，实际上就是要认识人心。因为，人之所以为人，在心而不在身。“说人，必于心见之；说心，必于人见之。人与心，心与人，总若离开不得。”梁漱溟认为，若于此无所识取，要想对人有所认识，那是不可能的。
要认识人之所以为人，就是认识人心。那么，什么是人心？什么是心？梁漱溟说道：“何谓心？心非一物也；其义则主宰之义也。主谓主动；宰谓宰制。对物而言，则曰宰制；从自体而言，则曰主动；其实一义也。”
在对人心加以讨论的时候，梁漱溟直接借用了毛泽东在《抗日游击战争的战略问题》、《论持久战》两篇文章中列举的主动性、灵活性、计划性三个概念来界定人心的内涵，并从这三个方面入手，对人心作了分析。
在讨论人心的主动性的时候，梁漱溟特别强调心与生命的联系。他认为，人类之有人心活动，与生物之有生命表现，两者之间虽有优劣的不同，但在本质上都是一样的，“应当说，心与生命同义；又不妨说，一切含生莫不有心”。
因此，梁漱溟认为，要认识人心的主动性，必须先对生物的生命现象有所认识。梁漱溟根据他对生物的生命现象，例如新陈代谢的认识，认为，生命的本性就是主动、自动、能动。而主动、自动、能动，又是相通的，其相通之处，就在于“其动也，皆非有所受而然，却正是起头的一动”。
心与生命同义，认识了生命的本性，实际上就是认识了人心的主动性。正因为这样，梁漱溟主张，“认识人心的主动性，宜先从其生命自发地（非有意地）有所创新来体认；然后再就人们自觉的主动精神——人们的意志来认取”。
但是什么是生命自发地有所创新？对此梁漱溟借用文学艺术的创作来加以解释。他说，好的作品，一定是生命主动性的自然流露，而不是可以刻意追求的，更是难以究问其所以然的。如：“诗人巧得妙句，画家有神来之笔，不唯旁人所不测，他自己亦不能说其所以然。若究问其致此之由，一切可说的都是外缘，都是凑成乎此的条件，而不是能用这些外缘条件的主体——生命本身。生命是自动的，能动的，是主动的，更无使之动者，凭空而来，前无所受。这里不容加问，无可再说。问也，说也，都是错误。”
而所谓人们自觉的主动精神，并不是别的，就是人们意识中的刚强志气。对此，梁漱溟以人的坚毅与豪迈精神作了说明。
从梁漱溟的分析看，在人心的主动性方面，他想说明两个问题：一是人心如同生命本性，是自动的，是能动的；一是人的意志自由。
但是，人心的主动性是有赖于灵活性的。什么是灵活性？梁漱溟认为，像不循守常规而巧妙地解决问题；像在一时一时形势变幻中，而能随时应付，总不落于被动；如出奇制胜；如闪避开突如其来的袭击等等都是灵活性。总之灵活性，“就是生命不受制于物而恒制胜乎物的表现”。
梁漱溟认为，灵活性与生命机体的分工与整合有密切关系。“灵活性就出在这繁复发展的分合之上。”为了证实这一点，梁漱溟从这几个方面作了分析：第一，灵活性即寓于活动力而随之以见者，活动力愈大，即愈超越不灵活以进于灵活；第二，整体的灵活性实以其分子成员之趋于机械化换得来的；第三，人心的灵活性以主动性内抑制为前提。
在讨论灵活性的时候，梁漱溟提到了身心关系问题。梁漱溟认为：“人心要缘人身乃可得见，是必然的；但从人身上得有人心充分表见出来，却只是可能而非必然。”从这个角度看灵活性，我们就会看出，生命机体的分工整合，只是为灵活性开出机会，提供可能而已。
梁漱溟还注意到，生命机体的进化，也有可能会限制灵活。他说道：“在机体构造上愈为高度灵活作预备，其表见灵活也，固然愈有可能达于高度；然其卒落于不够灵活的分数，在事实上乃且愈多。”身为心得以显露的条件，但是心也可能被身所蔽；生命机体的分工整合，可能导致更灵活，但也可能限制灵活。因此，灵活性是有待争取的，人心不是现成可以坐享的。
但是灵活又是不可求的。灵活是生命的流露与表现。生命的本性是主动。因此，梁漱溟说道：“灵活性复有赖于主动性。”
