第二节 中国文化与乡土社会
虽然在1927年梁漱溟便宣称他觉悟了，认定只有乡治（乡村建设）才是解决中国社会政治经济问题、使中国摆脱面临的困境之真正途径，并先后在广东、河南等地为实施他的乡治主张做了一些尝试性的准备工作，但是，如同他的乡村建设实验一样，其乡村建设理论的系统而详尽的研究，是在1930-1937年之间进行的。在这期间梁漱溟先后发表了包括《中国民族自救运动之最后觉悟》（论文集）、《乡村建设理论》在内的大量文章与著作，企图从社会历史文化的角度，说明中国文化及其社会的特殊性，指明无论是西方近代民主政治的路还是俄国共产党发明的路，在中国都是行不通的，希望借此转移国人、尤其是青年人“盲目”向西走的方向，打破他们的梦想，与他一起向东走，用中国固有精神去完成民族自救的大业。
在梁漱溟进行乡村建设理论的系统而详尽研究的时候，中国思想界正开展一场具有重要影响的论战，这就是中国社会性质论战。这场论战的起因，正如梁漱溟后来所说，是国民革命军在北伐之后，“革命理论发生争执，要追问中国社会是什么社会，方可论定中国革命应该是什么革命。因为照马克思派的讲法，若是封建社会，便当行资产阶级革命；若是资本主义社会，便当行无产阶级革命。从乎前者，则资产阶级为革命主力；从乎后者，则资产阶级为革命对象。”很明显，这场论战并非纯学术性质的历史研究，而是与现实社会政治问题有着极为密切关系的。梁漱溟虽然没有直接参与这场论战，但是，由于乡村建设实践的需要，他的乡村建设理论研究又是与这场论战息息相关的。他的理论实际上就是他对这场论战中提出的“中国到底是什么社会”这个问题的一种解答。
然而，与参加中国社会性质问题论战的许多人不同，梁漱溟并没有在中国是封建社会还是资本主义社会这个问题上多费笔墨，他根本否认秦汉以后的中国是一个阶级对立社会。他认为中国是一个不同于西方社会的特殊社会，不能也不应用西方的社会形态来加以衡定，即使这样做，也是于事无补的。梁漱溟指出，假如我们把西方社会看成是个人本位的社会，阶级对立的社会，那么，中国则应被看成是伦理本位的社会，职业分立的社会。
梁漱溟认为，与西方社会相比，中国社会的一个最为明显的事实就是缺乏建立在自由平等观念基础上的团体组织，并因此没法映现出个人在社会中的价值与地位，但是，在中国人们又特别注重家庭生活，家在中国人的生活中有着在其他国家或民族里面所没法比拟的地位。
家为中国人生活之源泉，又为其归宿地。人生极难安稳得住，有家维系之乃安。人生恒乐不抵苦，有家其情斯畅乃乐。家之于中国人，慰安而勖勉之，其相当于宗教矣。
由于中国人十分注重家庭生活，因而也十分注重人与人之间的伦理关系。其实伦理关系就是从家庭产生的，家庭关系是所有的伦理关系中最为根本的。所谓伦理关系，实际上就是人与人相互之间的情谊关系与义务关系。在伦理中以情感为最重要，而在情感中人们又都是互以对方为重的，所以在伦理关系中，是彼此互以对方为重的：一个人似乎不是为自己而存在，而似乎是为他人而存在的。梁漱溟认为，这种情形是中国社会独有的，所以中国应称为伦理本位的社会。
伦理关系始于家庭，但又不限于家庭。梁漱溟指出，在中国，几乎所有其他关系，如一般的社会关系、政治关系都可以看成是家庭关系的放大，或可以家庭关系相比拟。例如，一般社会关系中的师徒、东伙、邻里，社会上的一切朋友、同侪，或可视为父子，或可比之兄弟，而政治关系中的君臣、官民亦可以父子关系视之。就是经济生活中的夫妇、父子共财，兄弟乃至宗族间的分财，亲戚、朋友间的通财，都可以从家庭伦理关系中得到解释。
在这里，梁漱溟揭示了或者说是注意到了中国社会生活中家国同构、天下一家的特点。但是，由于他只强调其中温情的一面，难免有将中国社会理想化的嫌疑，因而难以令人信服。
由于中国伦理本位社会在经济上提倡兄弟分财、朋友通财，而且所有金钱多用于消费，这样势必难以形成经济上集中的局面，加上中国土地自由买卖，人人都可得而有之，而蒸汽机、电机等在中国未发明，甚至连较大一点的机械都没有，这使得中国没法形成生产工具被一部分人垄断而另一部分人只能靠替人干活来谋生的形势。没有垄断就没有阶级。因此，中国并不是一个阶级对立的社会。相反，由于各人都有自己的生产工具，可以自行生产，各人做各人的事，各人吃各人的饭，这就是说，在中国没有阶级对立，但有一行一行的职业，因此，中国可被称为职业分立的社会。
在职业分立的社会里，虽不能说没有富贵贫贱的区别，但是由于土地可以自由买卖，遗产均分，这种富贵贫贱的情况是升沉不定、流转相通的，一个人能否富贵，关键就在于自己是否勤俭。职业分立社会的这种特点，不仅表现在经济上，同时也反映在政治上。中国很早就发明了官吏制度，官吏大抵都是由士人通过考试而来的。士与农工商并列为四民，士人做官取禄、禄以代耕。士不过职业之一种。在职业分立社会，政权是对所有人开放的，所有人都有参与的机会，当然一个人能否参与，主要看自己是否“要强”。
在这里，梁漱溟的确注意到了中国人社会地位有较大的可变性，不像西方社会那样，阶级壁垒森严，这自然是他独到的地方。但是如同他在讨论伦理本位时一样，只强调一个方面，同样有将中国传统社会理想化的色彩，其有多大的说服力，也就是值得怀疑的。
但是，从他关注到了中国社会形态的特殊性这个方面看，谁也没法否认他的观点的价值。
梁漱溟认为，既然中国是一个伦理本位、职业分立的社会，而不是一个个人本位、阶级对立的社会，那么，在这个社会里就不可能存在一个统治阶级，所有的只是由一个统治者——皇帝统治的社会。因此，中国也就不是一个普通意义上的国家。在这样的社会里，武力便是不必要的了，即使有武力也用不起来。那么，中国的社会秩序是靠什么来维持的？按照梁漱溟的分析，主要是靠教化、靠礼俗。他说：
从来中国社会秩序所赖以维持者，不在武力统治而宁在教化，不在国家法律而宁在社会礼俗。质言之，不在他力而宁在自力，贯乎其中者，盖有一种自反的精神，或曰向里用力的人生。
自反也好，向里用力的人生也好，所强调的都是修身，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。无论是教化、是礼俗，还是自力，其内容都是理或理性。
理或理性，是梁漱溟的一个重要概念，但其含义与我们日常所说的理性一词的含义并不相同。在梁漱溟那里，理或理性是情理的意思，与道德判断中的是非观念或道德良心有着极为密切的关系。梁漱溟曾对他的理性或理这个概念作过多次描述：
人类有其一极强要求，时时互以责于人，有时亦内以讼诸己；从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其所得；违之则歉恨不安，仿佛若有所失而殊不见其所失——这便是所谓理。
所谓理性，是指吾人所有平静通达的心理。吾人心里平平静静没有什么事，这个时候，彼此之间无论说什么话，顶容易说得通。
梁漱溟认为，表面看来，理或理性是很寻常、很浅显的，但实际上，它是宇宙当中最可宝贵的东西，人之所以为人，人与动物的区别，就在于人有理性。中国人或中国文化的特点与优长，就在于能发挥人类的理性：中国文化的早熟，就是由于中国人理性开发得早的缘故。正因为中国人理性早启，才造成了中国人几乎没有宗教的人生。
中国人理性得以早启，并表现为礼俗、教化与向里用力的人生，梁漱溟认为，古时的儒家起着举足轻重的作用，其中尤以周公、孔子的作用为最大。他们：
苦心孤诣，努力一伟大运动，想将宗教化为礼，将法律、制度化为礼，将政治（包含军事、外交、内政）化为礼，乃至人生的一切公私生活悉化为礼；而言“礼”必“本乎人情”。将这些生活行事里面愚蔽的成分、强暴的气息，阴为化除，而使进于理性……虽然后来“礼崩乐坏”，然中国人社会生活的进行，始终要靠礼俗。礼之一物，非宗教、非政治，亦宗教、亦政治，为中国人所特有，居其文化之最重要部分。
梁漱溟并不否认，儒家所致力的礼乐运动并没有完全成功，但他认为，其成就已经不算小了，它一方面种下了中国人的和平根性，另一方面扩大并延续民族生命至今。
中国人的爱和平，中国人的耻于用暴、勇于服善是世所共知的。在生存竞争的世界里面，和平并不是一个优胜的条件。在历史上，中国很少使用武力，相反，倒是一次又一次地被外族武力征服。就是现代在国际上的屈辱，大概都是吃了爱和平的亏。中国虽少用武力、武力也不强大，但是其疆土却一天天扩充，文化的传播是越来越广远，终于成为世界上少有的一个广土民众的国家。梁说道：
此民族生命的扩大果由何而来？又，外族武力的征服虽不免，结果外族总同化于我们；以远古独创的文化，维持着三四千年不断的历史，此其民族生命延续力之强韧，更属绝无仅有。其故又安在？无他，中国人仅可失败，理性则总要胜利的。此根于人类理性而发育的文化，任何人类遇着都像是寻到了自己的家，如水归壑，不求自至，尤其从理性来的“天下一家”的精神，不存狭隘的种族意识、国家意识，自一面说，也许是中国人失败的缘由，然而毕竟从这里不费力地融合进来许多外邦异族。因理性的伟大，而中华民族伟大——然而皆礼俗之效也。
梁漱溟在他的论述中，一次又一次地提及中国历史上多次同化包括那些曾在武力上征服过中国的外来民族的事实，目的是想说明，中国在武力上可以是失败者，但在文化上始终是胜利者。很明显，这是一种中国文化优胜论。这当中，梁漱溟似乎在暗示，既然历史上的中国能在文化上一次又一次同化外来民族，在文化上始终是一个胜利者，那么，今后的中国还能这样做，中国在文化上还将继续是胜利者，中国一定能以其独特的文化征服世界。梁漱溟相信，过去是今后的序幕，“历史暗示了前途”。
梁漱溟一再强调，中国社会秩序的维持不是靠武力，而是靠教化、靠礼俗，从根本上说是靠理性。但是，怎样才能使理性经常地把活力表现出来，以尽其维持社会秩序的功能呢？梁漱溟认为，这主要靠读书明理、代表理性的士人（知识分子）。我们知道，梁漱溟虽不承认中国有统治阶级，但他并不否认中国有统治者。历史上的中国社会，实际上是君主统治的社会。他认为，在这样的社会里面，士人所能起的作用，就是调和君主与众庶之间的矛盾，他们：
一面常提醒规谏君主，要他们约束自己，薄赋敛，少兴作，而偃武修文；一面常教训老百姓，要忠孝和睦，各尽其分，而永不造反。
通过这种方式，对君、对百姓都晓之以理，要他们自己约束自己，使社会秩序得以维持。中国历史上的治世就是这样来的。
