第三节 传统文化与中国现实政治
1946年10月底在国共和谈中的调停失败，梁漱溟终于退出了现实政治活动。11月14日，他辞去民盟总部秘书长一职，随后便离开南京取道北京，返回到重庆附近的北碚，得偿所愿，专致于《中国文化要义》一书的写作。
如同此前出版的《东西文化及其哲学》、《中国民族自救运动之最后觉悟》（文集）、《乡村建设理论》一样，在《中国文化要义》里面，梁漱溟所强调的，还是中国文化的特殊性问题，所想要揭示的，还是中国文化的价值之所在。但是，与《东西文化及其哲学》不同，在《中国文化要义》里面，梁漱溟在分析中国文化的特殊性及其价值的时候，已从思想层面深入到了中国社会的历史与现实层面；而与《中国民族自救运动之最后觉悟》和《乡村建设理论》相比，《中国文化要义》的一个最明显的特点，就是梁漱溟并没有像在《中国民族自救运动之最后觉悟》和《乡村建设理论》那样，为中国的社会现实问题提出一个具体的解决方案，这个问题梁漱溟打算在他将写的《现代中国政治问题研究》一书中加以讨论。梁漱溟承认，他的《中国文化要义》一书，是《乡村建设理论》一书“讲老中国社会的特征之放大，或加详”。
在《中国文化要义》里面，梁漱溟主要是从社会结构入手，通过与西方的比较，来揭示中国文化的特点与价值的。梁漱溟认为：“一时一地之社会构造，实即其时其地全部文化之骨干，此外都不过是皮肉附丽于骨干的。若在社会构造上彼此两方差不多，则其文化必定大致相近；反之，若社会构造彼此不同，则其他便也不能不两样了。此并非说，其他都是被决定的，不过指出这里是文化要领所在。”基于这种认识，梁漱溟在《中国文化要义》里面，着重分析了中国社会结构的特殊性及其对中国文化的影响。
梁漱溟通过对中西文化生活的考察，指出中西方社会生活有很大的区别，这主要表现在：中国人特别注重家庭及家庭生活，而缺乏集团生活，并因此无从映现出个人问题；相反，西方人则富于集团生活而且个人的地位得以显现，但家庭则不被看重，形同虚设。梁漱溟认为，中西方社会生活的这种区别，实际反映了中西方社会结构的不同。
按照梁漱溟的观点，社会结构可以分为家族本位、伦理本位、个人本位与社会本位四种不同的类型。梁漱溟认为，如果我们把西方近代社会看成是个人本位的社会（英美为其典型），把西方最近的趋向称为社会本位的社会（苏联为其典型），那么，我们就应该说中国是一个伦理本位的社会。
何以见得中国是一个伦理本位的社会？针对这个问题，梁漱溟对人类的社会关系作了简单的考察。他认为，人们是不能脱离社会而孤立存在的，人们或多或少都要与社会中的其他人有所联系，并因此形成种种关系。这是人类社会共同的地方。但是，在不同的民族，不同的国家，不同的社会，人们对这些社会关系的重视程度，人们对这些社会关系的理解，则又是有区别的，是不相同的。
在中国，人们特别注意的是家庭关系、伦理关系，而且往往是以家庭关系、伦理关系去理解其他社会关系，甚至化其他社会关系为家庭关系、伦理关系的。
所谓伦理关系，即是情谊关系，亦即是人与人相互之间的一种义务关系。伦理所注重的就是人与人之间的情谊与义务。梁漱溟认为，人在情感之中，在尽义务的时候，常常是只见对方而忘了自己的；相反，人在欲望中，在追求权利的时候，则是只知为我而不顾对方的。因此，所谓伦理，实际上“就是要人认清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重而已”。
伦理始于家庭，又不止于家庭。梁漱溟认为，在中国有一个极为普遍的现象，这个现象与其他社会相比又是极为特殊的，这就是：
举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。由此乃使居此社会中者，每一个人对于其四方八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织。
这就是说，中国社会的一个重要特点就是“中国人就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会”。梁漱溟认为，这种社会组织形式，无论是与西方社会的个人本位、社会本位，还是与宗法社会中的家族本位，都是不相同的。因此说，中国是一个伦理本位的社会，也只有中国是一个伦理本位的社会。
梁漱溟还对中国作为一个伦理本位社会在经济、政治以及在宗教上的表现作了分析。
伦理本位社会在经济上的主要表现就是，夫妇、父子之间的共财，兄弟之间或近支亲族之间的分财，亲戚朋友之间的通财，社会上的施财。很明显，这与西方社会那种财产为私人所有，父子、夫妇而异财是不相同的。梁漱溟认为：“从某一点上来看，这种伦理的经济生活，隐然亦有似一种共产。不过它不是以一个团体行共产。其相与为共的，视其伦理关系之亲疏厚薄为准，愈亲厚，愈要共，以次递减。同时亦要看这财产之大小，财产愈大，将愈为多数人之所共。”因此，在中国，人们在经济遇到困难时，主要依赖与他有伦理关系之人的帮助，而不是像西方社会那样，寻求政府的救济。
伦理本位社会在政治上的表现，就是家国同构，治国的途术与齐家的方式相同。“旧日中国之政治构造，以国君为大宗子，称地方官为父母，视一国如一大家庭。”在中国，人民只知有君臣官民彼此间的伦理义务，而认识不到国民与国家之团体关系。在这样的社会里，人们所追求的理想，并不是什么福利与进步，而是天下太平，是人人在伦理关系上都各自做到好处（所谓父父子子），大家相安相保，养生送死而无憾。在这样的社会里，治国的最佳途术，就是以孝治天下。
伦理还有宗教之用。梁漱溟认为，由于中国人从伦理生活中深深尝得了人生趣味，由于中国人在家庭生活中找到了精神寄托、寻得了人生的意义，因而，从宗教中找寻精神寄托、从上帝那里寻求人生意义，在中国人那里便成为不必要的了。正因为这样，中国才会缺乏宗教。梁漱溟指出，在中国，“每一家人在社会中地位可能有很大升降，这给予家庭伦理以极大鼓励作用。一家人（包含成年的儿子与兄弟），总是为了他一家的前途而共同努力。就从这里，人生的意义好像被他们寻得了”。何以见得如此？梁漱溟认为，其理由就在于：
（一）他们是在共同努力中……熙熙融融，协力合作，最能使人心境开豁……纵然处境艰难，大家吃些苦，正亦乐而忘苦了。
（二）所努力者，不是一己的事，而是为了老少全家，乃至为了先人，为了后代。或者是光大门庭，显扬父母；或者是继志述事，无坠家声；或者积德积财，以遗子孙。这其中可能意味严肃、隆重、崇高、正大，随各人学养而认识深浅不同。但至少，在他们都有一种神圣般的义务感。
（三）同时，在他们面前都有一远景，常常在鼓励他们工作。当其厌倦于人生之时，总是在这里面（义务感与远景）重新取得活力，而又奋勉下去。每每在家贫业薄、寡母孤儿的境遇，愈自觉他们对于祖宗责任之重，而要努力兴复他们的家。
梁漱溟认为，中国人生，就是由此而寻得其努力目标，以送其毕生精力，并在精神上找到寄托的。
这就是梁漱溟对中国伦理本位社会及其在经济、政治与宗教上的表现所作的分析。梁漱溟自认为他的观点是正确的，并对自己的观点深信不疑。其实，梁漱溟的观点，只反映了中国社会的一部分情况，他所看到的，只是中国社会生活中比较积极或者说比较温情的一面。就是这一个侧面，也由于他的过分强调，而不免带有被理想化的成分。因此，他的观点，是难以令人完全接受，难以令人信服的。
梁漱溟的朋友熊十力在1951年5月22日给他的一封讨论《中国文化要义》的信中，就针对他在这方面的观点，提出了不同的看法。熊十力在信中写道：
伦理在古圣倡说，只是教条，亦可云德目。垂此教条，使人率由之，久之多数人习而成之，固有可能，然不必人人能如是也。若云社会制度或结构，中国人之家庭组织却是属于制度或结构者，尊书似欲讳此弊，而必以伦理本位为言。其实，家庭为万恶之源，衰微之本，此事稍有头脑者皆能知之，能言之，而且无量言说也说不尽。无国家观念，无民族观念，无公共观念，皆由此。甚至无一切学术思想亦由此。一个人生下来，父母兄弟姊妹族戚，大家紧相缠缚。能力弱者，悉责望其中之稍有能力者；或能力较大者，必以众口累之，其人遂以身殉家庭，而无可解脱。说甚思想，说甚学问。有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽。百忍以为家，养成大家麻木，养成掩饰，无量罪恶由此起。有家庭则偏私儿女，为儿女积财富，以优养骄贵。儿大则爱妻子而弃父母，女大则爱丈夫与其所生子女。人类之卑贱与残忍以至于此。余痛此习不革，中国无可自强。吃苦、自立、不图安逸、不存私心，如此，则剥削之邪心消灭，达于德与廉耻矣。尊书巧避家庭本位之丑，而曰伦理本位，做好文章果为何者，此好文章足是你个人的德性表现与人格表现，而何预于中国社会？
