第三节 现实关怀与终极关怀的两难
梁漱溟的三种模式划分，在肯定西方文化所取得的成就的前提下，给东方文化的合理性和存在价值找到了充足的理由和根据，在理论上为东方文化夺回了已经失去的生存天地。既然西方文化不是人类社会发展道路的唯一选择，只是殊相而非共相，那么东方文化就理应得到珍视和尊重，因为它们也代表了人类文化发展的一些独特的精神方向，自有其永恒的意义。
梁漱溟对东方文化的维护，重在为中国文化而辩，又重在阐释儒家传统的哲学思想。他认为中国文化的哲学基础——形而上学，与西方和印度相比有两点根本不同：一是在本体观上，中国人“只讲些变化上抽象的道理”，而不是把宇宙作为实体来追究，所以没有所谓一元、二元或唯物、唯心的争辩，这与西方或印度的情形是大不一样的。即便是五行说这样貌似古希腊原子论和印度之“四大”的内容，在本质上也是很不相同的，“一个是表现抽象的意味，一个是指具体的物质，并不能牵混为一”。二是在哲学方法上，中国文化崇尚直觉，不像西方和印度讲具体的问题“都是用一些静的、呆板的概念”。因重事物的变化，具体的东西也都有了抽象的意味，所以“我们要认识这种抽象的意味或倾向，完全要用直觉去体会玩味，才能得到所谓‘阴’、‘阳’、‘乾’、‘坤’”。
就直觉方法，梁漱溟还特别发挥了“非量”的思想，认为这是他对唯识学的重大改造。他以现量为感觉，以比量为理智，认为在现比二量之外，还应该有一个非量。按照唯识学的说法，现量是无分别、无所得的，漱溟认为在比量推度之前就应该有一种综统作用发生，以作为感觉和理智之间的桥梁，这个中介就是非量，也就是五蕴之受、想二心所。他说：“故从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还须有‘直觉’之一阶段，单靠现量与比量是不成功的。”“直觉就是‘非量’。”与三境相对应，现量所认识为性境，比量所认识为独影境，非量所认识为带质境。漱溟认为，现量对于本质是不增不减的，比量只是将种种感觉加以简综而得出抽象的意义，故二者所得皆真，然非其本性。只有直觉“横增于其实则本性既妄”，故为非量。他还进一步将直觉分为两种：一种是附于感觉的，一种是附于理智的。梁漱溟对非量的论述，在《印度哲学概论》第三篇讲知识界限问题时已有涉及，在《东西文化及其哲学》中又作了集中的发挥，这无疑开了中国现代哲学重直觉思维一派的先河。其后熊十力特别阐扬的证量学说，可视为对漱溟非量说的完善和发展。其一致处，均在于摈弃理性思维的独占性，而重视“涵养性智”。“止息思维，扫除概念，只是精神内敛，默然返照”，达到泯绝物我，“思修交尽”，“浑然与天道合一”的境地。正像梁漱溟所说的：
这彻底的理智把直觉、情趣斩杀得干干净净；其实我们生活中处处受直觉的支配，实在说不上来“为什么”的。你一笑、一哭，都有一个“为什么”，都有一个“用处”吗？这都是随感而应的直觉而已。
重直觉思维是梁漱溟哲学思想的特点，同样也对其文化观有着深刻的影响。
与崇尚直觉的哲学方法相关的，即是中庸的思想。梁漱溟认为，中国文化的内容无论怎样不同，“却有一个为大家公认的中心意思，就是‘调和’”。不管表达的语言如何，他们心目中所想的都是一致的。“其大意以为宇宙间实没有那绝对的、单的、极端的、偏的、不调和的事物；如果有这些东西，也一定是隐而不现的。凡是现出来的东西都是相对、双、中庸、平衡、调和。一切的存在，都是如此。”漱溟指出：对待的事物固是相反，也即是相成，一切事物都成立于此相反相成之调和的关系之上，真正的极端是没有的。他引了卡鲁斯（Carus）在《相对原理》一书中所述爱因斯坦的几点，认为相对论和中庸的意思“很相契合”。他说：
我觉得安斯坦的发明不但使两个相远不相涉之外的静的罗素哲学与内的动的柏格森哲学得一个接触，并且使西洋的、印度的、中国的东西都相接触。
这样，调和就成为沟通东西、融合百家的一种基质，而中国文化可以提供这方面的丰富资源。尤其是“极高明而道中庸”的儒家，不但在理智上有一种“拣择的求中”，而且在直觉上也达到了一种自然的中和状态，所以，“双、调和、平衡、中，都是孔家的根本思想”，是极为宝贵和重要的。
从中国哲学形而上的诸特点出发，梁漱溟阐释了儒家的人生观。他认为“孔子这派的人生哲学完全是从这种形而上学产生出来的。孔子的话没有一句不是说这个的。始终只是这一个意思，并无别的好多意思”。所以儒家即以宇宙的大化流行、以天地的生生之德来洞察和指导人生，处处讲一个生字，“使全宇宙充满了生意春气”。漱溟在随后写的《我之人生观如是》一文中，进一步发挥了这个意思，他说：