但是，这并不能保证天下不发生大乱。为什么会出现乱世呢？梁漱溟认为，这是人心放肆的结果。虽然在中国极为强调自反，强调向里用力的人生，强调“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，但是，无论是君主还是百姓，甚至连代表理性的士人都有可能不知自反而向外用力，人心放肆。对于导致人心放肆的原因，梁漱溟分析道：
其所以流于放肆，殆有从乎事实所不得不然者，试分别言之：
（一）君主一面——凡创业之主，多半来自田间，知道民间疾苦，自己又很聪明，知道如何自处，如何处人，故能安众庶。及至传了几代下来，天资浸已平庸，又生于深宫，长于妇人女子之手，于外边的问题一切隔膜，甚至如晋惠帝问告歉岁者曰“胡不食肉糜？”之类。这时虽有谏官、讲官，也无所用。昏淫暴虐，重刑恣杀，横征苛敛，一味向外用力而不知自反。试检史乘，几乎成一定之例。
（二）众庶一面——天下承平日久，众庶的子孙渐渐繁殖起来，人口加多，而生产技术无进步，生产不能增加（这在中国文化里面是一定的），一遭天灾（这是农业社会所最怕的），吃饭成了大问题。此时决不能再向里用力了！再向里用力，为生理所不许。若上面君主昏暴，官逼民反，下面有野心家煽动，则饥民变为流寇，殆也为历史定例。
（三）士人一面——不独君主、众庶到一定时候各要有问题发生。即在士人亦然，承平日久，爵禄弥觉可羡，熟软侧媚者日进，而高介之士沉隐于下。士风士习浸浸偷敝，于君主不能谏诤，所谓教化也虚应故事。他们方贪慕于外，一心作官，不自检束，如何能尽其指点旁人向里用力的职分？验之历史，例不可逃。
人心放肆，都向外用力，社会秩序便难维持，天下大乱便成必然。乱久归治，治久又乱，周期性的一治一乱，几乎成了中国历史的发展规律。
梁漱溟认为，这一治一乱并不就是革命。革命就意味着社会旧秩序的推翻，新社会秩序的建立。而在过去的中国，只有社会秩序的不断破坏与规复，并没有从根本上推翻过旧秩序，更谈不到新秩序的建立。梁漱溟认为，中国历史发展的这一特点，与中国伦理本位、职业分立的社会结构是密切相关的。梁漱溟显然已经注意到了中国社会结构本身具有高度的稳定性与极强的自我调适能力。
从梁漱溟注意到了中国社会结构的特殊以及这种结构本身具有高度的稳定性与自我调适能力，并力图以此为基础对中国的社会历史作出解释的角度看，他的观点是颇为深刻的，也是有价值的。
中国社会结构的特殊，使得中国以其特有的形态存在了几千年，并在历史上一次又一次同化了包括那些在武力上征服过中国的外来民族，在文化上始终是一个胜利者。但是，这一切毕竟都是过去的事情，都是历史。
近代以来，中国社会已经发生了前所未有的变化，并陷入了难以自拔的困境。这是中国社会的现实。
怎样才能使中国摆脱其面临的困境，成了几乎是所有关心中国民族前途与命运的人所思考的也是想解决的问题。
要解决问题，首先得认识问题；要使中国摆脱困境，首先得弄清楚是什么原因陷中国于困境。可是，就在“中国的问题是什么”、“是什么原因使中国陷入困境”这问题上，人们的观点就存在着很大的分歧。有人认为，中国的问题在于帝国主义的侵略；有人认为，中国的问题在于国内军阀的扰乱；有人认为，中国的问题在于中国国民的“贫、愚、弱、私”。对于这些说法，梁漱溟很不以为然。
梁漱溟并不否认中国存在被帝国主义侵略，军阀的扰乱与国民普遍的贫、愚、弱、私等事实。但是，梁漱溟指出，若中国有能力应付国际环境，帝国主义便难以侵入中国，即使侵入了，也会很快被驱逐出去；若中国社会有秩序，军阀便没法进行扰乱；若中国有办法，中国的国民便不会这样的贫，这样的愚，这样的弱，这样的私！梁漱溟说道：
外国侵略虽为患，而所患不在外国侵略；使有秩序，则社会生活顺利进行，自身有力量可以御外也。民穷财尽虽可忧，而所忧不在民穷财尽；使有秩序，则社会生活顺利进行，生息长养不难日起有功也。
这就是说，中国的问题肯定出在其社会内部而别无所在。帝国主义的侵略，军阀的扰乱，国民的贫、愚、弱、私，都不过是中国社会问题的结果与表现。
很明显，梁漱溟想把握的是事情背后的更为本质性的东西。其思考问题的方式与角度，都与其同时代的许多人有很大的区别，其对问题的思考、分析，也比同时代的许多人深刻。
既然中国的问题主要出在中国社会的内部，那么，问题到底是什么呢？梁漱溟认为，这就是中国社会内部的极其严重的文化失调，及由此引致的社会无秩序与混乱。至于为什么近代以来，中国社会会出现极其严重的文化失调，梁漱溟认为，主要是因为西方文化的冲击。梁漱溟一再强调，中国的问题是内部问题，但它又是由外部引发的。所谓外部引发，包括这几个方面的意思：
一、受外面的压迫打击，激起自己内部整顿改造的要求；二、领会了外来的新理想，发动其对固有文化革命的要求；三、外面势力及外面文化实际地改变了中国社会，将其卷到外面世界的漩涡来，强迫地构生一全新的中国问题。
梁漱溟认为，若没有外来势力的冲击，中国便不会出现文化失调，便不会出现旧的社会组织结构崩溃，新的社会组织结构无法建立这种情况，中国将依照其既定的历史轨迹，长存千古。
问题在于，中国在历史上也曾多次受到过外来势力的冲击，但都承受住了，为什么现在面对来自西方的冲击，却出现了严重的文化失调？梁漱溟认为，这一方面是因为西方文化已经发展到了一个较高的水平，而且与中国文化有很大的不同。若西方文化发展水平不高，则不可能对中国文化发生影响，或者不是与中国文化不同的，也不会对中国文化发生作用。另一方面，则是因为中国文化本身也存在着严重的缺欠。若不是中国文化本身有缺欠，当中西文化相遇时，中国也不会出现这样的变化。
中国文化的缺欠，在梁漱溟看来，主要是散漫、消极、和平、无力，是科学技术不发达与缺乏团体组织，是中国人在自己的人生理想上的不健全。这些缺欠，在西方文化的比照之下，表现得特别突出，因此使中国人对于自己固有的文化、固有的人生理想深感不满，加以厌弃与反抗。由西方文化引起的对固有文化的厌弃与反抗，是造成中国文化失调的真正原因。
梁漱溟承认西方文化已经发展到了较高水平，而中国文化本身则有种种缺欠，是明智的，也是理智的。但是梁漱溟在承认中国文化的缺欠的同时，更强调中国文化的优长之处，而且认为这些缺欠就是从中国文化的优长而来。梁并不承认中国文化是失败的。在情感上，他对传统文化依然十分留恋。梁漱溟的这种心态，其实也不过是许许多多的中国人在传统文化问题上的矛盾心理的反映。
西方文化的启发，引起了中国人对自己固有文化的厌弃与反抗，中国原有的社会组织结构崩溃了，伦理本位、职业分立社会的优良风气也都消失殆尽了。
本来在伦理本位的社会里，人们都是尚礼让的，是以他人为重的，是注重义务的，是尊师敬长的，是亲族和睦的，但是，现在这一切都荡然无存了。现在人们崇尚的不再是让而是争，不再是以他人为重而是以自己为重，不再注重义务而注重权利，师长也不尊敬了，亲族也不和睦了。像兄妹打官司争财产，军队倒戈、政局变幻，信义无存，诸如此类事情，原来都是少有的，现在也变得司空见惯了。
西方近代文化的冲击，对中国社会的破坏就已经是不小的了，但事情并不到此为止。在西方近代文化输入之后，又传入了反西方近代文化的思潮（即来自苏联的社会主义），这再次对中国文化产生了强烈的冲击。
传统的、西方的、反西方的思想与理论在中国的并存，使得现在的中国人在理论上、思想上处于矛盾之中，无所适从。梁漱溟认为，现代的中国人，思想是不统一的，各有各的理。我可以站在伦理本位上讲理，你可以站在西方近代思想上讲理，他可以站在反西方近代思想的潮流上讲理，左也有理，右也有理，甚至同一个人可以讲三种道理。这是理与理的冲突。
此外还有理与事的矛盾。如子弟与家庭的冲突。本来在伦理本位的社会里，财产是属于家庭的，子弟受家庭保护，同时家庭可以对子弟的思想行为加以干预。但是现在，子弟之在家庭，一方面根据来自西方的新道理，不让家庭干预其思想行为，而另一方面又根据传统的旧道理，要求家庭供给。又如一般的官僚，动不动就自称为公仆，话讲得很好听，事实却不然。梁漱溟尖锐地说道：
以多数的老百姓那样子穷苦，如果让南京的院长、部长、主席，站在乡下人中间，说这是大家的公仆，主仆之间，未免有些不像；实实在在的说，仍然他是老爷。所以，与其理论上说他是公仆，倒不如从前的伦理社会称为父母官者尚比较切近。这都是理与事的冲突。
梁漱溟认为，现在的中国，处处都是矛盾，时时都有冲突，人们根本找不到准则，也没法子相安：为父者不知应如何为父，为子者不知应如何为子，为婆为媳者，不知应如何为婆为媳；在学校里先生也不好当，学生也不好当。因而家庭父子之间，学校师生之间，朋友同侪之间，乃至政府与人民、上级与下级，统统都不能相安，彼此找不出一个妥帖点来。这就是受到西方文化冲击之后已经崩溃了的中国社会，这就是文化失调的中国社会。
而在职业分立社会，本来是没有垄断的，是机会均等的，士、农、工、商几种职业，谁都可以选择其中一种，农工商可以入仕，士也可以为农为工为商，只要有本事、有品德、有毅力，总会有所成。但是，自从西方文化进来之后，职业分立的社会也发生了很大的变化。
在这方面，梁漱溟首先注意到了垄断情况的出现，尤其是受教育机会方面的垄断。梁漱溟认为，从前人们受教育的机会是很容易得到的，破庙里面，一样苦读；寻常书房，贫寒子弟，束脩可拿可不拿或少拿。现在，读书必进学校，学校是大规模的团体，章程律则，限制极严，学费须照章缴纳，不得有情面的融通。上学费用，亦非昔日所敢比，供一人读中学，便须是有很多田产的人家；间有穷苦学生，也是很少的例外。大学、留洋，更不是一般穷苦人家所敢妄想的。
在现代社会里，政治、经济方面的利益又多是与受教育机会密切相关的。一般说来，在受教育机会上优越的人，同时在政治上的机会也优越，易于得权；在经济上的机会也优越，易于得财。有权有财的人，其子弟也愈得受高等教育，愈得掌权，愈得营利。如此辗转相连逐渐走向垄断里去。本来，若按这种情形发展下去，中国也有可能成为阶级对立的社会。可惜天公不作美，偏偏不让她往垄断里去，偏不让她往阶级对立里去。因为，垄断要成功，有一个条件，这就是社会要有秩序，而现在的中国社会正好是没有秩序。无秩序便没有保障，无保障，垄断便成为不可能，阶级对立也就不能出现。梁漱溟说道：