熊十力在这里所强调的是中国社会的另一个侧面，比较消极的一面。熊十力所描述的也都是中国社会的实际情况。
由此，我们可以肯定，梁漱溟对中国社会的看法是片面的，他的观点所以难以服人，难以令人完全接受，原因就在这里。但是，片面的并不就是完全错误的。因此，我们不能也不应否认梁漱溟在这问题上有其真知灼见，有其部分的准确性。
伦理本位只反映了中国社会结构的一个方面，中国社会结构还有另一个方面。梁漱溟认为，在西方社会，中古则贵族地主与农奴两阶级对立，在近代则资本家与劳工两阶级对立，中国社会在这方面与西方社会也是不相同的。如果我们说西方社会是一个阶级对立的社会，那么，中国则是一个职业分途的社会。
要判断一个社会是否阶级对立社会，就必须先弄清楚什么是阶级或阶级对立。梁漱溟认为，要弄清楚什么是阶级或阶级对立，应该从“经济政治之对立争衡的形势求之”。
梁漱溟认为，在一个社会里面，若一部分人自己不从事生产劳动而垄断生产资料、生产工具，另一部分人从事生产劳动而没有自己的生产资料与生产工具，而且生产之所得，绝大部分被不从事生产的人占有，也就是说在经济上形成一种剥削关系，这样就构成了对立的阶级。但是，经济上的剥削，必须有一套制度秩序作保障。而一套制度秩序能否成功，除了要大家相信其合理之外，还必须有一大强制力为其后盾。此一大强制力就是国家。国家的一个重要职能就是厘定秩序与维护秩序，也就是实行统治。一般说来，经济上的剥削阶级就是政治上的统治阶级。他们“以统治维持其经济上之地位，以剥削增强其政治上之力量，彼此扣合，二者相兼，从而阶级对立之势更著”。
由此看来，梁漱溟对阶级或阶级对立的看法，与历史唯物主义的阶级观点是相同的。
依据对阶级或阶级对立的这种认识，漱漱溟对秦汉以后的中国社会从经济、政治的角度作了考察。
在经济方面，梁漱溟认为，在中国这样一个农业社会里面，要讨论其有没有阶级，则其土地分配问题显然是关键所在。在梁漱溟看来，中国社会的土地分配有两个特点：一是土地自由买卖，人人可得而有之；二是土地集中垄断的情形不严重，一般估计，拥有土地的人占绝大多数。梁漱溟认为，前者人所共见，毋庸多论，而后者易生争议，须加申说。
梁漱溟承认，由于缺乏全面而又准确的调查材料，中国土地分配的实际情况到底是怎样的，无人能够确知。据他自己所见所闻，在中国北方各省，土地集中垄断的情形是不严重的，大多数人都是自耕农，都拥有土地。为了证明这一点，梁漱溟引证了1937年上半年乡村建设研究院在邹平与早些时候李景汉在定县作的调查。根据调查，在邹平与定县，90%以上的人家都有土地，而在拥有土地的人家当中，有地100亩以上的占2%，有地300亩以上的只占千分之一到千分之二。梁漱溟认为，北方各省土地集中垄断的情形之所以不严重，是中国社会中土地可以自由买卖、遗产由诸子均分的继承制度造成的。
但是，梁漱溟并不否认南方各省土地集中垄断的情况较为严重、佃农较多这一事实。他认为，这是由工商业势力，尤其是政治势力造成的。梁漱溟把这种主要由政治势力直接地或间接地造成的土地集中垄断情况，看成是不正常的，“那对于从封建解放出的社会说，即是形势逆转”。这种不正常情形，不可能长期稳定存在。
因此，梁漱溟总结说，“故我以自耕农较多之北方和佃农较多之南方，两下折中起来，以历史顺转时期和其逆转时期，两下折中起来，笼统说：土地集中垄断之情形不著，一般估计，有地的人颇占多数——土地集中垄断情形，是有的，但从全局大势来说，尚不著；以有地者和无地者相较，当不止五十一对四十九之比，而是多得多。自信所说绝不过分”。这就是说，在中国农村，绝大多数人都是自耕农，并不存在西方社会那样的在经济上的剥削关系。
不可否认，梁漱溟关于中国历来自耕农比较多的观点，是符合历史事实的，在当时也是他的独到之处。但是，正如有的研究者所说：“他仅以本世纪的现状为例，则嫌证据不足。”
至于工商业方面，梁漱溟认为，由于历代政府对它不重视，甚至严加管制，加上人们对工商业的歧视，心思聪明都不用在这方面，因此，中国的工商业一直都是依附于农业而存在的，从来没有过长足的进步。“在这种工商业本身，一面没有经过产业革命，生产集中资本集中之趋势不著，一面循着遗产诸子均分之习俗，资本纵有积蓄，旋即分散；所以总不外是些小工小商。”像西方近代工业社会那样的劳资两阶级对立，在中国也是不存在的。
在政治方面，梁漱溟认为，要讨论中国社会有没有阶级对立，士在政治生活中的地位问题，是不能忽略的。
梁漱溟认为，在中国周代还有统治阶级存在，这就是当时的封建贵族。但是，自从实行所谓“分封而不赐土，列爵而不临民，食禄而不治事”以后，这些封建贵族作为一个统治阶级便名存实亡了。战国以后，从中央到地方，当政治民的都是官吏。官吏主要出自士。士与农工商并列为四民。士之为官，尤农工商之为农、为工、为商，也不过是一种职业，这可以“禄以代耕”为证。
梁漱溟认为，官吏与贵族是不同的：他们不再是为自己而行统治了，虽然他们也都享有统治的权位，但是这种权位既不是世袭的，也不是终身的，他们只不过是一短时的代理人而已。“为自己而行统治，势不免与被统治者对立；一时代理者何必然？为自己而行统治，信乎其为统治阶级；一时代理者，显见其非是。”而且，作官的机会，也不是被一部分人垄断的，而是开放给所有人的。任何人都可以读书，任何读书人都可以应考，考中便可以作官。“这样，统治被统治常有时而易位，更何从而有统治被统治两阶级之对立？”
综上经济、政治方面的考察，梁漱溟认为，秦汉以后的中国社会，表现为：
一、独立生产者之大量存在。此即自耕农、自有生产工具之手艺工人、家庭工业等等。各人做各人的工，各人吃各人的饭。
二、在经济上，土地和资本皆分散而不甚集中，尤其是常在流动转变，绝未固定地垄断于一部分人之手。
三、政治上之机会亦是开放的。科举考试且注意给予各地方以较均平之机会。功勋虽可荫子，影响绝少，政治地位未尝固定地垄断于一部分人之手。
因此，在中国，阶级并不存在。中国并不是一个阶级对立的社会，而是一个职业分途的社会。
在讨论中国社会是否有阶级对立问题时，梁漱溟注意到了，在中国，经济上、政治上都不存在西方社会那种垄断的情形，人在经济上、政治上的地位有较大的流变性，这是符合历史事实的，也是正确的。但是，梁漱溟以中国社会中人的地位有较大的流变性来否认中国社会里面阶级与阶级对立的存在，在学理上是否说得通，则是值得怀疑的。
虽然梁漱溟否认中国存在在经济上剥削他人、在政治上统治他人的阶级，否认中国有阶级对立，但是，他并不否认中国也还有剥削，也还有统治。他并不认为中国是一个没有剥削、没有统治的社会。这剥削他人、统治国家的就是那君临四民之上的皇帝。
梁漱溟认为，由于中国没有阶级，不存在阶级对立，因而中国也不是一般意义上的国家。国家构成于阶级统治。一般说来，国家有两种职能：一是对外御侮，一是对内维护社会秩序。无论是御侮还是维护秩序，都必须有武力作后盾。有武力就必须有使用武力的主体，这个武力主体，在一般情况下，就是在经济上能剥削他人、在政治上能统治他人的那个阶级。与此相对照，中国社会有这几个方面的特殊表现：第一，中国历代政府都是以不扰民为信条，以政简刑清为理想的，明显地缺乏国家应有的职能；第二，中国历来疏于国防，户籍地籍不清，重文轻武，而且民不习兵，这就是说缺乏国际对抗性；第三，中国人还缺乏国家观念，而总爱说天下。由此可见，中国不是一般意义上的国家，或者说中国不像一个国家。
中国虽不像一个国家，但事实上她又不能不成为一个国家。对外她不能不御侮，对内她不能不维护安定与秩序。因而她就不能不拥有武力。有了武力，就必须有使用武力的主体。但是由于中国缺乏阶级与阶级对立，因而并没有一个阶级作为武力主体。在这种情况下，只能让中国的统治者，也就是皇帝来充任这个武力主体。虽然，由皇帝一家一姓来充任武力主体，是极不相称的。在中国，所谓统治只是消极相安。