吾每当春日，阳光和暖，忽睹柳色舒青，青木向荣，辄为感奋兴发莫明所为，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾每当家人环处进退之间，觉其熙熙融融，雍睦和合，辄为感奋兴发，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾每当团体集会行动之间，觉其同心协力，情好无间，辄为感奋兴发，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾或于秋夜偶醒，忽闻风声吹树，冷然动心，辄为感奋扬励，辄不胜感奋扬励而莫明所为。又或自己适有困厄，力莫能越，或睹社会众人沉陷苦难，力莫能拔，辄为感奋扬励，辄不胜感奋扬励而莫明所为。又或读书诵诗，睹古人之行事，聆古人之语言，其因而感备兴起又多多焉……此之谓有生气，此之谓有活气，此之谓生物，此之谓活人，此之谓生活。
人生的价值即在于感应宇宙之生生大德和自然之活意，永无止境不知所届地向上奋进。不要刻意去追寻所谓“意义”，“人生没有什么意义可指”，完全是无目的的，只有在当下的生活方为真实。所以，“找个地方把自家的力气用在里头，让他发挥尽致。这样便是人生的美满；这样就有了人生的价值；这样就有了人生的乐趣”。由此，梁漱溟批评了感性的、计较利害的人生态度，认为“最与仁相违的生活就是算账的生活”；因为仁只是一种生趣，一算账则生趣丧矣！他也批评了宗教的人生观，认为宗教为了勖慰情志，幻想出一个上帝和彼岸世界来，这是“出于幻情”，“也就薄弱的很了”。他赞赏儒家的方式，即“把别的宗教之拜神变成祭祖。这样郑重的做去，使轻浮虚飘的人生，凭空添了千钧的重量，意味绵绵，维系得十分牢韧！凡宗教效用，他无不具有，而一般宗教荒谬不通种种毛病，他都没有，此其高明过人远矣”。梁漱溟对儒家人生哲学的发挥，进一步丰富了他所谓“生活”的内容，对于生命的意义，乃至于文化的形而上底蕴，都作了更为深入的揭示。如果说“生活就是没尽的意欲”这一命题还比较抽象和玄虚的话，那么对儒家意谓的生活之阐扬就使得其内涵具体化了，他的文化观之儒家立场也由此清楚地显现了出来。
梁漱溟在说明了中国文化（实为儒家）的本体观和人生观的一些根本特点之后，又从文化的三个层面对其优长之处一一作了阐述。就物质生活方面来讲，中国人“安分知足”，只是享受他眼下有的那一点，而不作更多的奢望，所以物质生活始终简单素朴，也缺少发明创造。但从欲望的无所止尽特点和欲求强度的苦乐值来讲，物质的富有或相对贫乏并不是最根本的因素。所以“西洋近百年来的经济变迁，表现非常富丽，而骨子里其人苦痛甚深；中国人就没有受着……中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多”。这是因为中国人有与自然融洽游乐的态度，“有一点就享受一点”，而西洋人风驰电掣般地向前追求，以致精神沦丧苦闷，“所得虽多，实在未曾从容享受”。就社会生活方面而言，儒家伦理的絜矩之道，其核心在于构成人伦关系的两个方面之“调和而相济”。但历史上由于往往受制于礼教，而结果是偏于一曲，个性不得伸展，社会性亦不得发达，“这是我们人生上一个最大的不及西洋之处”。如果真正恢复了儒家伦理的真精神，“家庭里、社会上，处处都能得到一种情趣，不是冷漠、敌对、算账的样子，于人生的活气有不少的培养，不能不算一种优长与胜利”。就精神生活方面说，漱溟反倒是认为中国文化并无长处，他说：
人多以为中国人在这一面是可以比西洋人见长的地方，其实大大不然；中国人在这一面实在是失败的。中国人的那般人与自然浑融的样子，和那从容享乐的物质生活态度，的确是对的，是可贵的，比较西洋人要算一个真胜利。中国人的那般人与人浑融的样子，和那淳厚礼让的社会生活态度，的确是对，可贵的，比较西洋人也要算一个真胜利。至于精神生活乃无可数：情志一边的宗教，本土所有，只是出于低等动机的所谓祸福长生之念而已，殊无西洋宗教那种伟大尚爱的精神；文学如诗歌、赋、戏曲，虽多聪明精巧之处，总觉也少伟大的气概，深厚的思想和真情；艺术如音乐、绘画，我不甚懂，私臆以为或有非常可贵之处，然似只为偶然一现之文明而非普遍流行之文化。知识一边的科学，简直没有；哲学亦少所讲求，即有甚可贵者，然多数人并不做这种生涯；社会一般所有，只是些糊涂浅拙的思想。所以从种种看去，这一面的生活，中国人并没有作到好处。只有孔子的那种精神生活，似宗教非宗教，非艺术亦艺术，与西洋晚近生命派的哲学有些相似，或者是个作到好处的；惜乎除中间有些萌动外，没有能够流行到一般社会上！