照现在的情形看，中国是一面往垄断的方向去，而一面又有一个岔道，破坏了垄断。如，由于近几十年的社会不安定，许多人走侥幸的路，竟也得上去，并不如刚才所讲的一样，没有受教育的机会，便政治上、经济上也都没有机会。就是一个最苦的人，一字不识，也可以由土匪做到督军、省长，一个人上去，亲戚、邻里也都跟着上去。中国现在的情形，类此者正多，这就是前边所说的岔道，也好像一个泄水的口子，破坏了垄断。
总之，梁漱溟认为，自从西方文化输入中国之后，中国原来的伦理本位社会被破坏了，而个人本位或社会本位的社会又未能成功；职业分立的社会崩溃了，而阶级对立的社会也没有出现。现在的中国正处于一种东不成，西不就，左冲右突的混乱之中，其问题就出在社会内部的文化失调及因此导致的社会无秩序。
既然中国的问题就在于其社会内部的文化失调及因此而出现的社会无秩序，那么，问题的解决也就只能从其社会内部入手。梁漱溟认为，中国是一个农业社会，中国文化的根本就在乡村，中国现在被破坏得最厉害的也是乡村。因此，中国问题的解决，必须从乡村入手，进行乡村建设。
但是，在梁漱溟宣称觉悟并全力投入乡村建设运动之前，中国就已经存在着两种强有力的思潮：一是来自欧洲的西方近代民主政治思潮，一是来自苏联的共产主义思潮。当时许多人不是主张以西方近代民主政治的方式救国，就是主张以苏联共产党的方式救国。要证明只有乡村建设才是中国民族自救的唯一正确道路，梁漱溟就必须对这些思潮、道路加以考察、分析，说明它们在中国都是行不通的。梁漱溟深知这一点。
对于其早年曾一度倾心的西方近代民主政治，梁漱溟承认其中民主的精神与自由的风气（即公众的事，大家有参与做主的权，而个人的事若非涉及他人利害，人们都没权过问）是很合理的，其立法、司法、行政三权分立，相互制衡的政治架构（它能使人为善有余，为恶不足，能使人才各尽其用）是很巧妙的。但是，梁漱溟认为，由于种种原因，西方近代民主政治道路在中国是行不通的。
首先，中国缺乏实施这种政治的人力。梁漱溟指出，按照西方近代民主制度，政权是由多数人把持的，因此，西方近代民主政治又可称为多数政治。在中国，倡行这种政治的只是占全国人口中之极少数的知识分子，对于大多数的国民来说，是没有这方面要求的。没有多数人的参与，这种政治是不可能在中国成功的。不仅如此，就连倡行这种政治的那些知识分子，也不是真有民主、自由的要求。
其次，中国缺乏实施这种政治的物质条件。这主要表现在中国的经济不发达，人民生活简陋，文化知识水平低下，人民不仅无能力参政，也无闲暇参政。此外，国土太大，交通不发达，消息闭塞，对人民参政也不利。更为重要的是工商业不发达，没能形成一个近代民主政治所需要的强有力的中间阶级。
最后，也是最主要的，是这种政治与中国固有的民族精神不相适合。这表现在，西方近代民主政治所体现的人生态度与中国民族历来的人生态度（安分守己）不合；西方民主制度的竞选方式与中国历来强调的谦德君子之风不合；公众多数表决，少数服从多数的方式与中国的尊师敬长、尊贤使能的传统不合；三权分立，相互牵制，实际上是以人性恶为前提的，与中国以人性为善、对人信任的精神不合。还有私事不得干涉，与中国历来重视道德伦理的风气不合，为了说明这一点，梁漱溟一再引证清末立法上曾发生过的男女合奸无罪但有碍道德教化的争论。很明显，梁漱溟所说的西方近代民主政治与中国固有民族精神不合，主要是道德伦理方面的。
对于来自苏联的共产主义道路，梁漱溟认为，无论是为了解决中国的政治问题、经济问题，还是为了组织起来，打倒帝国主义，取消不平等条约，扫除军阀统治，维护社会安定，中国都有取法的必要。但是，梁漱溟认为，中国不可能取法苏联。因为，要走苏联共产党发明的道路，必须具备两个条件，一是要有好办法团结成一大力量，一是要有好办法保证此一大力量用得正当，不致走入歧途。这就是说，要走苏联的路，必须有牢固的阶级基础，有明确的革命对象，有统一的理论主张，并在此基础上建立一个强有力的政党。在这些方面，中国都是不具备的。
按梁漱溟的分析，无论是中国的产业工人，还是中国的农民、小资产阶级（小市民，包括学生、知识分子），由于本身的弱点与缺点，都不可能成为真正的革命阶级。至于资产阶级，由于他们与买办、官僚、军阀有着种种联系，那就更不用说了。这就是说，中国缺乏走苏联共产党发明的道路的阶级基础。说到革命对象问题，梁漱溟认为，无论是帝国主义还是军阀都不是真正的革命对象，在中国很难确定谁是真正的革命对象。至于在革命的理论方面，更是莫衷一是，甚至连中国是什么性质的社会都说不清，根本没法认定中国应当有一种什么革命。在这种情况下，要组织一个强有力的政党是不可能的，更不用说取法苏联共产党的道路了。
梁漱溟认为，中国之所以不能有一个强有力的政党，还有一个更为重要的原因，这就是党治的精神与中国固有的民族精神极为不相符合。如，共同信奉一种主义，要许多人结合起来往前走，这是中国从来没有过的事情，尤其与中国士人的风气习惯不相符合；中国士人个性发达，乐于自尊，不乐于依附，对于强权或大势力易生反感；更重要的是，中国是一个尚和平的民族，最宽容而有理性，斗争非其所屑，以斗争救中国人，是悖乎其精神的。此外，中国人历来散漫无组织，团体生活的两个条件——组织能力与纪律训练，她都没有，这也是与党治相悖的。
既然中国的国情与西方和苏联都不同，而且西方近代民主政治的路和苏联共产党发明的路又都是与中国固有的文化传统、民族精神相悖的，那么，无论是西方近代民主政治的路、还是苏联共产党发明的路，在中国都是行不通的。中国只能走符合自己国情与文化传统、民族精神的路。政治上是如此，经济上也是如此。这符合中国国情与文化传统、民族精神的路，只能是乡村建设。
不可否认，梁漱溟为了说明西方近代民主政治的路与苏联共产党发明的路，在中国都行不通，而过分强调中国文化的特殊性，中西、中苏国情的差异性，并忽略了为走西方近代民主政治道路或苏联共产党发明的道路而改变中国本身情况与改造中国文化的必要性和可能性，不免失之偏颇。但是，从他强调不能盲目模仿外国的政治模式，不能照搬照抄外国的经验，在探索民族自救道路时必须考虑到自己国家的实际情况与文化传统这个角度看，梁漱溟的观点又是正确的，是可取的。正如有的学者所说，梁漱溟在这个问题上的看法，“虽偶失偏颇，然瑕不掩瑜，在许多地方闪烁着哲人的智慧与睿思”。
按梁漱溟的观点，中国的问题主要是由于西方文化的冲击压迫而导致的文化失调，中国的问题是由外部引发的。
问题虽如此具有外部性，然而语其问题之如何解决，乃又重在内部。外面迫害所以有不可抗之势，及新理想为什么使中国人对固有文化起革命，乃至中国为什么不能改变推动外面世界而被改变于外面被卷到世界上来，胥由自家文化的特殊性与其很大缺欠而来。唯有将内部文化补充增高，使其物质与其人渐得跻身外面世界水平线的程度，是其问题解决所必要的功夫，而断不是以排开外面迫害为解决的……本身的缺欠由外面相形而益见。中国人于其固有政治固有经济，初未必到了不能安不能忍的分际，其所以成为问题，实有文化改良文化提高之意义与其不得不然之势在。
这就是说，中国的问题是文化问题，无论是民族问题，还是政治问题、经济问题，都可以看成文化问题。因此，中国问题的解决，并不是要对谁革命或者推翻谁，而是要改造文化，提高民族的文化水平。文化水平的提高，决不是仅让人多识几个字就可以算数的，而是其国民素质的提高，生活水平的提高，政治生活能力的提高，即在政治、经济、教育各个方面都有进步。这样，才能达到民族自救的目的。这样，就确定了无论是西方式的，还是苏联式的道路，对中国问题的解决都是不适用的。中国问题的解决，只能是依靠中国的知识分子与乡村居民相结合，走乡村建设的道路。
梁漱溟注意到中国近代历史上存在的两种为谋求中国问题的解决而采取的不同革命：一种是由通习外面世界情势的知识分子发动的，如历来的各种维新运动，各种革命运动都属此例；一种是由不通外面情势的内地农民发动的，如同治光绪年间闹的无数教案，1900年义和团的扶清灭洋，以及北方各省的红枪会、天门会，四川的神兵等等都属这一类。但是由于知识分子、农民各自的缺点，他们的革命都没有真正成功，甚至是完全失败了。
虽然如此，梁漱溟认为，中国问题的解决还是必须依赖知识分子与乡村居民。
梁漱溟指出，无论是从对中国问题的认识了解，还是从中国问题的解决，或者中国革命的完成（在梁漱溟那里，中国问题的解决就是革命）来看，都离不开中国的知识分子，尤其是那些最先与外面的世界接触的知识分子，甚至可以说只能依靠知识分子。梁漱溟认为，在中国，革命的并不是多数被压迫剥削的劳力生产者，而是那些可以压迫剥削他人的知识分子。这是由中国问题的特殊性决定的。当然，梁漱溟也深知，虽然中国的革命必出于知识分子，但是并不能因此说知识分子一定革命。而且，仅凭知识分子也是没法最终解决中国问题、完成中国革命的，因为，中国知识分子的人数本来就不多，而热心于革命的更少，仅靠这少数热心于革命的知识分子，“又何能斡旋得全个社会，成此远业？”要使中国问题得到根本解决，使中国革命能顺利完成，知识分子必须与中国社会的一大潜在力量——乡村居民相结合。
梁漱溟断言：“中国问题之解决，其发动主动以至于完成，全在其社会中知识分子与乡村居民打并一起，所构成之一力量。”若知识分子不能回到乡村去，与乡村居民相结合，并将乡村居民拖引上来，那么，中国问题是不可能得到解决的。
综观梁漱溟的观点，我们就不难发现，梁漱溟实际上是希望知识分子回到乡村去，充当乡村建设的领导者，指导与帮助乡村居民进行乡村建设，参与乡村建设，并通过乡村建设这一途径，谋求中国问题的解决。
但是，在知识分子问题上，梁漱溟的心理是颇矛盾的，他对知识分子并不是很信任的，认为他们对事情的看法，不是太过理想就是太过悲观，不切实际，甚至会背叛民众。对于从西式学校教育出来的知识分子，梁漱溟更是没有什么好感。然而，作为一个现实主义者，梁漱溟深知，对于80%以上的人口都是文盲的中国来说，不管是什么样的知识分子，对于中国问题的解决，都是有价值的。梁漱溟说道：
在教育发达的国家，受过教育的人或者是不稀罕的，在中国社会则云何不足珍贵？无论如何要算一社会中有力量的分子；民族自救的大任，除了我们更将靠谁？须知民族的兴亡，系于乡村的破坏或建设；而其关键正在自家身上。只看脚步所向，一转移之间，局面可为之一变的。大家一齐回乡，骈力作广义的促兴农业工夫——乡村建设工夫，开出乡村建设的风气，造成乡村运动的潮流，则数十年来乡村破坏之一大方向，又何难扭转过来？