这就是职业分途、缺乏阶级的社会对政治所产生的影响。这种影响使得中国的政治也是与众不同的。
梁漱溟认为，中国社会结构就是由伦理本位、职业分途这两个方面共同构成的，而且这两方面之间又是相互作用、相互影响、相互促进的。在伦理本位对职业分途的影响方面，梁漱溟认为，伦理本位的经济及遗产由诸子均分的习俗，对资本的积累、经济上的垄断集中都是不利的，正是这个原因，中国从封建中解放出来后，才没能走向资本主义。中国在封建解体后没能走向资本主义，自然不会演成阶级对立。“凡此消极使社会不演成阶级对立者，便是积极助成了职业分途。”至于职业分途对伦理本位的影响，梁漱溟指出，由于中国社会里面土地已从封建中解放，而生产则停留在产业革命以前，资本之集中垄断未见，加上没有大规模的设备，从生产技术角度看，也是以小规模经营较为合适，因此，社会上自然就只是小农小工小商，零零散散各自为业（此即职业分途），人们无论是种田，还是做工、做买卖，都是由一家大小努力，天然成为相依为命的样子。在这种情况下，伦理情谊自然可以得到巩固加强。
有什么样的社会结构，就有什么样的文化。中国社会结构既然是伦理本位、职业分途，与西方社会的个人本位、阶级对立是不相同的，那么中国肯定有与这种社会结构相适应的文化。
所谓文化，“就是吾人生活所依靠之一切”。而我们生活中所依赖的东西是很多的，如生产工具、方法技术、组织制度等等，这些在文化中占有的分量是最多的，但是，相对而言，这些都是次要的。梁漱溟认为，在文化中，“居中心而为之主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断——此即是说，主要还在其人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从”。这就是说，人生态度是文化的根本。要认识一个社会的文化，应当从这里去认识；要区分不同的文化，也要在这里辨其不同。
而人生态度的不同，又往往是由人生所要解决的问题决定的。如果所要解决的问题不同，那么，人生态度也不会相同。如同在《东西文化及其哲学》中的观点一样，梁漱溟认为，人生所要解决的问题很多，但可归为三类：一是人对物的问题，一是人对人的问题，一是人对自身的问题。在人对物的问题上，人们的人生态度多为向外用力，即从身体出发；在人对人的问题上，人们的人生态度多为向里用力，即从心（理性）出发。人对人的问题其实就是心对心的问题。人们未尝不可以向外用力的态度对待人，但是这样是没法解决问题的。
“中国式的人生，最大特点莫过于他总是向里用力，与西洋人总是向外用力者恰恰相反。”梁漱溟认为，这与中国伦理本位、职业分途社会是密切相关的。
梁漱溟分析说，一个人生在伦理社会里，其各种伦理关系便由四面八方包围了他，要他负起无尽的义务。从伦理整个精神看，这些伦理关系一经有了，便不许再离，亦摆脱不得。这不许再离，并不仅仅是因为你不忍离或怕旁人责备，而且也是因为，一旦离开这种关系，摆脱了这种关系，你在现实生活里就没法生活下去。在伦理关系中，彼此相依之势，使一个人已无法与其周围之人离得开。梁漱溟举例说：“首先父子、婆媳、夫妇、兄弟等关系若弄不好，便没法过活。乃至如何处祖孙、伯叔侄辈，如何处母党妻党，一切亲戚，如何处邻里乡党，如何处师徒东伙，种种都要当心才行。事实逼着你，寻求如何把这些关系要弄好它。”
而所有这许多对人问题，与对物问题是不同的。它们都是使人向里用力以求解决的。例如，不得于父母者，只有转回来看自己这里由何失爱，反省自责，倍加小心，倍加殷勤。莫问结果如何，唯知在我尽孝。此即为最确实有效可得父母之爱者，外此更无他道。如果不是这样，两眼只是向外看，只找父母的不是，要想使问题得到解决是不可能的。处理与父母的关系是如此，处理其他各种伦理关系也是如此，都得反省内求，若心思气力向外用，是解决不了问题的。
在职业分途社会，其间人们的社会地位，亦即贫富贵贱，是升沉不定，流转相通的。而在阶级社会中，人们的身份地位是一出生就大致确定了的：地位好的，不须自己再努力；地位不好的，再努力也没用，再加上那些地位好的封建地主或资产阶级为了保有其既得利益，也势必时时加以防范限制。因此，在阶级社会，由于阶级对立，其势非迫人对外抗争，把力气外用不可。而在职业社会，贫富贵贱是不固定的，机会是开放的，就看你自己能不能把握住。既没有什么当前阻碍，其力气只有转向里用。以读书人为例，读书机会是开放的，而在考试制度下，决定其前途。他能否中秀才、中举人、中进士、点翰林，第一就看他能否寒窗苦读，再则看自己资质如何，资质聪明而又苦读，总有可成。假如他文章好，而还是不能中，那只有怨自己无福命。所谓“祖上无阴功”、“坟地无风水”、“八字不好”，种种都是由此而来。总之，只有自责，或归之于不可知之数，而无可怨人。就是怨考官瞎眼，亦没有起来推翻考试制度的必要。
至于农、工、商，也是这样。谁有本领，都可表现，白手起家，不算新鲜之事。盖土地人人可买，生产要素，非常简单，既鲜特权，又无专利。遗产均分，土地资财转瞬由聚而散。大家彼此都无可凭恃，而赌命运于身手。大抵勤俭谨慎以得之，奢逸放纵以失之。信实稳重，积久而通；巧取豪夺，败不旋踵。得失成败，皆有坦平大道，人人所共见，人人所共信，简直是天才的试验场，品行的甄别地。偶有数穷，归之渺冥，无可怨人。同样是要向里用力。
士如此，农工商如此，就连中国的皇帝也是如此。中国皇帝历来都是得人心者昌，失人心者亡，既然这样，他的命运（地位安或危，运祚久或促，国势隆或替），亦要他自己兢兢业业小心维持，而维持之道，仍是归于向里用力，要约束自己，不要昏心暴气，不要胡作非为。中国政治机构里面，“讲官”、“谏官”一类的特殊设置，就是为了加强皇帝的警觉与反省的，是帮助他向里用力的。
梁漱溟认为，在中国，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。这是由中国特殊的社会结构决定的。
无论是修身，还是向里用力，其所反映的无非是理性，其内容就是理性。
理性，是梁漱溟思想体系中的一个重要概念。按照梁漱溟的观点，“所谓理性者，要亦不外吾人平静通达的心理而已”。很明显，梁漱溟的理性概念与我们常用的理性概念是不同的。我们常用的理性概念与梁漱溟的理智相当。虽然梁漱溟不否认理性与理智有密切的关系，但是，他更强调的是两者之间的区别：
理性、理智为心思作用之两面，知的一面曰理智，情的一面曰理性，两者本来密切相联不离。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。数目算错了，不容自昧，就是一极有力的感情，这一感情是无私的，不是为了什么生活问题。分析、计算、假设、推理……理智之用无穷，而独不作主张，作主张的是理性。理性之取舍不一，而要以无私的感情为中心。此即人类所以异于一般生物只在觅生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也。
梁漱溟认为，在人类的生活中，在人类的心思作用里面，理性与理智都是很重要的，但是相比之下，理性显得更重要。因此，梁漱溟虽不反对以理智为人类的特征，但是，他又认为，“以理智为人类的特征，未若以理性当之之深切著明”。人之所以为人，更重要的在于他有理性。
梁漱溟认为，理智与理性同为人类的特长，人类文化就是由此而产生的。然而，在不同的社会，不同的民族，人们对理智与理性的发挥是不同的，是不免各有所偏的。以中国与西方作比较，西方人偏长于理智而短于理性，中国人则偏长于理性而短于理智。因此，西方人所谈多为物理，中国人所讲多为情理。情理，离开主观好恶便无从认识；物理，不离主观好恶即无从认识。西洋文化一向务为物的研究，且多有成就；而对人的认识则很少，即使有也是人生的消极面，机械的一面，且多以物观之。相反，中国文化中，一向不重视对物的研究，于此亦无甚成就，其所有的只是对人的认识，她的贡献，“就是认识了人类之所以为人”，而且他对人的认识也不是人的机械方面：