这一反弹琵琶的论调，充分表现了漱溟不附同流俗的鲜明个性。自鸦片战争以来，西风渐炽，没有人不称颂西方文化的器物之长，就连最守旧的顽固派最后也概莫能外。中国文化得以自御的领地唯有精神生活了，近代以来的中西文化之争、革新与守旧之别，正在此处。漱溟之前的文化保守主义者无一不是中国文化精神生活价值的维护人，没有谁敢于如此的矛戈相向，因为这是最后的一块阵地，丢失了就意味着灭亡。而梁漱溟一反“物质→社会制度→精神”这样的退却程序，反过来全面肯定中国文化的物质生活层面，彻底否定其精神生活层面，这不能不说是石破天惊之语，至少也算是一种“非常异议可怪之论”吧。在20世纪的中西文化讨论中，恐怕还没有第二个人这样说过。
从物质基础上肯定中国文化，实际上更接近于生命的本原意义，同作为生活之动力的意欲之间的关系也更为紧密些。这样，中国文化的形态不仅是意欲创造活动中得以升华的结晶，而且在意欲的原初形式下也有着它厚实的基底。梁漱溟除赞赏中国人的生活态度之外，还用预测的方式为中国文化的未来涂饰出一片灿烂的美景。他认为世界文化的格局正在起着显著的变化，作为全世界向导的西方文化已经露出一些衰落的症象，而中国文化正是需要被阐扬、开始有用武之地之时。他从“事实”、“见解”、“态度”三个方面的变迁，来说明他的观点。
所谓“事实的变迁”，就是经济现象的变化和由此而来的某些趋势。梁漱溟充分利用了包括马克思主义在内的各种社会主义学说对资本主义社会所作的无情揭露和尖锐批判，指出像机器对人的奴役、人性的异化、社会的贫富两极与对立、“失业的恐慌”、“生产过剩”等等，均是西方文化意欲向前所造成的不可根治的痼疾。“这样的经济真是再不合理没有了！”所以才有社会主义思潮的出现。社会主义就是要改造不合理的社会制度和人际关系，从人对物质的问题转入到人对人的问题。“以前人类似可说在物质不满足时代，以后似可说转入精神不安宁时代；物质不足必求之于外，精神不安必求之于己。”所谓“见解的变迁”，梁漱溟亦称之为“科学的变迁”，主要是指心理学理论上的一些变化。他引述了麦独孤《社会心理学导论》一书中的观点，认为西方文化是建立在其心理学的见解之上的，“现在这个见解翻案了，西方文化于是也要翻案”。罗素为反对一次世界大战、宣传和平而撰写的《社会改造原理》一书，为漱溟所重视，他赞成罗素的说法，认为一战后，西方人的眼光开始由物质欲望转向了“人类情志”方面，“乃稍稍望见孔子之门矣！”赫胥黎分进化论为宇宙的进化和伦理的进化两部分，而英国社会哲学家、缮种学的创始者葛尔敦只把人作为自然品种来看待，不及于人的德性。梁漱溟引据了颉德（Kidd）和康恩（Conn）的最新驳正，说明这一倾向性已经得到了扭转。他认为美国心理学家鲍德温（Baldwin）在《心理发展中的社会和伦理解释》一书中所主张的关于感情的制度是根本的，也同样表现出了这一最新的趋势。所谓“态度的变迁”，梁漱溟亦称之为“哲学的变迁”，也就是西方学术界在思想上和文化观方面所发生的变化。他认为：
拿西洋现在这些家数的哲学对他从古以来的哲学而看其派头、风气、方向简直全部翻转过来：从前总是讲绝对，现在变了讲相对；从前主知，现在主情意；从前要用理智，现在则尚直觉；从前是静的，现在是动的；从前只是知识的，现在是行为的；从前是向外看的，现在回转其视线于自己、于生命。
这样，西方思想简直来了一个一百八十度的大转弯，由向外追逐“不知不觉回转到向里来”。漱溟举出了尼采、詹姆士、杜威、柏格森、倭铿等一大串名单，认为这些人都是如此。他说：“此刻西洋哲学界的新风气竟是东方色彩，此无论如何不能否认的。”他甚至认为，连国内激烈批判东方文化的陈独秀等人，思想上也开始有所转变，由一味地颂扬西方文明转而重视人的情感问题。这不能不说明态度的变迁是大势之所趋。