因此，他号召那些因中国工商业不发达而在都市里出现“过剩”的知识分子回到乡村去，或教乡下人识字（这好比为乡村增了耳目），或替乡下人呼吁（这好比为乡村添了喉舌），或为乡间谋划一切建设事宜（这好比为乡村添了脑筋）。
总之，梁漱溟虽然对知识分子并不都是信任的，但是他还是希望他们与自己一起回到乡村去，倡导并进行乡村建设。
乡村建设所包括的事项很多，但归纳起来无非是政治、经济、教育这几个方面的事情。梁漱溟认为，这几个方面的事情是密切相关的，无论从哪一个方面入手，结果都可以达于另外两个方面。但是，从乡村的实际情况看，应先从经济入手。经济问题解决后，才有政治、教育方面问题改进的可能。
要使政治、经济、教育等方面的问题得到真正的、彻底的解决，必须以合作的方式，通过团结组织来进行。但是，中国历来都是散漫无组织的。因此，乡村建设的一个重要任务，就是在解决政治、经济、教育等方面问题的同时，从乡村培养起一种团结组织以及过团结组织生活的能力与习惯。
梁漱溟认为，西方文化的优长之处，就是具有建立在人人自由平等观念基础上的团体组织，而这正好是中国人最缺乏的。中国在近代之所以失败，就与中国缺乏团体组织有关。因此，要改造中国、建设中国，使中国问题得到真正解决，就必须从养成中国人的团体合作精神与自由平等观念开始。中国是一个农业国家，其最基本的单位是乡村，每一个乡村就可以说是一个团体，若团体合作精神与自由平等观念，能从乡村培养起来，进而推广到全国，中国的问题就有解决的希望。
但是，梁漱溟强调，团体组织的培养，决不能是对西方那种团体组织形式的生搬硬套，而必须是在符合中国文化传统与民族精神前提下的创新。说得具体点，就是中国固有精神与西方文化长处的融合。梁漱溟说道：
中国如果有一个团体组织出现，那就是一个中西具体事实的融和，可以说，是以中国固有精神为主而吸收了西洋人的长处。
在这里，梁漱溟的主张与张之洞以来盛行的中体西用论是没有什么区别了。问题还不止于此。更为重要的是，中西文化是可以融合的吗？极为强调中国文化特殊性，曾强烈反对过中西文化融合论的梁漱溟，这时毫不犹疑地认为中西文化是可以融合的。其理由是：（1）中国人西洋人同是人类，同具理性，彼此之间到底是说得通的，我们的理他们承认，他们的理我们承认。中国与西方之所以有隔阂，主要是习惯不同。但是习惯是可以改变的，虽然这并不容易。（2）事实的变迁也使融合成为可能。所谓事实的变迁，梁漱溟认为，一方面是指事实迫使中国人要由无组织变为有团体组织；另一方面是指西洋人的组织之道要变，实际上也已经变了，他们开始由多数政治变为专家政治、技术行政，即崇尚智者，这与中国固有的尚贤精神是很相近的。我们可以很容易看出，梁漱溟的论证方式，与他早年论证不远的将来是中国文化的复兴是极为相似的。
中国要在现在的世界里面生存下去，便必须向西方转，必须有团体组织，这是毫无疑义的。但是，中国向西方转，追求团体组织，会不会与中国固有精神相冲突、相背离呢？梁漱溟认为，根本的冲突不会发生，因为，中国历来虽然缺乏团体组织，可是中国人并不反对团体组织。当然，一般的冲突肯定存在。
例如，在团体组织里面，成员都是自动的，而且要少数服从多数。梁漱溟认为，这成员的自动与少数服从多数，便与中国固有的“尚贤尊师”精神相冲突。梁漱溟说道：
中国于群的生活中，随处都很容易见出这种“尚贤尊师”的精神。从这种精神发挥去，将是少数人领导多数人，支配多数人，然则如此多数人就是被动了……再看中国从来政治上都是政教合一，政教合一又与民治主义冲突。从政教合一则尚贤尊师；于此可见中国人从来是相信人治主义者。而人治与法治是冲突的。政教合与政教分，关系于民治者很不相同：政教分，民治才有可能；政教合，则民治不可能。所以然者，就是，如果政教分则团体只是为大家办事的，举凡关于团体的事情，都是大家出主意，由多数表决来办。
在这种冲突中，梁漱溟认为，宁取“尚贤尊师”而不取多数表决、少数服从多数的原则。因为，多数派的意见并不见得就是正确的，尤其是涉及学理与人格问题时更是如此。多数表决、少数服从多数的原则，不过是一个图省事的办法。既如此，多数表决、少数服从多数的原则并不足法。相反，尚贤尊师则是可取的。因为，“智愚、贤不肖在人群里是天然存在的，而且从人生向上的角度说，人们都应该把自己看做不如别人，必须时时求教于人，此时天然的就要走入少数领导的路，而非多数表决的路”。梁漱溟强调，人是理性的动物，其最后的要求是科学上的真、道德上的善。人类的理性一天天开发，他们的这种要求便越来越强，不十分合理性的办法他就不要。很明显，梁漱溟在这里想说的就是，多数表决、少数服从多数的原则，并不一定是合乎理性的，而尚贤尊师的精神则更合乎理性。梁漱溟推测，中国今后可能出现的团体组织，大概就是一个尚贤尊师的组织，它不必取决多数，但又不违背多数。这样的组织是民治的进步，而非民治的退步。
梁漱溟深知，在这种尚贤尊师的组织里面，很有可能出现独裁，但是，即使是这样，梁漱溟也不喜欢多数表决、少数服从多数的组织原则。他曾明确表示，他不喜欢说民治这两个字，而爱说在一个团体中，多数分子对于团体生活应作有力参加。梁漱溟自认为，他的这种说法，既不违背民治精神但又不是法治。为此他还提出了一个新术语，即“人治的多数政治”，或“多数政治的人治”。在梁漱溟看来，法治与人治的区别，就在于一以死板的法为最高，一以活的高明的人为最高。梁漱溟申述说，在政治里面，法为最高，是因为它是大家所同意承认的东西，是团体意思的表示。譬如国家的宪法所以为最高者，就是由于它为人们所同意，所公认。法既可以因大家同意承认而为最高，那么一个人也未尝不可因大家同意承认而为最高，大家都同意承认这么一个人，因而此人取得最高地位，这也像法之被大家同意承认而得为最高者一样。梁漱溟认为，他的这种说法如若说得通，那么这里所说的实质上就是多数政治的人治或人治的多数政治。这是最符合中国人精神、最符合中国古人理想的政治。古代儒家认为，只有作师的人才可以作君。
梁漱溟宁愿取尚贤尊师而不取多数表决、少数服从多数的原则，宁取人治而不取法治，这种主张，虽与他的要以中国固有精神为主而吸收西方文化的长处这种中体西用论是相符合的，但是，梁漱溟可能没有意识到，他的这种主张，无论是与他早年的宪政思想，还是与他在五四学生运动时发表的声明中表现出来的法治精神都是相矛盾的，而且，与他一贯的自由主义政治主张也有明显的冲突。或者，这也是梁漱溟觉悟的表现？
梁漱溟在强调中国缺乏团体组织的同时，也关注到了中国人同样缺乏自由平等观念，而这正好是团体组织的基础。因此，对于中国来说，有把团体组织与自由平等观念同时培养起来的必要。但是，这都不是容易的事情。因为团体组织与个人的自由平等本身就是一对矛盾，团体组织是要约束人的，而自由平等是不要约束的。对于中国来说，如果只着重自由平等的一面而极力去发展补充这一面的缺欠，那就很难照顾到团体结合的一面，其结果将使中国更加散漫；如果只着重团体组织一面而不顾个人的自由平等，则自由平等一面又发挥不出来。而且，我们的历史上从没有过牢固的团体组织，也没有个人的自由平等，因而，用强制的手段来达到团体化和用反抗争取的手段来取得个人的自由平等这样的方法，在中国都行不通。这的确是一个困难。怎样才能解决这样一个困难呢？
梁漱溟认为，要解决这个困难，最好的办法是相对论的伦理主义或伦理主义的相对论。在梁漱溟眼里，相对论的最大特点就是随机应变，与绝对论是极为不同的，相对论可说是天下最通达的真理。梁漱溟认为，中国的伦理思想就是一种相对论的伦理主义。它所主张的主要是相互谦让，互以对方为重。把这种伦理主义的相对论或相对论的伦理主义应用到处理团体组织与个人的自由平等关系问题上，就是：个人一定要尊重团体，尽其应尽之义务；团体也一定要尊重个人，使得其所应得的自由平等。这样，既不呆板地以团体为重，也不呆板地以个人为重，灵活运用，伸屈自由，于必要时随其所需而伸缩。通过这种相对论的伦理主义，团体组织与个人的自由平等之间的矛盾与困难就可得到顺利解决。
梁漱溟指出，当我们用中国固有的伦理思想把中国在培养团体组织时遇到的难题解决之后，我们就可以发现一个新的、不同于西方的社会组织，这个组织是以伦理情谊为本源，以教学相长为手段，以人生向上为目的的。这个新组织很可以称之为情谊化的组织或教育化的组织，或理性的组织。梁漱溟并不否认这个新组织与中国传统社会中的“乡约”的联系，他承认，这个新组织，实际上就是对中国古代的“乡约”的补充与改造。
乡约，最初是由北宋的吕大钧兄弟创立的，规定同约人要“德业相助”、“过失相规”、“社俗相交”、“患难相恤”。后来，南宋的朱熹曾加以修订，明代的王阳明则加以仿行，清代的陆桴亭也曾作过改造。
梁漱溟认为，这种作为对传统乡约的补充改造的情谊化组织，只能在乡村建立起来。这不仅由于中国是农业社会，大多数人都在乡村，中国要有组织，当然不能忽略这占全国人口之大多数的农民；而且由于中国这个国家，仿佛是集家而成乡，集乡而成国的，我们求组织，若从家开始则嫌其范围太小，若一上来就从国开始，则范围又太大，只有乡最适合。更为重要的是，从乡村入手，最合乎理性的发展。在乡村，农民那宽舒自然的性情，因整天对付的都是生物而引发的活趣，由其从容不迫而领略到的艺术味道的文化与人生，那培养人的感情的家庭生活，那邻里间的亲切情谊，以及那虽被西方风气摧残但多少还存在着的伦理社会的精神，都是最适合于理性发展的。即使是仅仅为了培养新的政治习惯，也应该从乡村入手。
梁漱溟认为，一旦乡村有了组织，乡村被破坏的情况便会得到改变。因为有了组织，便可以引进科学技术，便可以发展经济，便可以兴办教育，便可以提高人们的文化水平，便可以养成团体生活的能力与习惯，便可以实施乡村自治。因此，梁漱溟将团体组织的培养视为乡村建设的一个重要目标，并在他的乡村建设实践中，把乡村团体组织——乡学村学（或乡农学校）的建设放在第一位。
乡村问题解决了，中国的问题也就能跟着得到解决，中国就能摆脱其困境。梁漱溟说道：
只有乡村安定，乃可以安辑流亡；只有乡村产业兴起，可以广收过剩的劳力；只有农产增加，可以增进国富；只有乡村自治当真树立，中国的政治才算有基础；只有乡村一般的文化提高，才算中国社会有进步。总之，只有乡村有办法，中国才算有办法，无论在政治上、经济上、教育上都是如此。