中国古人却正有见于人类生活之和谐——人自身是和谐的（所谓“无礼之礼，无声之乐”指此）；人与人是和谐的（所谓“能以天下为一家，中国为一人”者在此）；以人为中心的整个宇宙是和谐的（所以说“致中和天地位焉，万物育焉”、“赞天地之化育，与天地参”等等）。
在中国文化对人的认识中，又以儒家的观点最具有代表性。梁漱溟认为，儒家对于宇宙人生，总不胜其赞叹，对于人总是看得十分可贵，特别是他实际上对人总是信赖，而从来不曾把人当成问题，要寻觅什么办法。中国人所见到的人类生命的和谐，实即其清明安和之心，亦即理性。中国人所认识到的就是理性。
在儒家领导下，两千多年间，中国人养成了一种风气，或民族精神。这种精神，主要有两点，一是向上之心强，一为相与之情厚。这向上之心，这相与之情，实质就是理性。中国人之所见就在理性。梁漱溟说道：
中国古人之有见于理性也，以为“是天之所予我者”，人生之意义价值在焉。外是而求之，无有也已！不此之求，奚择于禽兽？在他看去，所谓学问，应当就是讲求这个的，舍是无学问。所谓教育，应当就是教导培养这个的，舍是无教育。乃至政治，亦不能舍是。所以他纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治（或政教合一）。
梁漱溟认为，自从周孔以来的两三千年，中国文化所趋重的就在这里，几乎可以说是全力倾注在这里。如果说中国人有什么长处，其长处就在这里。如果说中国人有什么短处，其短处也一定是由这所导致的。中国人的得失长短，祸福利益，都与此有关，都与其对理性的认识对理性的发挥有关。
梁漱溟在这里所说的由理性而导致的短处，或者由对理性的认识而受到的祸害，主要是指，由于中国人理性早启，导致中国文化早熟，过早地将注意力关注在人与人的问题上，而忽略了对物的研究，进而导致中国人在科学上没有成就、产业革命之不见发生；而在对人方面，则一味地讲礼让、讲相与之情、讲以他人为重、注重家庭、注意伦理，而忽略了个人在社会中的地位与价值。因此，梁漱溟指出：“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。”个人不被发现，则人己权界不分，群己权界难别，于是既无自由，亦无民主。
中国的社会结构是这样特殊，中国文化是这样与众不同，那么，中国的政治也就难以与他国无别。梁漱溟说道：
此二千余年间政治之特殊，须得在此一说：第一，把政治作为伦理间之事，讲情谊而不争权利，用礼教以代法律；是曰政治之伦理化。这是把阶级国家融摄在伦理社会中之结果。第二，对内对外皆求消极相安，而最忌多事，几于为政治之取消；是曰政治之无为化。此盖为阶级缺乏，武力萎弱之所必至。第三，权力一元化，而特置一自警反省之机构于其政治机构中；政治机构国家形式却从此永绝进步之机。
中国政治的这三种特征，是互为因果的，是相互关联的。值得一提的是，梁漱溟对于中国政治的权力一元化特征，并没有什么批判。
这样特殊的政治，给中国社会带来的只能是消极相安，而不是积极进步；只能是一治一乱的循环，而不是一次一次的革命。
认识老中国，是为了解决现代中国的社会政治问题，是为了建设新中国。虽然在《中国文化要义》里面，梁漱溟并没有为解决现代中国的社会政治问题提出具体方案，但他认为，“一旦于老中国有认识后，则于近几十年中国所以纷扰不休者，将必恍然有悟，灼然有见；而其今后政治上如何是路，如何不是路，亦遂有可得而言者”。《中国文化要义》已为中国问题的解决提供了良好的基础。
对于现代中国政治问题的解决，梁漱溟打算在他将写的《现代中国政治问题研究》一书中加以讨论。然而他的这本书始终没有写出来。梁漱溟在1948年1月曾以《中国政治问题研究》为题，发表过一次长篇讲话，或许我们可以从这篇讲话，窥见其《现代中国政治问题研究》之一斑。
梁漱溟认为，在现代中国政治当中，有两个问题是最根本的，一是统一问题，一是民主问题。这两个问题都是现代中国政治所要解决的。在统一与民主这两个问题当中，哪一个更为重要？梁漱溟认为，“此一问显然是不必要的”。话虽如此说，但实际上，在梁漱溟的心目中，统一问题是更重要、更迫切的问题。
不过，民主只能在统一中求得，统一可能离开民主，民主却离不开统一。四分五裂，谈不上民主。从这点说，统一高过民主。即是统一第一，民主第二。但这话并不是说要先作到了统一，再去作民主。我们说那两句话的意思正是表明民主与统一之不可分；而不是说这两者可以分为两个步骤去完成。
正因为梁漱溟认为统一问题更为重要，更为迫切，所以，在他的这次讲话中，绝大部分的内容都讨论统一问题。
统一，对于中国来说，是一个关乎民族生死的大问题。但是自从1911年以后的几十年，中国几乎没有过统一。为什么自1911年之后，中国会不统一？
为了说明这个问题，梁漱溟通过比较分析认为，在统一问题上有两种不同的统一：一种是社会的统一，一种是政治的统一。外国的统一是政治上的统一，其社会不一定是统一的；而中国现代的情况是政治上的不统一，其社会是统一的。
社会的统一靠文化，政治的统一靠武力，提到武力就涉及武力主体问题。在一般国家里，武力主体就是在经济上能行剥削、在政治上能行统治的那个阶级。但是在传统的中国，由于它是一个伦理本位、职业分途的社会，缺乏阶级与阶级对立，在这种情况下，只有让皇帝一姓一家作为统治的象征。要让皇帝一个人来掌握全国的武力，充当武力的主体，实在是不相称的。因此，中国历代政治都是无为而治，中国社会历来都是消极相安。
但是，自从近百年世界大交通之后，消极相安就被破坏了，不统一便出现了。这是世界大交通后，中国出现的新形势（新问题）所必然有的结果：
从新形势看：第一，看出了西洋的富强，中国的贫弱。于是刺激中国人图谋富强。这种积极求富强便是破坏老中国的统一之故。因为从只求消极相安政治，一变而为积极的求富强，则武力出头，就完全违背了旧的统一之道。第二，从不同的社会人生启发了中国人许多新的人生观念、社会理想，于是对老中国的文化不满足。要实现此许多理想，必须革命。有革命即有压制革命的，双方都要靠武力。总而言之，从上面两点形势看，都必引发武力的主体问题，不容其隐含。
这就是说，自从世界大交通之后，尤其是辛亥革命推翻皇帝制度之后，武力主体问题便成了一个迫切需要解决的问题。但就是这个迫切需要解决的问题，中国人却难以解决，为之苦闷困扰。因为，在这个时候，既不能把武力收起来不用，又不能像过去那样承认由一个人做主，把武力交给他。武力交给个人，大家不服；但是，由于中国缺乏阶级，除了个人又没处交代。
结果是武力分散在不同的个人手里，形成了军阀割据的分裂局面。到1924年改组后的国民党与共产党，又师法苏联，想走一条以党建军建国的新路，制造一个革命阶级作为武力主体。于是在军阀武力斗争之外，又有了党与党之间的武力斗争。很明显，自1911年以后，中国便陷入分裂不统一状态，原因就在于武力缺乏主体，武力找寻不到合条件的主体。
梁漱溟认为，国民党与共产党之间所进行的武力斗争，虽不可与军阀割据混为一谈，但是，他们之间的相仇是无根的，是没有社会基础的，因而也是不必要的。
对于国民党与共产党的以党建军建国道路，梁漱溟认为，是不可能成功的，甚至在当时，他就断定他们都失败了。当然，国民党与共产党失败的原因是不同的。
梁漱溟认为，国民党失败的原因，就在于他的阶级基础未明白确定，没有一定的阶级基础；就在于他的主义太笼统。既缺乏阶级基础又没有明确的理论，“这种党，党性不强。因此，只见个人不见党。所以它的军队不能不落在个人手里，而不能掌握于党。后来又成了新军阀，是不足怪的”。
至于共产党，梁漱溟认为，在以党建军方面，他们是成功的，武力的确掌握在党，“但自划范围太隘，又绝对不能统一中国”。
国民党想走而未能走上以党建军建国的道路；共产党能走上以党建军的道路，却又因自划范围太隘，力量太小，不足以建国。因此，梁漱溟认为，国民党与共产党走以党建军建国的道路是行不通的。
梁漱溟认为，要使中国得到统一，唯一正确的道路是“建立党派综合体”，并以“党派综合体”作为武力主体。这就是梁漱溟为解决中国政治当中的统一问题而提出的具体方案。这个方案实际上是他在1938年提出来的，只不过那时他是为了解决党派冲突，而这时则是为了统一。