人心还有一个方面，这就是计划性。什么是计划？“计划是人们在其行事之前，却不即行动，而就其所要解决的问题中那些对象事物，先从观念上设为运用措置一番或多番，以较量其宜如何行动，假定出一方案或蓝图之谓也。”与灵活的不可前定不同，计划性正好是要前定的。
计划之拟订离不开知识，而知识的获得则在于意识的创造，理智的作用。因而，人心之有计划性，实际上反映的是人有理智，人有意识。从梁漱溟的论述看，他似乎认为，在人心的三种内涵中，只有计划性是指向人心特征的，而主动性、灵活性则表明人心与宇宙生命的联系：
试看动物园豢养百鸟百兽，大都活捉得来。此皆猎人准据其对于一鸟一兽之知识而以计划取之者。假非人心有计划性，而徒恃主动性、灵活性以相较量，则鸟飞兽走其敏捷灵活固人所不及，人又将何从达成其意图？一些高等动物，论其机体构造直逼近于人类矣，其所以卒不如人者岂有他哉，只在进化途程中其心智活动未得造于此计划性之一境耳。夫自然界原为人类之所从出也，然人类今日竟能以改造自然，操纵乎一切，俨若跃居主人地位者，岂有他哉，亦唯人心具有此计划性之故耳。
人之优胜于动物，人之能够改造自然，主要在于人心之具有计划性。
既然如此，我们能否以人心之计划性为人心的基本特征？梁漱溟认为，以计划性为人心之基本特征，未尝不可。但是，梁漱溟强调：
论人心之基本特征，若以计划性当之，略亦同于以意识、或以理智当之，其词意似尚不如后二者之简单扼要，通俗易晓。如此等等，皆非我之所取。
梁漱溟认为，人心的基本特征在自觉。自觉是随在人心任何一点活动中莫不同时而有的。不过，其或明强，或暗弱，或隐没，或显出，是极不固定的。
对于自觉，梁漱溟有过这样的描述：“儒书有云，‘知之为知之，不知为不知，是知也’；此中第五个知字正指其自觉昭明而言。人有感觉、知觉皆对其境遇（兼括机体内在境遇）所起之觉识作用，而此自觉则蕴乎自心而已，非以对外也。它极其单纯，通常除内心微微有觉而外，无其他作用。然而人心任何对外活动却无不有所资借于此。佛家唯识学于能见之‘见分’、所见之‘相分’而外，更有‘自证分’以至‘证自证分’之说；审其所指，要即在此中深微处。质言之，这里所谈自觉为吾人所可得亲切体认者；彼之所云自证分，殊非吾人体认所及，只能理会而承认之，一粗一细，不尽相当，推断此自觉应是根于彼自证分而有者。”
由此看来，自觉就是独知，自知，不自欺。自觉蕴于自心，非以对外。
但是，人心任何对外活动却又无不有所资藉于此（自觉）。梁漱溟认为“内有自觉之心一切对外活动——自感觉、知觉以至思维、判断——概属意识”。
一般而言，无意识即同于不自觉。自觉与意识并没什么区别。但是严格言之，自觉（Awareness）与意识（Consciousness）又是有区别的：
所以当我们说自觉——就其蕴于内的一面说时——须得从严；当我们说意识——就其对外一面说时——无妨从宽；虽则自觉和意识原来应当是一而二，二而一的。
自觉与意识，有内外、严宽之别。
梁漱溟认为，人类的一切成就，表面上看来，都是意识之功，但从根本上说，实际上都是自觉之力。比如，知识学问之得以确立，就在于人能不顾及利害得失，而以是为是，以非为非，就在于人有是非之心。“是非之心昭昭乎存于自觉之中，只须坦直不自欺便得。”这是非之心，在梁漱溟那里实际上就是理性。
在《人心与人生》里面，梁漱溟是想把理智与理性都涵括在自觉里面。正如有的研究者指出，“这样，梁漱溟也就揭示了人类主体性的两个侧面：一方面它是认知主体，另一方面它是道德主体。……对自觉的讨论，使梁漱溟早年开始具有的反理智主义倾向至此消融殆尽”。但是，在对自觉的讨论中，我们仍可以强烈地感觉出，梁漱溟始终把重点放在道德主体的揭示上。
尽心知性知天。梁漱溟在他的《人心与人生》里面，企图通过对人心的认识，来说明人生与人性，并由人心归到宇宙本体，建构他的心学体系。
随着《人心与人生》一书的完成，梁漱溟的学术生涯基本结束了。但是，梁漱溟的生命还在延续。