正是基于这种考虑，梁漱溟一再倡导知识分子回到乡村去，走与乡村居民相结合的道路，谋求中国问题的解决；正是在这个意义上，梁漱溟一再强调只有乡村建设才是解决中国问题，使中国摆脱困境，使中国民族得以自救的唯一途径；正是因为抱有这种想法，梁漱溟才会全力投身山东的乡村建设运动。
在梁漱溟进行乡村建设理论的系统而详尽研究的时候，中国思想界正开展一场具有重要影响的论战，这就是中国社会性质论战。这场论战的起因，正如梁漱溟后来所说，是国民革命军在北伐之后，“革命理论发生争执，要追问中国社会是什么社会，方可论定中国革命应该是什么革命。因为照马克思派的讲法，若是封建社会，便当行资产阶级革命；若是资本主义社会，便当行无产阶级革命。从乎前者，则资产阶级为革命主力；从乎后者，则资产阶级为革命对象。”很明显，这场论战并非纯学术性质的历史研究，而是与现实社会政治问题有着极为密切关系的。梁漱溟虽然没有直接参与这场论战，但是，由于乡村建设实践的需要，他的乡村建设理论研究又是与这场论战息息相关的。他的理论实际上就是他对这场论战中提出的“中国到底是什么社会”这个问题的一种解答。
然而，与参加中国社会性质问题论战的许多人不同，梁漱溟并没有在中国是封建社会还是资本主义社会这个问题上多费笔墨，他根本否认秦汉以后的中国是一个阶级对立社会。他认为中国是一个不同于西方社会的特殊社会，不能也不应用西方的社会形态来加以衡定，即使这样做，也是于事无补的。梁漱溟指出，假如我们把西方社会看成是个人本位的社会，阶级对立的社会，那么，中国则应被看成是伦理本位的社会，职业分立的社会。
梁漱溟认为，与西方社会相比，中国社会的一个最为明显的事实就是缺乏建立在自由平等观念基础上的团体组织，并因此没法映现出个人在社会中的价值与地位，但是，在中国人们又特别注重家庭生活，家在中国人的生活中有着在其他国家或民族里面所没法比拟的地位。
家为中国人生活之源泉，又为其归宿地。人生极难安稳得住，有家维系之乃安。人生恒乐不抵苦，有家其情斯畅乃乐。家之于中国人，慰安而勖勉之，其相当于宗教矣。
由于中国人十分注重家庭生活，因而也十分注重人与人之间的伦理关系。其实伦理关系就是从家庭产生的，家庭关系是所有的伦理关系中最为根本的。所谓伦理关系，实际上就是人与人相互之间的情谊关系与义务关系。在伦理中以情感为最重要，而在情感中人们又都是互以对方为重的，所以在伦理关系中，是彼此互以对方为重的：一个人似乎不是为自己而存在，而似乎是为他人而存在的。梁漱溟认为，这种情形是中国社会独有的，所以中国应称为伦理本位的社会。
伦理关系始于家庭，但又不限于家庭。梁漱溟指出，在中国，几乎所有其他关系，如一般的社会关系、政治关系都可以看成是家庭关系的放大，或可以家庭关系相比拟。例如，一般社会关系中的师徒、东伙、邻里，社会上的一切朋友、同侪，或可视为父子，或可比之兄弟，而政治关系中的君臣、官民亦可以父子关系视之。就是经济生活中的夫妇、父子共财，兄弟乃至宗族间的分财，亲戚、朋友间的通财，都可以从家庭伦理关系中得到解释。
在这里，梁漱溟揭示了或者说是注意到了中国社会生活中家国同构、天下一家的特点。但是，由于他只强调其中温情的一面，难免有将中国社会理想化的嫌疑，因而难以令人信服。
由于中国伦理本位社会在经济上提倡兄弟分财、朋友通财，而且所有金钱多用于消费，这样势必难以形成经济上集中的局面，加上中国土地自由买卖，人人都可得而有之，而蒸汽机、电机等在中国未发明，甚至连较大一点的机械都没有，这使得中国没法形成生产工具被一部分人垄断而另一部分人只能靠替人干活来谋生的形势。没有垄断就没有阶级。因此，中国并不是一个阶级对立的社会。相反，由于各人都有自己的生产工具，可以自行生产，各人做各人的事，各人吃各人的饭，这就是说，在中国没有阶级对立，但有一行一行的职业，因此，中国可被称为职业分立的社会。
在职业分立的社会里，虽不能说没有富贵贫贱的区别，但是由于土地可以自由买卖，遗产均分，这种富贵贫贱的情况是升沉不定、流转相通的，一个人能否富贵，关键就在于自己是否勤俭。职业分立社会的这种特点，不仅表现在经济上，同时也反映在政治上。中国很早就发明了官吏制度，官吏大抵都是由士人通过考试而来的。士与农工商并列为四民，士人做官取禄、禄以代耕。士不过职业之一种。在职业分立社会，政权是对所有人开放的，所有人都有参与的机会，当然一个人能否参与，主要看自己是否“要强”。
在这里，梁漱溟的确注意到了中国人社会地位有较大的可变性，不像西方社会那样，阶级壁垒森严，这自然是他独到的地方。但是如同他在讨论伦理本位时一样，只强调一个方面，同样有将中国传统社会理想化的色彩，其有多大的说服力，也就是值得怀疑的。
但是，从他关注到了中国社会形态的特殊性这个方面看，谁也没法否认他的观点的价值。
梁漱溟认为，既然中国是一个伦理本位、职业分立的社会，而不是一个个人本位、阶级对立的社会，那么，在这个社会里就不可能存在一个统治阶级，所有的只是由一个统治者——皇帝统治的社会。因此，中国也就不是一个普通意义上的国家。在这样的社会里，武力便是不必要的了，即使有武力也用不起来。那么，中国的社会秩序是靠什么来维持的？按照梁漱溟的分析，主要是靠教化、靠礼俗。他说：
从来中国社会秩序所赖以维持者，不在武力统治而宁在教化，不在国家法律而宁在社会礼俗。质言之，不在他力而宁在自力，贯乎其中者，盖有一种自反的精神，或曰向里用力的人生。
自反也好，向里用力的人生也好，所强调的都是修身，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。无论是教化、是礼俗，还是自力，其内容都是理或理性。
理或理性，是梁漱溟的一个重要概念，但其含义与我们日常所说的理性一词的含义并不相同。在梁漱溟那里，理或理性是情理的意思，与道德判断中的是非观念或道德良心有着极为密切的关系。梁漱溟曾对他的理性或理这个概念作过多次描述：
人类有其一极强要求，时时互以责于人，有时亦内以讼诸己；从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其所得；违之则歉恨不安，仿佛若有所失而殊不见其所失——这便是所谓理。
所谓理性，是指吾人所有平静通达的心理。吾人心里平平静静没有什么事，这个时候，彼此之间无论说什么话，顶容易说得通。
梁漱溟认为，表面看来，理或理性是很寻常、很浅显的，但实际上，它是宇宙当中最可宝贵的东西，人之所以为人，人与动物的区别，就在于人有理性。中国人或中国文化的特点与优长，就在于能发挥人类的理性：中国文化的早熟，就是由于中国人理性开发得早的缘故。正因为中国人理性早启，才造成了中国人几乎没有宗教的人生。
中国人理性得以早启，并表现为礼俗、教化与向里用力的人生，梁漱溟认为，古时的儒家起着举足轻重的作用，其中尤以周公、孔子的作用为最大。他们：
苦心孤诣，努力一伟大运动，想将宗教化为礼，将法律、制度化为礼，将政治（包含军事、外交、内政）化为礼，乃至人生的一切公私生活悉化为礼；而言“礼”必“本乎人情”。将这些生活行事里面愚蔽的成分、强暴的气息，阴为化除，而使进于理性……虽然后来“礼崩乐坏”，然中国人社会生活的进行，始终要靠礼俗。礼之一物，非宗教、非政治，亦宗教、亦政治，为中国人所特有，居其文化之最重要部分。
梁漱溟并不否认，儒家所致力的礼乐运动并没有完全成功，但他认为，其成就已经不算小了，它一方面种下了中国人的和平根性，另一方面扩大并延续民族生命至今。
中国人的爱和平，中国人的耻于用暴、勇于服善是世所共知的。在生存竞争的世界里面，和平并不是一个优胜的条件。在历史上，中国很少使用武力，相反，倒是一次又一次地被外族武力征服。就是现代在国际上的屈辱，大概都是吃了爱和平的亏。中国虽少用武力、武力也不强大，但是其疆土却一天天扩充，文化的传播是越来越广远，终于成为世界上少有的一个广土民众的国家。梁说道：
此民族生命的扩大果由何而来？又，外族武力的征服虽不免，结果外族总同化于我们；以远古独创的文化，维持着三四千年不断的历史，此其民族生命延续力之强韧，更属绝无仅有。其故又安在？无他，中国人仅可失败，理性则总要胜利的。此根于人类理性而发育的文化，任何人类遇着都像是寻到了自己的家，如水归壑，不求自至，尤其从理性来的“天下一家”的精神，不存狭隘的种族意识、国家意识，自一面说，也许是中国人失败的缘由，然而毕竟从这里不费力地融合进来许多外邦异族。因理性的伟大，而中华民族伟大——然而皆礼俗之效也。
梁漱溟在他的论述中，一次又一次地提及中国历史上多次同化包括那些曾在武力上征服过中国的外来民族的事实，目的是想说明，中国在武力上可以是失败者，但在文化上始终是胜利者。很明显，这是一种中国文化优胜论。这当中，梁漱溟似乎在暗示，既然历史上的中国能在文化上一次又一次同化外来民族，在文化上始终是一个胜利者，那么，今后的中国还能这样做，中国在文化上还将继续是胜利者，中国一定能以其独特的文化征服世界。梁漱溟相信，过去是今后的序幕，“历史暗示了前途”。
梁漱溟一再强调，中国社会秩序的维持不是靠武力，而是靠教化、靠礼俗，从根本上说是靠理性。但是，怎样才能使理性经常地把活力表现出来，以尽其维持社会秩序的功能呢？梁漱溟认为，这主要靠读书明理、代表理性的士人（知识分子）。我们知道，梁漱溟虽不承认中国有统治阶级，但他并不否认中国有统治者。历史上的中国社会，实际上是君主统治的社会。他认为，在这样的社会里面，士人所能起的作用，就是调和君主与众庶之间的矛盾，他们：
一面常提醒规谏君主，要他们约束自己，薄赋敛，少兴作，而偃武修文；一面常教训老百姓，要忠孝和睦，各尽其分，而永不造反。
通过这种方式，对君、对百姓都晓之以理，要他们自己约束自己，使社会秩序得以维持。中国历史上的治世就是这样来的。
但是，这并不能保证天下不发生大乱。为什么会出现乱世呢？梁漱溟认为，这是人心放肆的结果。虽然在中国极为强调自反，强调向里用力的人生，强调“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，但是，无论是君主还是百姓，甚至连代表理性的士人都有可能不知自反而向外用力，人心放肆。对于导致人心放肆的原因，梁漱溟分析道：