历史跟梁漱溟开了一个玩笑。梁漱溟发表这一长篇讲话后不到两年，被他视为“绝对不能统一中国”的中国共产党，便基本上统一了中国。
§§第五章 多棱聚焦：梁漱溟晚年的是是非非
如同此前出版的《东西文化及其哲学》、《中国民族自救运动之最后觉悟》（文集）、《乡村建设理论》一样，在《中国文化要义》里面，梁漱溟所强调的，还是中国文化的特殊性问题，所想要揭示的，还是中国文化的价值之所在。但是，与《东西文化及其哲学》不同，在《中国文化要义》里面，梁漱溟在分析中国文化的特殊性及其价值的时候，已从思想层面深入到了中国社会的历史与现实层面；而与《中国民族自救运动之最后觉悟》和《乡村建设理论》相比，《中国文化要义》的一个最明显的特点，就是梁漱溟并没有像在《中国民族自救运动之最后觉悟》和《乡村建设理论》那样，为中国的社会现实问题提出一个具体的解决方案，这个问题梁漱溟打算在他将写的《现代中国政治问题研究》一书中加以讨论。梁漱溟承认，他的《中国文化要义》一书，是《乡村建设理论》一书“讲老中国社会的特征之放大，或加详”。
在《中国文化要义》里面，梁漱溟主要是从社会结构入手，通过与西方的比较，来揭示中国文化的特点与价值的。梁漱溟认为：“一时一地之社会构造，实即其时其地全部文化之骨干，此外都不过是皮肉附丽于骨干的。若在社会构造上彼此两方差不多，则其文化必定大致相近；反之，若社会构造彼此不同，则其他便也不能不两样了。此并非说，其他都是被决定的，不过指出这里是文化要领所在。”基于这种认识，梁漱溟在《中国文化要义》里面，着重分析了中国社会结构的特殊性及其对中国文化的影响。
梁漱溟通过对中西文化生活的考察，指出中西方社会生活有很大的区别，这主要表现在：中国人特别注重家庭及家庭生活，而缺乏集团生活，并因此无从映现出个人问题；相反，西方人则富于集团生活而且个人的地位得以显现，但家庭则不被看重，形同虚设。梁漱溟认为，中西方社会生活的这种区别，实际反映了中西方社会结构的不同。
按照梁漱溟的观点，社会结构可以分为家族本位、伦理本位、个人本位与社会本位四种不同的类型。梁漱溟认为，如果我们把西方近代社会看成是个人本位的社会（英美为其典型），把西方最近的趋向称为社会本位的社会（苏联为其典型），那么，我们就应该说中国是一个伦理本位的社会。
何以见得中国是一个伦理本位的社会？针对这个问题，梁漱溟对人类的社会关系作了简单的考察。他认为，人们是不能脱离社会而孤立存在的，人们或多或少都要与社会中的其他人有所联系，并因此形成种种关系。这是人类社会共同的地方。但是，在不同的民族，不同的国家，不同的社会，人们对这些社会关系的重视程度，人们对这些社会关系的理解，则又是有区别的，是不相同的。
在中国，人们特别注意的是家庭关系、伦理关系，而且往往是以家庭关系、伦理关系去理解其他社会关系，甚至化其他社会关系为家庭关系、伦理关系的。
所谓伦理关系，即是情谊关系，亦即是人与人相互之间的一种义务关系。伦理所注重的就是人与人之间的情谊与义务。梁漱溟认为，人在情感之中，在尽义务的时候，常常是只见对方而忘了自己的；相反，人在欲望中，在追求权利的时候，则是只知为我而不顾对方的。因此，所谓伦理，实际上“就是要人认清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重而已”。
伦理始于家庭，又不止于家庭。梁漱溟认为，在中国有一个极为普遍的现象，这个现象与其他社会相比又是极为特殊的，这就是：
举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。由此乃使居此社会中者，每一个人对于其四方八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织。
这就是说，中国社会的一个重要特点就是“中国人就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会”。梁漱溟认为，这种社会组织形式，无论是与西方社会的个人本位、社会本位，还是与宗法社会中的家族本位，都是不相同的。因此说，中国是一个伦理本位的社会，也只有中国是一个伦理本位的社会。
梁漱溟还对中国作为一个伦理本位社会在经济、政治以及在宗教上的表现作了分析。
伦理本位社会在经济上的主要表现就是，夫妇、父子之间的共财，兄弟之间或近支亲族之间的分财，亲戚朋友之间的通财，社会上的施财。很明显，这与西方社会那种财产为私人所有，父子、夫妇而异财是不相同的。梁漱溟认为：“从某一点上来看，这种伦理的经济生活，隐然亦有似一种共产。不过它不是以一个团体行共产。其相与为共的，视其伦理关系之亲疏厚薄为准，愈亲厚，愈要共，以次递减。同时亦要看这财产之大小，财产愈大，将愈为多数人之所共。”因此，在中国，人们在经济遇到困难时，主要依赖与他有伦理关系之人的帮助，而不是像西方社会那样，寻求政府的救济。
伦理本位社会在政治上的表现，就是家国同构，治国的途术与齐家的方式相同。“旧日中国之政治构造，以国君为大宗子，称地方官为父母，视一国如一大家庭。”在中国，人民只知有君臣官民彼此间的伦理义务，而认识不到国民与国家之团体关系。在这样的社会里，人们所追求的理想，并不是什么福利与进步，而是天下太平，是人人在伦理关系上都各自做到好处（所谓父父子子），大家相安相保，养生送死而无憾。在这样的社会里，治国的最佳途术，就是以孝治天下。
伦理还有宗教之用。梁漱溟认为，由于中国人从伦理生活中深深尝得了人生趣味，由于中国人在家庭生活中找到了精神寄托、寻得了人生的意义，因而，从宗教中找寻精神寄托、从上帝那里寻求人生意义，在中国人那里便成为不必要的了。正因为这样，中国才会缺乏宗教。梁漱溟指出，在中国，“每一家人在社会中地位可能有很大升降，这给予家庭伦理以极大鼓励作用。一家人（包含成年的儿子与兄弟），总是为了他一家的前途而共同努力。就从这里，人生的意义好像被他们寻得了”。何以见得如此？梁漱溟认为，其理由就在于：
（一）他们是在共同努力中……熙熙融融，协力合作，最能使人心境开豁……纵然处境艰难，大家吃些苦，正亦乐而忘苦了。
（二）所努力者，不是一己的事，而是为了老少全家，乃至为了先人，为了后代。或者是光大门庭，显扬父母；或者是继志述事，无坠家声；或者积德积财，以遗子孙。这其中可能意味严肃、隆重、崇高、正大，随各人学养而认识深浅不同。但至少，在他们都有一种神圣般的义务感。
（三）同时，在他们面前都有一远景，常常在鼓励他们工作。当其厌倦于人生之时，总是在这里面（义务感与远景）重新取得活力，而又奋勉下去。每每在家贫业薄、寡母孤儿的境遇，愈自觉他们对于祖宗责任之重，而要努力兴复他们的家。
梁漱溟认为，中国人生，就是由此而寻得其努力目标，以送其毕生精力，并在精神上找到寄托的。
这就是梁漱溟对中国伦理本位社会及其在经济、政治与宗教上的表现所作的分析。梁漱溟自认为他的观点是正确的，并对自己的观点深信不疑。其实，梁漱溟的观点，只反映了中国社会的一部分情况，他所看到的，只是中国社会生活中比较积极或者说比较温情的一面。就是这一个侧面，也由于他的过分强调，而不免带有被理想化的成分。因此，他的观点，是难以令人完全接受，难以令人信服的。
梁漱溟的朋友熊十力在1951年5月22日给他的一封讨论《中国文化要义》的信中，就针对他在这方面的观点，提出了不同的看法。熊十力在信中写道：
伦理在古圣倡说，只是教条，亦可云德目。垂此教条，使人率由之，久之多数人习而成之，固有可能，然不必人人能如是也。若云社会制度或结构，中国人之家庭组织却是属于制度或结构者，尊书似欲讳此弊，而必以伦理本位为言。其实，家庭为万恶之源，衰微之本，此事稍有头脑者皆能知之，能言之，而且无量言说也说不尽。无国家观念，无民族观念，无公共观念，皆由此。甚至无一切学术思想亦由此。一个人生下来，父母兄弟姊妹族戚，大家紧相缠缚。能力弱者，悉责望其中之稍有能力者；或能力较大者，必以众口累之，其人遂以身殉家庭，而无可解脱。说甚思想，说甚学问。有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽。百忍以为家，养成大家麻木，养成掩饰，无量罪恶由此起。有家庭则偏私儿女，为儿女积财富，以优养骄贵。儿大则爱妻子而弃父母，女大则爱丈夫与其所生子女。人类之卑贱与残忍以至于此。余痛此习不革，中国无可自强。吃苦、自立、不图安逸、不存私心，如此，则剥削之邪心消灭，达于德与廉耻矣。尊书巧避家庭本位之丑，而曰伦理本位，做好文章果为何者，此好文章足是你个人的德性表现与人格表现，而何预于中国社会？
熊十力在这里所强调的是中国社会的另一个侧面，比较消极的一面。熊十力所描述的也都是中国社会的实际情况。
由此，我们可以肯定，梁漱溟对中国社会的看法是片面的，他的观点所以难以服人，难以令人完全接受，原因就在这里。但是，片面的并不就是完全错误的。因此，我们不能也不应否认梁漱溟在这问题上有其真知灼见，有其部分的准确性。
伦理本位只反映了中国社会结构的一个方面，中国社会结构还有另一个方面。梁漱溟认为，在西方社会，中古则贵族地主与农奴两阶级对立，在近代则资本家与劳工两阶级对立，中国社会在这方面与西方社会也是不相同的。如果我们说西方社会是一个阶级对立的社会，那么，中国则是一个职业分途的社会。
要判断一个社会是否阶级对立社会，就必须先弄清楚什么是阶级或阶级对立。梁漱溟认为，要弄清楚什么是阶级或阶级对立，应该从“经济政治之对立争衡的形势求之”。
梁漱溟认为，在一个社会里面，若一部分人自己不从事生产劳动而垄断生产资料、生产工具，另一部分人从事生产劳动而没有自己的生产资料与生产工具，而且生产之所得，绝大部分被不从事生产的人占有，也就是说在经济上形成一种剥削关系，这样就构成了对立的阶级。但是，经济上的剥削，必须有一套制度秩序作保障。而一套制度秩序能否成功，除了要大家相信其合理之外，还必须有一大强制力为其后盾。此一大强制力就是国家。国家的一个重要职能就是厘定秩序与维护秩序，也就是实行统治。一般说来，经济上的剥削阶级就是政治上的统治阶级。他们“以统治维持其经济上之地位，以剥削增强其政治上之力量，彼此扣合，二者相兼，从而阶级对立之势更著”。
由此看来，梁漱溟对阶级或阶级对立的看法，与历史唯物主义的阶级观点是相同的。
依据对阶级或阶级对立的这种认识，漱漱溟对秦汉以后的中国社会从经济、政治的角度作了考察。
在经济方面，梁漱溟认为，在中国这样一个农业社会里面，要讨论其有没有阶级，则其土地分配问题显然是关键所在。在梁漱溟看来，中国社会的土地分配有两个特点：一是土地自由买卖，人人可得而有之；二是土地集中垄断的情形不严重，一般估计，拥有土地的人占绝大多数。梁漱溟认为，前者人所共见，毋庸多论，而后者易生争议，须加申说。
梁漱溟承认，由于缺乏全面而又准确的调查材料，中国土地分配的实际情况到底是怎样的，无人能够确知。据他自己所见所闻，在中国北方各省，土地集中垄断的情形是不严重的，大多数人都是自耕农，都拥有土地。为了证明这一点，梁漱溟引证了1937年上半年乡村建设研究院在邹平与早些时候李景汉在定县作的调查。根据调查，在邹平与定县，90%以上的人家都有土地，而在拥有土地的人家当中，有地100亩以上的占2%，有地300亩以上的只占千分之一到千分之二。梁漱溟认为，北方各省土地集中垄断的情形之所以不严重，是中国社会中土地可以自由买卖、遗产由诸子均分的继承制度造成的。
但是，梁漱溟并不否认南方各省土地集中垄断的情况较为严重、佃农较多这一事实。他认为，这是由工商业势力，尤其是政治势力造成的。梁漱溟把这种主要由政治势力直接地或间接地造成的土地集中垄断情况，看成是不正常的，“那对于从封建解放出的社会说，即是形势逆转”。这种不正常情形，不可能长期稳定存在。
因此，梁漱溟总结说，“故我以自耕农较多之北方和佃农较多之南方，两下折中起来，以历史顺转时期和其逆转时期，两下折中起来，笼统说：土地集中垄断之情形不著，一般估计，有地的人颇占多数——土地集中垄断情形，是有的，但从全局大势来说，尚不著；以有地者和无地者相较，当不止五十一对四十九之比，而是多得多。自信所说绝不过分”。这就是说，在中国农村，绝大多数人都是自耕农，并不存在西方社会那样的在经济上的剥削关系。
不可否认，梁漱溟关于中国历来自耕农比较多的观点，是符合历史事实的，在当时也是他的独到之处。但是，正如有的研究者所说：“他仅以本世纪的现状为例，则嫌证据不足。”
至于工商业方面，梁漱溟认为，由于历代政府对它不重视，甚至严加管制，加上人们对工商业的歧视，心思聪明都不用在这方面，因此，中国的工商业一直都是依附于农业而存在的，从来没有过长足的进步。“在这种工商业本身，一面没有经过产业革命，生产集中资本集中之趋势不著，一面循着遗产诸子均分之习俗，资本纵有积蓄，旋即分散；所以总不外是些小工小商。”像西方近代工业社会那样的劳资两阶级对立，在中国也是不存在的。
在政治方面，梁漱溟认为，要讨论中国社会有没有阶级对立，士在政治生活中的地位问题，是不能忽略的。
梁漱溟认为，在中国周代还有统治阶级存在，这就是当时的封建贵族。但是，自从实行所谓“分封而不赐土，列爵而不临民，食禄而不治事”以后，这些封建贵族作为一个统治阶级便名存实亡了。战国以后，从中央到地方，当政治民的都是官吏。官吏主要出自士。士与农工商并列为四民。士之为官，尤农工商之为农、为工、为商，也不过是一种职业，这可以“禄以代耕”为证。
梁漱溟认为，官吏与贵族是不同的：他们不再是为自己而行统治了，虽然他们也都享有统治的权位，但是这种权位既不是世袭的，也不是终身的，他们只不过是一短时的代理人而已。“为自己而行统治，势不免与被统治者对立；一时代理者何必然？为自己而行统治，信乎其为统治阶级；一时代理者，显见其非是。”而且，作官的机会，也不是被一部分人垄断的，而是开放给所有人的。任何人都可以读书，任何读书人都可以应考，考中便可以作官。“这样，统治被统治常有时而易位，更何从而有统治被统治两阶级之对立？”
综上经济、政治方面的考察，梁漱溟认为，秦汉以后的中国社会，表现为：
一、独立生产者之大量存在。此即自耕农、自有生产工具之手艺工人、家庭工业等等。各人做各人的工，各人吃各人的饭。
二、在经济上，土地和资本皆分散而不甚集中，尤其是常在流动转变，绝未固定地垄断于一部分人之手。
三、政治上之机会亦是开放的。科举考试且注意给予各地方以较均平之机会。功勋虽可荫子，影响绝少，政治地位未尝固定地垄断于一部分人之手。
因此，在中国，阶级并不存在。中国并不是一个阶级对立的社会，而是一个职业分途的社会。
在讨论中国社会是否有阶级对立问题时，梁漱溟注意到了，在中国，经济上、政治上都不存在西方社会那种垄断的情形，人在经济上、政治上的地位有较大的流变性，这是符合历史事实的，也是正确的。但是，梁漱溟以中国社会中人的地位有较大的流变性来否认中国社会里面阶级与阶级对立的存在，在学理上是否说得通，则是值得怀疑的。
虽然梁漱溟否认中国存在在经济上剥削他人、在政治上统治他人的阶级，否认中国有阶级对立，但是，他并不否认中国也还有剥削，也还有统治。他并不认为中国是一个没有剥削、没有统治的社会。这剥削他人、统治国家的就是那君临四民之上的皇帝。
梁漱溟认为，由于中国没有阶级，不存在阶级对立，因而中国也不是一般意义上的国家。国家构成于阶级统治。一般说来，国家有两种职能：一是对外御侮，一是对内维护社会秩序。无论是御侮还是维护秩序，都必须有武力作后盾。有武力就必须有使用武力的主体，这个武力主体，在一般情况下，就是在经济上能剥削他人、在政治上能统治他人的那个阶级。与此相对照，中国社会有这几个方面的特殊表现：第一，中国历代政府都是以不扰民为信条，以政简刑清为理想的，明显地缺乏国家应有的职能；第二，中国历来疏于国防，户籍地籍不清，重文轻武，而且民不习兵，这就是说缺乏国际对抗性；第三，中国人还缺乏国家观念，而总爱说天下。由此可见，中国不是一般意义上的国家，或者说中国不像一个国家。
中国虽不像一个国家，但事实上她又不能不成为一个国家。对外她不能不御侮，对内她不能不维护安定与秩序。因而她就不能不拥有武力。有了武力，就必须有使用武力的主体。但是由于中国缺乏阶级与阶级对立，因而并没有一个阶级作为武力主体。在这种情况下，只能让中国的统治者，也就是皇帝来充任这个武力主体。虽然，由皇帝一家一姓来充任武力主体，是极不相称的。在中国，所谓统治只是消极相安。