其所以流于放肆，殆有从乎事实所不得不然者，试分别言之：
（一）君主一面——凡创业之主，多半来自田间，知道民间疾苦，自己又很聪明，知道如何自处，如何处人，故能安众庶。及至传了几代下来，天资浸已平庸，又生于深宫，长于妇人女子之手，于外边的问题一切隔膜，甚至如晋惠帝问告歉岁者曰“胡不食肉糜？”之类。这时虽有谏官、讲官，也无所用。昏淫暴虐，重刑恣杀，横征苛敛，一味向外用力而不知自反。试检史乘，几乎成一定之例。
（二）众庶一面——天下承平日久，众庶的子孙渐渐繁殖起来，人口加多，而生产技术无进步，生产不能增加（这在中国文化里面是一定的），一遭天灾（这是农业社会所最怕的），吃饭成了大问题。此时决不能再向里用力了！再向里用力，为生理所不许。若上面君主昏暴，官逼民反，下面有野心家煽动，则饥民变为流寇，殆也为历史定例。
（三）士人一面——不独君主、众庶到一定时候各要有问题发生。即在士人亦然，承平日久，爵禄弥觉可羡，熟软侧媚者日进，而高介之士沉隐于下。士风士习浸浸偷敝，于君主不能谏诤，所谓教化也虚应故事。他们方贪慕于外，一心作官，不自检束，如何能尽其指点旁人向里用力的职分？验之历史，例不可逃。
人心放肆，都向外用力，社会秩序便难维持，天下大乱便成必然。乱久归治，治久又乱，周期性的一治一乱，几乎成了中国历史的发展规律。
梁漱溟认为，这一治一乱并不就是革命。革命就意味着社会旧秩序的推翻，新社会秩序的建立。而在过去的中国，只有社会秩序的不断破坏与规复，并没有从根本上推翻过旧秩序，更谈不到新秩序的建立。梁漱溟认为，中国历史发展的这一特点，与中国伦理本位、职业分立的社会结构是密切相关的。梁漱溟显然已经注意到了中国社会结构本身具有高度的稳定性与极强的自我调适能力。
从梁漱溟注意到了中国社会结构的特殊以及这种结构本身具有高度的稳定性与自我调适能力，并力图以此为基础对中国的社会历史作出解释的角度看，他的观点是颇为深刻的，也是有价值的。
中国社会结构的特殊，使得中国以其特有的形态存在了几千年，并在历史上一次又一次同化了包括那些在武力上征服过中国的外来民族，在文化上始终是一个胜利者。但是，这一切毕竟都是过去的事情，都是历史。
近代以来，中国社会已经发生了前所未有的变化，并陷入了难以自拔的困境。这是中国社会的现实。
怎样才能使中国摆脱其面临的困境，成了几乎是所有关心中国民族前途与命运的人所思考的也是想解决的问题。
要解决问题，首先得认识问题；要使中国摆脱困境，首先得弄清楚是什么原因陷中国于困境。可是，就在“中国的问题是什么”、“是什么原因使中国陷入困境”这问题上，人们的观点就存在着很大的分歧。有人认为，中国的问题在于帝国主义的侵略；有人认为，中国的问题在于国内军阀的扰乱；有人认为，中国的问题在于中国国民的“贫、愚、弱、私”。对于这些说法，梁漱溟很不以为然。
梁漱溟并不否认中国存在被帝国主义侵略，军阀的扰乱与国民普遍的贫、愚、弱、私等事实。但是，梁漱溟指出，若中国有能力应付国际环境，帝国主义便难以侵入中国，即使侵入了，也会很快被驱逐出去；若中国社会有秩序，军阀便没法进行扰乱；若中国有办法，中国的国民便不会这样的贫，这样的愚，这样的弱，这样的私！梁漱溟说道：
外国侵略虽为患，而所患不在外国侵略；使有秩序，则社会生活顺利进行，自身有力量可以御外也。民穷财尽虽可忧，而所忧不在民穷财尽；使有秩序，则社会生活顺利进行，生息长养不难日起有功也。
这就是说，中国的问题肯定出在其社会内部而别无所在。帝国主义的侵略，军阀的扰乱，国民的贫、愚、弱、私，都不过是中国社会问题的结果与表现。
很明显，梁漱溟想把握的是事情背后的更为本质性的东西。其思考问题的方式与角度，都与其同时代的许多人有很大的区别，其对问题的思考、分析，也比同时代的许多人深刻。
既然中国的问题主要出在中国社会的内部，那么，问题到底是什么呢？梁漱溟认为，这就是中国社会内部的极其严重的文化失调，及由此引致的社会无秩序与混乱。至于为什么近代以来，中国社会会出现极其严重的文化失调，梁漱溟认为，主要是因为西方文化的冲击。梁漱溟一再强调，中国的问题是内部问题，但它又是由外部引发的。所谓外部引发，包括这几个方面的意思：
一、受外面的压迫打击，激起自己内部整顿改造的要求；二、领会了外来的新理想，发动其对固有文化革命的要求；三、外面势力及外面文化实际地改变了中国社会，将其卷到外面世界的漩涡来，强迫地构生一全新的中国问题。
梁漱溟认为，若没有外来势力的冲击，中国便不会出现文化失调，便不会出现旧的社会组织结构崩溃，新的社会组织结构无法建立这种情况，中国将依照其既定的历史轨迹，长存千古。
问题在于，中国在历史上也曾多次受到过外来势力的冲击，但都承受住了，为什么现在面对来自西方的冲击，却出现了严重的文化失调？梁漱溟认为，这一方面是因为西方文化已经发展到了一个较高的水平，而且与中国文化有很大的不同。若西方文化发展水平不高，则不可能对中国文化发生影响，或者不是与中国文化不同的，也不会对中国文化发生作用。另一方面，则是因为中国文化本身也存在着严重的缺欠。若不是中国文化本身有缺欠，当中西文化相遇时，中国也不会出现这样的变化。
中国文化的缺欠，在梁漱溟看来，主要是散漫、消极、和平、无力，是科学技术不发达与缺乏团体组织，是中国人在自己的人生理想上的不健全。这些缺欠，在西方文化的比照之下，表现得特别突出，因此使中国人对于自己固有的文化、固有的人生理想深感不满，加以厌弃与反抗。由西方文化引起的对固有文化的厌弃与反抗，是造成中国文化失调的真正原因。
梁漱溟承认西方文化已经发展到了较高水平，而中国文化本身则有种种缺欠，是明智的，也是理智的。但是梁漱溟在承认中国文化的缺欠的同时，更强调中国文化的优长之处，而且认为这些缺欠就是从中国文化的优长而来。梁并不承认中国文化是失败的。在情感上，他对传统文化依然十分留恋。梁漱溟的这种心态，其实也不过是许许多多的中国人在传统文化问题上的矛盾心理的反映。
西方文化的启发，引起了中国人对自己固有文化的厌弃与反抗，中国原有的社会组织结构崩溃了，伦理本位、职业分立社会的优良风气也都消失殆尽了。
本来在伦理本位的社会里，人们都是尚礼让的，是以他人为重的，是注重义务的，是尊师敬长的，是亲族和睦的，但是，现在这一切都荡然无存了。现在人们崇尚的不再是让而是争，不再是以他人为重而是以自己为重，不再注重义务而注重权利，师长也不尊敬了，亲族也不和睦了。像兄妹打官司争财产，军队倒戈、政局变幻，信义无存，诸如此类事情，原来都是少有的，现在也变得司空见惯了。
西方近代文化的冲击，对中国社会的破坏就已经是不小的了，但事情并不到此为止。在西方近代文化输入之后，又传入了反西方近代文化的思潮（即来自苏联的社会主义），这再次对中国文化产生了强烈的冲击。
传统的、西方的、反西方的思想与理论在中国的并存，使得现在的中国人在理论上、思想上处于矛盾之中，无所适从。梁漱溟认为，现代的中国人，思想是不统一的，各有各的理。我可以站在伦理本位上讲理，你可以站在西方近代思想上讲理，他可以站在反西方近代思想的潮流上讲理，左也有理，右也有理，甚至同一个人可以讲三种道理。这是理与理的冲突。
此外还有理与事的矛盾。如子弟与家庭的冲突。本来在伦理本位的社会里，财产是属于家庭的，子弟受家庭保护，同时家庭可以对子弟的思想行为加以干预。但是现在，子弟之在家庭，一方面根据来自西方的新道理，不让家庭干预其思想行为，而另一方面又根据传统的旧道理，要求家庭供给。又如一般的官僚，动不动就自称为公仆，话讲得很好听，事实却不然。梁漱溟尖锐地说道：
以多数的老百姓那样子穷苦，如果让南京的院长、部长、主席，站在乡下人中间，说这是大家的公仆，主仆之间，未免有些不像；实实在在的说，仍然他是老爷。所以，与其理论上说他是公仆，倒不如从前的伦理社会称为父母官者尚比较切近。这都是理与事的冲突。
梁漱溟认为，现在的中国，处处都是矛盾，时时都有冲突，人们根本找不到准则，也没法子相安：为父者不知应如何为父，为子者不知应如何为子，为婆为媳者，不知应如何为婆为媳；在学校里先生也不好当，学生也不好当。因而家庭父子之间，学校师生之间，朋友同侪之间，乃至政府与人民、上级与下级，统统都不能相安，彼此找不出一个妥帖点来。这就是受到西方文化冲击之后已经崩溃了的中国社会，这就是文化失调的中国社会。
而在职业分立社会，本来是没有垄断的，是机会均等的，士、农、工、商几种职业，谁都可以选择其中一种，农工商可以入仕，士也可以为农为工为商，只要有本事、有品德、有毅力，总会有所成。但是，自从西方文化进来之后，职业分立的社会也发生了很大的变化。
在这方面，梁漱溟首先注意到了垄断情况的出现，尤其是受教育机会方面的垄断。梁漱溟认为，从前人们受教育的机会是很容易得到的，破庙里面，一样苦读；寻常书房，贫寒子弟，束脩可拿可不拿或少拿。现在，读书必进学校，学校是大规模的团体，章程律则，限制极严，学费须照章缴纳，不得有情面的融通。上学费用，亦非昔日所敢比，供一人读中学，便须是有很多田产的人家；间有穷苦学生，也是很少的例外。大学、留洋，更不是一般穷苦人家所敢妄想的。
在现代社会里，政治、经济方面的利益又多是与受教育机会密切相关的。一般说来，在受教育机会上优越的人，同时在政治上的机会也优越，易于得权；在经济上的机会也优越，易于得财。有权有财的人，其子弟也愈得受高等教育，愈得掌权，愈得营利。如此辗转相连逐渐走向垄断里去。本来，若按这种情形发展下去，中国也有可能成为阶级对立的社会。可惜天公不作美，偏偏不让她往垄断里去，偏不让她往阶级对立里去。因为，垄断要成功，有一个条件，这就是社会要有秩序，而现在的中国社会正好是没有秩序。无秩序便没有保障，无保障，垄断便成为不可能，阶级对立也就不能出现。梁漱溟说道：
照现在的情形看，中国是一面往垄断的方向去，而一面又有一个岔道，破坏了垄断。如，由于近几十年的社会不安定，许多人走侥幸的路，竟也得上去，并不如刚才所讲的一样，没有受教育的机会，便政治上、经济上也都没有机会。就是一个最苦的人，一字不识，也可以由土匪做到督军、省长，一个人上去，亲戚、邻里也都跟着上去。中国现在的情形，类此者正多，这就是前边所说的岔道，也好像一个泄水的口子，破坏了垄断。