这就是职业分途、缺乏阶级的社会对政治所产生的影响。这种影响使得中国的政治也是与众不同的。
梁漱溟认为，中国社会结构就是由伦理本位、职业分途这两个方面共同构成的，而且这两方面之间又是相互作用、相互影响、相互促进的。在伦理本位对职业分途的影响方面，梁漱溟认为，伦理本位的经济及遗产由诸子均分的习俗，对资本的积累、经济上的垄断集中都是不利的，正是这个原因，中国从封建中解放出来后，才没能走向资本主义。中国在封建解体后没能走向资本主义，自然不会演成阶级对立。“凡此消极使社会不演成阶级对立者，便是积极助成了职业分途。”至于职业分途对伦理本位的影响，梁漱溟指出，由于中国社会里面土地已从封建中解放，而生产则停留在产业革命以前，资本之集中垄断未见，加上没有大规模的设备，从生产技术角度看，也是以小规模经营较为合适，因此，社会上自然就只是小农小工小商，零零散散各自为业（此即职业分途），人们无论是种田，还是做工、做买卖，都是由一家大小努力，天然成为相依为命的样子。在这种情况下，伦理情谊自然可以得到巩固加强。
有什么样的社会结构，就有什么样的文化。中国社会结构既然是伦理本位、职业分途，与西方社会的个人本位、阶级对立是不相同的，那么中国肯定有与这种社会结构相适应的文化。
所谓文化，“就是吾人生活所依靠之一切”。而我们生活中所依赖的东西是很多的，如生产工具、方法技术、组织制度等等，这些在文化中占有的分量是最多的，但是，相对而言，这些都是次要的。梁漱溟认为，在文化中，“居中心而为之主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断——此即是说，主要还在其人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从”。这就是说，人生态度是文化的根本。要认识一个社会的文化，应当从这里去认识；要区分不同的文化，也要在这里辨其不同。
而人生态度的不同，又往往是由人生所要解决的问题决定的。如果所要解决的问题不同，那么，人生态度也不会相同。如同在《东西文化及其哲学》中的观点一样，梁漱溟认为，人生所要解决的问题很多，但可归为三类：一是人对物的问题，一是人对人的问题，一是人对自身的问题。在人对物的问题上，人们的人生态度多为向外用力，即从身体出发；在人对人的问题上，人们的人生态度多为向里用力，即从心（理性）出发。人对人的问题其实就是心对心的问题。人们未尝不可以向外用力的态度对待人，但是这样是没法解决问题的。
“中国式的人生，最大特点莫过于他总是向里用力，与西洋人总是向外用力者恰恰相反。”梁漱溟认为，这与中国伦理本位、职业分途社会是密切相关的。
梁漱溟分析说，一个人生在伦理社会里，其各种伦理关系便由四面八方包围了他，要他负起无尽的义务。从伦理整个精神看，这些伦理关系一经有了，便不许再离，亦摆脱不得。这不许再离，并不仅仅是因为你不忍离或怕旁人责备，而且也是因为，一旦离开这种关系，摆脱了这种关系，你在现实生活里就没法生活下去。在伦理关系中，彼此相依之势，使一个人已无法与其周围之人离得开。梁漱溟举例说：“首先父子、婆媳、夫妇、兄弟等关系若弄不好，便没法过活。乃至如何处祖孙、伯叔侄辈，如何处母党妻党，一切亲戚，如何处邻里乡党，如何处师徒东伙，种种都要当心才行。事实逼着你，寻求如何把这些关系要弄好它。”
而所有这许多对人问题，与对物问题是不同的。它们都是使人向里用力以求解决的。例如，不得于父母者，只有转回来看自己这里由何失爱，反省自责，倍加小心，倍加殷勤。莫问结果如何，唯知在我尽孝。此即为最确实有效可得父母之爱者，外此更无他道。如果不是这样，两眼只是向外看，只找父母的不是，要想使问题得到解决是不可能的。处理与父母的关系是如此，处理其他各种伦理关系也是如此，都得反省内求，若心思气力向外用，是解决不了问题的。
在职业分途社会，其间人们的社会地位，亦即贫富贵贱，是升沉不定，流转相通的。而在阶级社会中，人们的身份地位是一出生就大致确定了的：地位好的，不须自己再努力；地位不好的，再努力也没用，再加上那些地位好的封建地主或资产阶级为了保有其既得利益，也势必时时加以防范限制。因此，在阶级社会，由于阶级对立，其势非迫人对外抗争，把力气外用不可。而在职业社会，贫富贵贱是不固定的，机会是开放的，就看你自己能不能把握住。既没有什么当前阻碍，其力气只有转向里用。以读书人为例，读书机会是开放的，而在考试制度下，决定其前途。他能否中秀才、中举人、中进士、点翰林，第一就看他能否寒窗苦读，再则看自己资质如何，资质聪明而又苦读，总有可成。假如他文章好，而还是不能中，那只有怨自己无福命。所谓“祖上无阴功”、“坟地无风水”、“八字不好”，种种都是由此而来。总之，只有自责，或归之于不可知之数，而无可怨人。就是怨考官瞎眼，亦没有起来推翻考试制度的必要。
至于农、工、商，也是这样。谁有本领，都可表现，白手起家，不算新鲜之事。盖土地人人可买，生产要素，非常简单，既鲜特权，又无专利。遗产均分，土地资财转瞬由聚而散。大家彼此都无可凭恃，而赌命运于身手。大抵勤俭谨慎以得之，奢逸放纵以失之。信实稳重，积久而通；巧取豪夺，败不旋踵。得失成败，皆有坦平大道，人人所共见，人人所共信，简直是天才的试验场，品行的甄别地。偶有数穷，归之渺冥，无可怨人。同样是要向里用力。
士如此，农工商如此，就连中国的皇帝也是如此。中国皇帝历来都是得人心者昌，失人心者亡，既然这样，他的命运（地位安或危，运祚久或促，国势隆或替），亦要他自己兢兢业业小心维持，而维持之道，仍是归于向里用力，要约束自己，不要昏心暴气，不要胡作非为。中国政治机构里面，“讲官”、“谏官”一类的特殊设置，就是为了加强皇帝的警觉与反省的，是帮助他向里用力的。
梁漱溟认为，在中国，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。这是由中国特殊的社会结构决定的。
无论是修身，还是向里用力，其所反映的无非是理性，其内容就是理性。
理性，是梁漱溟思想体系中的一个重要概念。按照梁漱溟的观点，“所谓理性者，要亦不外吾人平静通达的心理而已”。很明显，梁漱溟的理性概念与我们常用的理性概念是不同的。我们常用的理性概念与梁漱溟的理智相当。虽然梁漱溟不否认理性与理智有密切的关系，但是，他更强调的是两者之间的区别：
理性、理智为心思作用之两面，知的一面曰理智，情的一面曰理性，两者本来密切相联不离。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。数目算错了，不容自昧，就是一极有力的感情，这一感情是无私的，不是为了什么生活问题。分析、计算、假设、推理……理智之用无穷，而独不作主张，作主张的是理性。理性之取舍不一，而要以无私的感情为中心。此即人类所以异于一般生物只在觅生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也。
梁漱溟认为，在人类的生活中，在人类的心思作用里面，理性与理智都是很重要的，但是相比之下，理性显得更重要。因此，梁漱溟虽不反对以理智为人类的特征，但是，他又认为，“以理智为人类的特征，未若以理性当之之深切著明”。人之所以为人，更重要的在于他有理性。
梁漱溟认为，理智与理性同为人类的特长，人类文化就是由此而产生的。然而，在不同的社会，不同的民族，人们对理智与理性的发挥是不同的，是不免各有所偏的。以中国与西方作比较，西方人偏长于理智而短于理性，中国人则偏长于理性而短于理智。因此，西方人所谈多为物理，中国人所讲多为情理。情理，离开主观好恶便无从认识；物理，不离主观好恶即无从认识。西洋文化一向务为物的研究，且多有成就；而对人的认识则很少，即使有也是人生的消极面，机械的一面，且多以物观之。相反，中国文化中，一向不重视对物的研究，于此亦无甚成就，其所有的只是对人的认识，她的贡献，“就是认识了人类之所以为人”，而且他对人的认识也不是人的机械方面：
中国古人却正有见于人类生活之和谐——人自身是和谐的（所谓“无礼之礼，无声之乐”指此）；人与人是和谐的（所谓“能以天下为一家，中国为一人”者在此）；以人为中心的整个宇宙是和谐的（所以说“致中和天地位焉，万物育焉”、“赞天地之化育，与天地参”等等）。