总之，梁漱溟认为，自从西方文化输入中国之后，中国原来的伦理本位社会被破坏了，而个人本位或社会本位的社会又未能成功；职业分立的社会崩溃了，而阶级对立的社会也没有出现。现在的中国正处于一种东不成，西不就，左冲右突的混乱之中，其问题就出在社会内部的文化失调及因此导致的社会无秩序。
既然中国的问题就在于其社会内部的文化失调及因此而出现的社会无秩序，那么，问题的解决也就只能从其社会内部入手。梁漱溟认为，中国是一个农业社会，中国文化的根本就在乡村，中国现在被破坏得最厉害的也是乡村。因此，中国问题的解决，必须从乡村入手，进行乡村建设。
但是，在梁漱溟宣称觉悟并全力投入乡村建设运动之前，中国就已经存在着两种强有力的思潮：一是来自欧洲的西方近代民主政治思潮，一是来自苏联的共产主义思潮。当时许多人不是主张以西方近代民主政治的方式救国，就是主张以苏联共产党的方式救国。要证明只有乡村建设才是中国民族自救的唯一正确道路，梁漱溟就必须对这些思潮、道路加以考察、分析，说明它们在中国都是行不通的。梁漱溟深知这一点。
对于其早年曾一度倾心的西方近代民主政治，梁漱溟承认其中民主的精神与自由的风气（即公众的事，大家有参与做主的权，而个人的事若非涉及他人利害，人们都没权过问）是很合理的，其立法、司法、行政三权分立，相互制衡的政治架构（它能使人为善有余，为恶不足，能使人才各尽其用）是很巧妙的。但是，梁漱溟认为，由于种种原因，西方近代民主政治道路在中国是行不通的。
首先，中国缺乏实施这种政治的人力。梁漱溟指出，按照西方近代民主制度，政权是由多数人把持的，因此，西方近代民主政治又可称为多数政治。在中国，倡行这种政治的只是占全国人口中之极少数的知识分子，对于大多数的国民来说，是没有这方面要求的。没有多数人的参与，这种政治是不可能在中国成功的。不仅如此，就连倡行这种政治的那些知识分子，也不是真有民主、自由的要求。
其次，中国缺乏实施这种政治的物质条件。这主要表现在中国的经济不发达，人民生活简陋，文化知识水平低下，人民不仅无能力参政，也无闲暇参政。此外，国土太大，交通不发达，消息闭塞，对人民参政也不利。更为重要的是工商业不发达，没能形成一个近代民主政治所需要的强有力的中间阶级。
最后，也是最主要的，是这种政治与中国固有的民族精神不相适合。这表现在，西方近代民主政治所体现的人生态度与中国民族历来的人生态度（安分守己）不合；西方民主制度的竞选方式与中国历来强调的谦德君子之风不合；公众多数表决，少数服从多数的方式与中国的尊师敬长、尊贤使能的传统不合；三权分立，相互牵制，实际上是以人性恶为前提的，与中国以人性为善、对人信任的精神不合。还有私事不得干涉，与中国历来重视道德伦理的风气不合，为了说明这一点，梁漱溟一再引证清末立法上曾发生过的男女合奸无罪但有碍道德教化的争论。很明显，梁漱溟所说的西方近代民主政治与中国固有民族精神不合，主要是道德伦理方面的。
对于来自苏联的共产主义道路，梁漱溟认为，无论是为了解决中国的政治问题、经济问题，还是为了组织起来，打倒帝国主义，取消不平等条约，扫除军阀统治，维护社会安定，中国都有取法的必要。但是，梁漱溟认为，中国不可能取法苏联。因为，要走苏联共产党发明的道路，必须具备两个条件，一是要有好办法团结成一大力量，一是要有好办法保证此一大力量用得正当，不致走入歧途。这就是说，要走苏联的路，必须有牢固的阶级基础，有明确的革命对象，有统一的理论主张，并在此基础上建立一个强有力的政党。在这些方面，中国都是不具备的。
按梁漱溟的分析，无论是中国的产业工人，还是中国的农民、小资产阶级（小市民，包括学生、知识分子），由于本身的弱点与缺点，都不可能成为真正的革命阶级。至于资产阶级，由于他们与买办、官僚、军阀有着种种联系，那就更不用说了。这就是说，中国缺乏走苏联共产党发明的道路的阶级基础。说到革命对象问题，梁漱溟认为，无论是帝国主义还是军阀都不是真正的革命对象，在中国很难确定谁是真正的革命对象。至于在革命的理论方面，更是莫衷一是，甚至连中国是什么性质的社会都说不清，根本没法认定中国应当有一种什么革命。在这种情况下，要组织一个强有力的政党是不可能的，更不用说取法苏联共产党的道路了。
梁漱溟认为，中国之所以不能有一个强有力的政党，还有一个更为重要的原因，这就是党治的精神与中国固有的民族精神极为不相符合。如，共同信奉一种主义，要许多人结合起来往前走，这是中国从来没有过的事情，尤其与中国士人的风气习惯不相符合；中国士人个性发达，乐于自尊，不乐于依附，对于强权或大势力易生反感；更重要的是，中国是一个尚和平的民族，最宽容而有理性，斗争非其所屑，以斗争救中国人，是悖乎其精神的。此外，中国人历来散漫无组织，团体生活的两个条件——组织能力与纪律训练，她都没有，这也是与党治相悖的。
既然中国的国情与西方和苏联都不同，而且西方近代民主政治的路和苏联共产党发明的路又都是与中国固有的文化传统、民族精神相悖的，那么，无论是西方近代民主政治的路、还是苏联共产党发明的路，在中国都是行不通的。中国只能走符合自己国情与文化传统、民族精神的路。政治上是如此，经济上也是如此。这符合中国国情与文化传统、民族精神的路，只能是乡村建设。
不可否认，梁漱溟为了说明西方近代民主政治的路与苏联共产党发明的路，在中国都行不通，而过分强调中国文化的特殊性，中西、中苏国情的差异性，并忽略了为走西方近代民主政治道路或苏联共产党发明的道路而改变中国本身情况与改造中国文化的必要性和可能性，不免失之偏颇。但是，从他强调不能盲目模仿外国的政治模式，不能照搬照抄外国的经验，在探索民族自救道路时必须考虑到自己国家的实际情况与文化传统这个角度看，梁漱溟的观点又是正确的，是可取的。正如有的学者所说，梁漱溟在这个问题上的看法，“虽偶失偏颇，然瑕不掩瑜，在许多地方闪烁着哲人的智慧与睿思”。
按梁漱溟的观点，中国的问题主要是由于西方文化的冲击压迫而导致的文化失调，中国的问题是由外部引发的。
问题虽如此具有外部性，然而语其问题之如何解决，乃又重在内部。外面迫害所以有不可抗之势，及新理想为什么使中国人对固有文化起革命，乃至中国为什么不能改变推动外面世界而被改变于外面被卷到世界上来，胥由自家文化的特殊性与其很大缺欠而来。唯有将内部文化补充增高，使其物质与其人渐得跻身外面世界水平线的程度，是其问题解决所必要的功夫，而断不是以排开外面迫害为解决的……本身的缺欠由外面相形而益见。中国人于其固有政治固有经济，初未必到了不能安不能忍的分际，其所以成为问题，实有文化改良文化提高之意义与其不得不然之势在。
这就是说，中国的问题是文化问题，无论是民族问题，还是政治问题、经济问题，都可以看成文化问题。因此，中国问题的解决，并不是要对谁革命或者推翻谁，而是要改造文化，提高民族的文化水平。文化水平的提高，决不是仅让人多识几个字就可以算数的，而是其国民素质的提高，生活水平的提高，政治生活能力的提高，即在政治、经济、教育各个方面都有进步。这样，才能达到民族自救的目的。这样，就确定了无论是西方式的，还是苏联式的道路，对中国问题的解决都是不适用的。中国问题的解决，只能是依靠中国的知识分子与乡村居民相结合，走乡村建设的道路。
梁漱溟注意到中国近代历史上存在的两种为谋求中国问题的解决而采取的不同革命：一种是由通习外面世界情势的知识分子发动的，如历来的各种维新运动，各种革命运动都属此例；一种是由不通外面情势的内地农民发动的，如同治光绪年间闹的无数教案，1900年义和团的扶清灭洋，以及北方各省的红枪会、天门会，四川的神兵等等都属这一类。但是由于知识分子、农民各自的缺点，他们的革命都没有真正成功，甚至是完全失败了。
虽然如此，梁漱溟认为，中国问题的解决还是必须依赖知识分子与乡村居民。
梁漱溟指出，无论是从对中国问题的认识了解，还是从中国问题的解决，或者中国革命的完成（在梁漱溟那里，中国问题的解决就是革命）来看，都离不开中国的知识分子，尤其是那些最先与外面的世界接触的知识分子，甚至可以说只能依靠知识分子。梁漱溟认为，在中国，革命的并不是多数被压迫剥削的劳力生产者，而是那些可以压迫剥削他人的知识分子。这是由中国问题的特殊性决定的。当然，梁漱溟也深知，虽然中国的革命必出于知识分子，但是并不能因此说知识分子一定革命。而且，仅凭知识分子也是没法最终解决中国问题、完成中国革命的，因为，中国知识分子的人数本来就不多，而热心于革命的更少，仅靠这少数热心于革命的知识分子，“又何能斡旋得全个社会，成此远业？”要使中国问题得到根本解决，使中国革命能顺利完成，知识分子必须与中国社会的一大潜在力量——乡村居民相结合。
梁漱溟断言：“中国问题之解决，其发动主动以至于完成，全在其社会中知识分子与乡村居民打并一起，所构成之一力量。”若知识分子不能回到乡村去，与乡村居民相结合，并将乡村居民拖引上来，那么，中国问题是不可能得到解决的。
综观梁漱溟的观点，我们就不难发现，梁漱溟实际上是希望知识分子回到乡村去，充当乡村建设的领导者，指导与帮助乡村居民进行乡村建设，参与乡村建设，并通过乡村建设这一途径，谋求中国问题的解决。
但是，在知识分子问题上，梁漱溟的心理是颇矛盾的，他对知识分子并不是很信任的，认为他们对事情的看法，不是太过理想就是太过悲观，不切实际，甚至会背叛民众。对于从西式学校教育出来的知识分子，梁漱溟更是没有什么好感。然而，作为一个现实主义者，梁漱溟深知，对于80%以上的人口都是文盲的中国来说，不管是什么样的知识分子，对于中国问题的解决，都是有价值的。梁漱溟说道：
在教育发达的国家，受过教育的人或者是不稀罕的，在中国社会则云何不足珍贵？无论如何要算一社会中有力量的分子；民族自救的大任，除了我们更将靠谁？须知民族的兴亡，系于乡村的破坏或建设；而其关键正在自家身上。只看脚步所向，一转移之间，局面可为之一变的。大家一齐回乡，骈力作广义的促兴农业工夫——乡村建设工夫，开出乡村建设的风气，造成乡村运动的潮流，则数十年来乡村破坏之一大方向，又何难扭转过来？
因此，他号召那些因中国工商业不发达而在都市里出现“过剩”的知识分子回到乡村去，或教乡下人识字（这好比为乡村增了耳目），或替乡下人呼吁（这好比为乡村添了喉舌），或为乡间谋划一切建设事宜（这好比为乡村添了脑筋）。