在中国文化对人的认识中，又以儒家的观点最具有代表性。梁漱溟认为，儒家对于宇宙人生，总不胜其赞叹，对于人总是看得十分可贵，特别是他实际上对人总是信赖，而从来不曾把人当成问题，要寻觅什么办法。中国人所见到的人类生命的和谐，实即其清明安和之心，亦即理性。中国人所认识到的就是理性。
在儒家领导下，两千多年间，中国人养成了一种风气，或民族精神。这种精神，主要有两点，一是向上之心强，一为相与之情厚。这向上之心，这相与之情，实质就是理性。中国人之所见就在理性。梁漱溟说道：
中国古人之有见于理性也，以为“是天之所予我者”，人生之意义价值在焉。外是而求之，无有也已！不此之求，奚择于禽兽？在他看去，所谓学问，应当就是讲求这个的，舍是无学问。所谓教育，应当就是教导培养这个的，舍是无教育。乃至政治，亦不能舍是。所以他纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治（或政教合一）。
梁漱溟认为，自从周孔以来的两三千年，中国文化所趋重的就在这里，几乎可以说是全力倾注在这里。如果说中国人有什么长处，其长处就在这里。如果说中国人有什么短处，其短处也一定是由这所导致的。中国人的得失长短，祸福利益，都与此有关，都与其对理性的认识对理性的发挥有关。
梁漱溟在这里所说的由理性而导致的短处，或者由对理性的认识而受到的祸害，主要是指，由于中国人理性早启，导致中国文化早熟，过早地将注意力关注在人与人的问题上，而忽略了对物的研究，进而导致中国人在科学上没有成就、产业革命之不见发生；而在对人方面，则一味地讲礼让、讲相与之情、讲以他人为重、注重家庭、注意伦理，而忽略了个人在社会中的地位与价值。因此，梁漱溟指出：“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。”个人不被发现，则人己权界不分，群己权界难别，于是既无自由，亦无民主。
中国的社会结构是这样特殊，中国文化是这样与众不同，那么，中国的政治也就难以与他国无别。梁漱溟说道：
此二千余年间政治之特殊，须得在此一说：第一，把政治作为伦理间之事，讲情谊而不争权利，用礼教以代法律；是曰政治之伦理化。这是把阶级国家融摄在伦理社会中之结果。第二，对内对外皆求消极相安，而最忌多事，几于为政治之取消；是曰政治之无为化。此盖为阶级缺乏，武力萎弱之所必至。第三，权力一元化，而特置一自警反省之机构于其政治机构中；政治机构国家形式却从此永绝进步之机。
中国政治的这三种特征，是互为因果的，是相互关联的。值得一提的是，梁漱溟对于中国政治的权力一元化特征，并没有什么批判。
这样特殊的政治，给中国社会带来的只能是消极相安，而不是积极进步；只能是一治一乱的循环，而不是一次一次的革命。
认识老中国，是为了解决现代中国的社会政治问题，是为了建设新中国。虽然在《中国文化要义》里面，梁漱溟并没有为解决现代中国的社会政治问题提出具体方案，但他认为，“一旦于老中国有认识后，则于近几十年中国所以纷扰不休者，将必恍然有悟，灼然有见；而其今后政治上如何是路，如何不是路，亦遂有可得而言者”。《中国文化要义》已为中国问题的解决提供了良好的基础。
对于现代中国政治问题的解决，梁漱溟打算在他将写的《现代中国政治问题研究》一书中加以讨论。然而他的这本书始终没有写出来。梁漱溟在1948年1月曾以《中国政治问题研究》为题，发表过一次长篇讲话，或许我们可以从这篇讲话，窥见其《现代中国政治问题研究》之一斑。
梁漱溟认为，在现代中国政治当中，有两个问题是最根本的，一是统一问题，一是民主问题。这两个问题都是现代中国政治所要解决的。在统一与民主这两个问题当中，哪一个更为重要？梁漱溟认为，“此一问显然是不必要的”。话虽如此说，但实际上，在梁漱溟的心目中，统一问题是更重要、更迫切的问题。
不过，民主只能在统一中求得，统一可能离开民主，民主却离不开统一。四分五裂，谈不上民主。从这点说，统一高过民主。即是统一第一，民主第二。但这话并不是说要先作到了统一，再去作民主。我们说那两句话的意思正是表明民主与统一之不可分；而不是说这两者可以分为两个步骤去完成。
正因为梁漱溟认为统一问题更为重要，更为迫切，所以，在他的这次讲话中，绝大部分的内容都讨论统一问题。
统一，对于中国来说，是一个关乎民族生死的大问题。但是自从1911年以后的几十年，中国几乎没有过统一。为什么自1911年之后，中国会不统一？
为了说明这个问题，梁漱溟通过比较分析认为，在统一问题上有两种不同的统一：一种是社会的统一，一种是政治的统一。外国的统一是政治上的统一，其社会不一定是统一的；而中国现代的情况是政治上的不统一，其社会是统一的。
社会的统一靠文化，政治的统一靠武力，提到武力就涉及武力主体问题。在一般国家里，武力主体就是在经济上能行剥削、在政治上能行统治的那个阶级。但是在传统的中国，由于它是一个伦理本位、职业分途的社会，缺乏阶级与阶级对立，在这种情况下，只有让皇帝一姓一家作为统治的象征。要让皇帝一个人来掌握全国的武力，充当武力的主体，实在是不相称的。因此，中国历代政治都是无为而治，中国社会历来都是消极相安。
但是，自从近百年世界大交通之后，消极相安就被破坏了，不统一便出现了。这是世界大交通后，中国出现的新形势（新问题）所必然有的结果：
从新形势看：第一，看出了西洋的富强，中国的贫弱。于是刺激中国人图谋富强。这种积极求富强便是破坏老中国的统一之故。因为从只求消极相安政治，一变而为积极的求富强，则武力出头，就完全违背了旧的统一之道。第二，从不同的社会人生启发了中国人许多新的人生观念、社会理想，于是对老中国的文化不满足。要实现此许多理想，必须革命。有革命即有压制革命的，双方都要靠武力。总而言之，从上面两点形势看，都必引发武力的主体问题，不容其隐含。
这就是说，自从世界大交通之后，尤其是辛亥革命推翻皇帝制度之后，武力主体问题便成了一个迫切需要解决的问题。但就是这个迫切需要解决的问题，中国人却难以解决，为之苦闷困扰。因为，在这个时候，既不能把武力收起来不用，又不能像过去那样承认由一个人做主，把武力交给他。武力交给个人，大家不服；但是，由于中国缺乏阶级，除了个人又没处交代。
结果是武力分散在不同的个人手里，形成了军阀割据的分裂局面。到1924年改组后的国民党与共产党，又师法苏联，想走一条以党建军建国的新路，制造一个革命阶级作为武力主体。于是在军阀武力斗争之外，又有了党与党之间的武力斗争。很明显，自1911年以后，中国便陷入分裂不统一状态，原因就在于武力缺乏主体，武力找寻不到合条件的主体。
梁漱溟认为，国民党与共产党之间所进行的武力斗争，虽不可与军阀割据混为一谈，但是，他们之间的相仇是无根的，是没有社会基础的，因而也是不必要的。
对于国民党与共产党的以党建军建国道路，梁漱溟认为，是不可能成功的，甚至在当时，他就断定他们都失败了。当然，国民党与共产党失败的原因是不同的。
梁漱溟认为，国民党失败的原因，就在于他的阶级基础未明白确定，没有一定的阶级基础；就在于他的主义太笼统。既缺乏阶级基础又没有明确的理论，“这种党，党性不强。因此，只见个人不见党。所以它的军队不能不落在个人手里，而不能掌握于党。后来又成了新军阀，是不足怪的”。
至于共产党，梁漱溟认为，在以党建军方面，他们是成功的，武力的确掌握在党，“但自划范围太隘，又绝对不能统一中国”。
国民党想走而未能走上以党建军建国的道路；共产党能走上以党建军的道路，却又因自划范围太隘，力量太小，不足以建国。因此，梁漱溟认为，国民党与共产党走以党建军建国的道路是行不通的。
梁漱溟认为，要使中国得到统一，唯一正确的道路是“建立党派综合体”，并以“党派综合体”作为武力主体。这就是梁漱溟为解决中国政治当中的统一问题而提出的具体方案。这个方案实际上是他在1938年提出来的，只不过那时他是为了解决党派冲突，而这时则是为了统一。
历史跟梁漱溟开了一个玩笑。梁漱溟发表这一长篇讲话后不到两年，被他视为“绝对不能统一中国”的中国共产党，便基本上统一了中国。
§§第五章 多棱聚焦：梁漱溟晚年的是是非非