总之，梁漱溟虽然对知识分子并不都是信任的，但是他还是希望他们与自己一起回到乡村去，倡导并进行乡村建设。
乡村建设所包括的事项很多，但归纳起来无非是政治、经济、教育这几个方面的事情。梁漱溟认为，这几个方面的事情是密切相关的，无论从哪一个方面入手，结果都可以达于另外两个方面。但是，从乡村的实际情况看，应先从经济入手。经济问题解决后，才有政治、教育方面问题改进的可能。
要使政治、经济、教育等方面的问题得到真正的、彻底的解决，必须以合作的方式，通过团结组织来进行。但是，中国历来都是散漫无组织的。因此，乡村建设的一个重要任务，就是在解决政治、经济、教育等方面问题的同时，从乡村培养起一种团结组织以及过团结组织生活的能力与习惯。
梁漱溟认为，西方文化的优长之处，就是具有建立在人人自由平等观念基础上的团体组织，而这正好是中国人最缺乏的。中国在近代之所以失败，就与中国缺乏团体组织有关。因此，要改造中国、建设中国，使中国问题得到真正解决，就必须从养成中国人的团体合作精神与自由平等观念开始。中国是一个农业国家，其最基本的单位是乡村，每一个乡村就可以说是一个团体，若团体合作精神与自由平等观念，能从乡村培养起来，进而推广到全国，中国的问题就有解决的希望。
但是，梁漱溟强调，团体组织的培养，决不能是对西方那种团体组织形式的生搬硬套，而必须是在符合中国文化传统与民族精神前提下的创新。说得具体点，就是中国固有精神与西方文化长处的融合。梁漱溟说道：
中国如果有一个团体组织出现，那就是一个中西具体事实的融和，可以说，是以中国固有精神为主而吸收了西洋人的长处。
在这里，梁漱溟的主张与张之洞以来盛行的中体西用论是没有什么区别了。问题还不止于此。更为重要的是，中西文化是可以融合的吗？极为强调中国文化特殊性，曾强烈反对过中西文化融合论的梁漱溟，这时毫不犹疑地认为中西文化是可以融合的。其理由是：（1）中国人西洋人同是人类，同具理性，彼此之间到底是说得通的，我们的理他们承认，他们的理我们承认。中国与西方之所以有隔阂，主要是习惯不同。但是习惯是可以改变的，虽然这并不容易。（2）事实的变迁也使融合成为可能。所谓事实的变迁，梁漱溟认为，一方面是指事实迫使中国人要由无组织变为有团体组织；另一方面是指西洋人的组织之道要变，实际上也已经变了，他们开始由多数政治变为专家政治、技术行政，即崇尚智者，这与中国固有的尚贤精神是很相近的。我们可以很容易看出，梁漱溟的论证方式，与他早年论证不远的将来是中国文化的复兴是极为相似的。
中国要在现在的世界里面生存下去，便必须向西方转，必须有团体组织，这是毫无疑义的。但是，中国向西方转，追求团体组织，会不会与中国固有精神相冲突、相背离呢？梁漱溟认为，根本的冲突不会发生，因为，中国历来虽然缺乏团体组织，可是中国人并不反对团体组织。当然，一般的冲突肯定存在。
例如，在团体组织里面，成员都是自动的，而且要少数服从多数。梁漱溟认为，这成员的自动与少数服从多数，便与中国固有的“尚贤尊师”精神相冲突。梁漱溟说道：
中国于群的生活中，随处都很容易见出这种“尚贤尊师”的精神。从这种精神发挥去，将是少数人领导多数人，支配多数人，然则如此多数人就是被动了……再看中国从来政治上都是政教合一，政教合一又与民治主义冲突。从政教合一则尚贤尊师；于此可见中国人从来是相信人治主义者。而人治与法治是冲突的。政教合与政教分，关系于民治者很不相同：政教分，民治才有可能；政教合，则民治不可能。所以然者，就是，如果政教分则团体只是为大家办事的，举凡关于团体的事情，都是大家出主意，由多数表决来办。
在这种冲突中，梁漱溟认为，宁取“尚贤尊师”而不取多数表决、少数服从多数的原则。因为，多数派的意见并不见得就是正确的，尤其是涉及学理与人格问题时更是如此。多数表决、少数服从多数的原则，不过是一个图省事的办法。既如此，多数表决、少数服从多数的原则并不足法。相反，尚贤尊师则是可取的。因为，“智愚、贤不肖在人群里是天然存在的，而且从人生向上的角度说，人们都应该把自己看做不如别人，必须时时求教于人，此时天然的就要走入少数领导的路，而非多数表决的路”。梁漱溟强调，人是理性的动物，其最后的要求是科学上的真、道德上的善。人类的理性一天天开发，他们的这种要求便越来越强，不十分合理性的办法他就不要。很明显，梁漱溟在这里想说的就是，多数表决、少数服从多数的原则，并不一定是合乎理性的，而尚贤尊师的精神则更合乎理性。梁漱溟推测，中国今后可能出现的团体组织，大概就是一个尚贤尊师的组织，它不必取决多数，但又不违背多数。这样的组织是民治的进步，而非民治的退步。
梁漱溟深知，在这种尚贤尊师的组织里面，很有可能出现独裁，但是，即使是这样，梁漱溟也不喜欢多数表决、少数服从多数的组织原则。他曾明确表示，他不喜欢说民治这两个字，而爱说在一个团体中，多数分子对于团体生活应作有力参加。梁漱溟自认为，他的这种说法，既不违背民治精神但又不是法治。为此他还提出了一个新术语，即“人治的多数政治”，或“多数政治的人治”。在梁漱溟看来，法治与人治的区别，就在于一以死板的法为最高，一以活的高明的人为最高。梁漱溟申述说，在政治里面，法为最高，是因为它是大家所同意承认的东西，是团体意思的表示。譬如国家的宪法所以为最高者，就是由于它为人们所同意，所公认。法既可以因大家同意承认而为最高，那么一个人也未尝不可因大家同意承认而为最高，大家都同意承认这么一个人，因而此人取得最高地位，这也像法之被大家同意承认而得为最高者一样。梁漱溟认为，他的这种说法如若说得通，那么这里所说的实质上就是多数政治的人治或人治的多数政治。这是最符合中国人精神、最符合中国古人理想的政治。古代儒家认为，只有作师的人才可以作君。
梁漱溟宁愿取尚贤尊师而不取多数表决、少数服从多数的原则，宁取人治而不取法治，这种主张，虽与他的要以中国固有精神为主而吸收西方文化的长处这种中体西用论是相符合的，但是，梁漱溟可能没有意识到，他的这种主张，无论是与他早年的宪政思想，还是与他在五四学生运动时发表的声明中表现出来的法治精神都是相矛盾的，而且，与他一贯的自由主义政治主张也有明显的冲突。或者，这也是梁漱溟觉悟的表现？
梁漱溟在强调中国缺乏团体组织的同时，也关注到了中国人同样缺乏自由平等观念，而这正好是团体组织的基础。因此，对于中国来说，有把团体组织与自由平等观念同时培养起来的必要。但是，这都不是容易的事情。因为团体组织与个人的自由平等本身就是一对矛盾，团体组织是要约束人的，而自由平等是不要约束的。对于中国来说，如果只着重自由平等的一面而极力去发展补充这一面的缺欠，那就很难照顾到团体结合的一面，其结果将使中国更加散漫；如果只着重团体组织一面而不顾个人的自由平等，则自由平等一面又发挥不出来。而且，我们的历史上从没有过牢固的团体组织，也没有个人的自由平等，因而，用强制的手段来达到团体化和用反抗争取的手段来取得个人的自由平等这样的方法，在中国都行不通。这的确是一个困难。怎样才能解决这样一个困难呢？
梁漱溟认为，要解决这个困难，最好的办法是相对论的伦理主义或伦理主义的相对论。在梁漱溟眼里，相对论的最大特点就是随机应变，与绝对论是极为不同的，相对论可说是天下最通达的真理。梁漱溟认为，中国的伦理思想就是一种相对论的伦理主义。它所主张的主要是相互谦让，互以对方为重。把这种伦理主义的相对论或相对论的伦理主义应用到处理团体组织与个人的自由平等关系问题上，就是：个人一定要尊重团体，尽其应尽之义务；团体也一定要尊重个人，使得其所应得的自由平等。这样，既不呆板地以团体为重，也不呆板地以个人为重，灵活运用，伸屈自由，于必要时随其所需而伸缩。通过这种相对论的伦理主义，团体组织与个人的自由平等之间的矛盾与困难就可得到顺利解决。
梁漱溟指出，当我们用中国固有的伦理思想把中国在培养团体组织时遇到的难题解决之后，我们就可以发现一个新的、不同于西方的社会组织，这个组织是以伦理情谊为本源，以教学相长为手段，以人生向上为目的的。这个新组织很可以称之为情谊化的组织或教育化的组织，或理性的组织。梁漱溟并不否认这个新组织与中国传统社会中的“乡约”的联系，他承认，这个新组织，实际上就是对中国古代的“乡约”的补充与改造。
乡约，最初是由北宋的吕大钧兄弟创立的，规定同约人要“德业相助”、“过失相规”、“社俗相交”、“患难相恤”。后来，南宋的朱熹曾加以修订，明代的王阳明则加以仿行，清代的陆桴亭也曾作过改造。
梁漱溟认为，这种作为对传统乡约的补充改造的情谊化组织，只能在乡村建立起来。这不仅由于中国是农业社会，大多数人都在乡村，中国要有组织，当然不能忽略这占全国人口之大多数的农民；而且由于中国这个国家，仿佛是集家而成乡，集乡而成国的，我们求组织，若从家开始则嫌其范围太小，若一上来就从国开始，则范围又太大，只有乡最适合。更为重要的是，从乡村入手，最合乎理性的发展。在乡村，农民那宽舒自然的性情，因整天对付的都是生物而引发的活趣，由其从容不迫而领略到的艺术味道的文化与人生，那培养人的感情的家庭生活，那邻里间的亲切情谊，以及那虽被西方风气摧残但多少还存在着的伦理社会的精神，都是最适合于理性发展的。即使是仅仅为了培养新的政治习惯，也应该从乡村入手。
梁漱溟认为，一旦乡村有了组织，乡村被破坏的情况便会得到改变。因为有了组织，便可以引进科学技术，便可以发展经济，便可以兴办教育，便可以提高人们的文化水平，便可以养成团体生活的能力与习惯，便可以实施乡村自治。因此，梁漱溟将团体组织的培养视为乡村建设的一个重要目标，并在他的乡村建设实践中，把乡村团体组织——乡学村学（或乡农学校）的建设放在第一位。
乡村问题解决了，中国的问题也就能跟着得到解决，中国就能摆脱其困境。梁漱溟说道：
只有乡村安定，乃可以安辑流亡；只有乡村产业兴起，可以广收过剩的劳力；只有农产增加，可以增进国富；只有乡村自治当真树立，中国的政治才算有基础；只有乡村一般的文化提高，才算中国社会有进步。总之，只有乡村有办法，中国才算有办法，无论在政治上、经济上、教育上都是如此。
正是基于这种考虑，梁漱溟一再倡导知识分子回到乡村去，走与乡村居民相结合的道路，谋求中国问题的解决；正是在这个意义上，梁漱溟一再强调只有乡村建设才是解决中国问题，使中国摆脱困境，使中国民族得以自救的唯一途径；正是因为抱有这种想法，梁漱溟才会全力投身山东的乡村建设运动。