在作了上述的分析和判断后，梁漱溟信心十足地明确宣布：“世界未来文化就是中国文化的复兴。”他认为人类生活的“三大根本态度”，演变出不同模式的“三大系文化”，以不同类型的聪明才力成功“三大派的文明”，取得了迥然不同的“三样成绩”。就成绩而言，三家无所谓谁好谁坏，“都是对人类有很伟大的贡献”。就态度论，只有合不合时宜的问题。意欲向前的生活态度比较合乎人类目前的状况，这一路向在眼下是最为适宜的，所以西方文化成为全世界的主导。而中国文化和印度文化都是“人类文化的早熟”，不合乎人类目前的需要，过早地由第一路向转到了第二、第三路向上去，用第二、第三路向的态度面对和解决第一路向的问题，所以显现出失败。他说：“西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化和印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。”梁漱溟描绘了这样的一幅图景：在人类文化之初，大家都是走第一路向。西方人坚韧不拔、一往无前，一直走了下去；而中国人和印度人中间拐了弯，分别走上了第二路向和第三路向。从人类文化的终极发展看，第一路向是有尽头的，终归有一天要走到不能再走，而转向第二路向；第二路向也是有尽头的，也有走完的一天，这样就得转到第三路向；第三路向才是一种最终的解决方式，即“意欲”的消解，因而带有终极色彩，是人类文化的归宿。由此，他认为西方文化发展到今天已经到了快要穷途末路的时候，必然要转向到意欲调和、持中的第二路向上来，所以中国文化复兴的时机已经到来。而第三种路向还为时尚早，尽管终有走到的一天，但对眼下来讲问题并不急迫。这样，梁漱溟就提出了他的“世界文化三期重现说”，西方文化为第一期，中国文化为第二期，印度文化为第三期。三期文化分别以不同的生活态度解决三个不同层次的问题，意欲向前的西方文化解决人与物的关系问题，意欲调和持中的中国文化解决人与人的关系问题，意欲向后（压抑、消解）的印度文化解决人自身的身心平衡问题。三个层次的问题循序递进，故而三期文化相续繁盛，各领一段风骚，人类文化就是这么的“重现一遭”。于古代文明而言，已有希腊、中国、印度三种不同模式出现；于现今，西方化之后将是中国化的复兴，中国化之后“将继之以印度化复兴”。
“世界文化三期重现说”只是一种玄远的遐想，面对急迫的中国现实，梁漱溟不得不回到稍微清醒一点的立场。他认为中国人现在应持的态度是：
第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；
第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；
第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。
梁漱溟说：“这三条是我这些年来研究这个问题之最后结论。”由此，他反对清末民初以来种种的“佛化”倾向，认为在西化蒙罩的现实下，中国思想寂无声响，而“印度产的思想却居然可以出头露面”，这是很不正常的，也是不能容忍的。他指出，中国因未走第一路向便早走上第二路向带来的病痛，绝不能用第三种态度来救冶，这样做只能是“病上加病”。若此刻倡导“佛化”，其结果“只能把佛教弄到鄙劣糊涂为止”。所以他对太虚法师之“人天乘”和梁启超等人倡导的“应用佛教”均不以为然，认为“佛教是根本不能拉到现实来用的；若因为要拉他来用而改换他的本来面目，则又何苦如此糟蹋佛教？”他明确表示：“我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造。”梁漱溟的现实立场是：参取第一态度，全盘承受西方文化的科学和民主精神，将它融合到第二态度的人生里面，既“提倡一种奋往向前的风气”，又“同时排斥那向外逐物的颓流”。昭苏中国人的人生态度，“把生机剥尽死气沉沉的中国人复活过来”，使之能迎接时代的挑战，适时地顺应第一路向过渡到第二路向的转接，从而实现中国文化的全面复兴。
梁漱溟的“世界文化三期重现说”实际上包含了两个层面：理想的层面和现实的层面。理想的层面只是一个玄远的构想，从理念上把人类文化的进程设定在三大精神驿站上，前后相继。他本人也意识到了这一理念的进程与现实的进程之间所存在的显著乖戾，在时序和维度上所存在的杂糅交错的复杂情形，以及由此所产生的理论上的自相矛盾和难圆其说，所以他又提出了一个现实的方案，以作操作层次的补救。现实的层面，暂且抛开了第三路向，所要解决的仍旧是中西文化的融通问题。尽管梁漱溟用了“态度”这一含混的字眼，但还是让人易于联想到“体”这个概念，中国的态度加上西方文化的内容，似乎又是另一种面目的“中体西用”。难怪乎有的论者还是把极不情愿重蹈体用分离之覆辙的梁漱溟依然划归到了中体西用的一派。梁漱溟的文化拣择的确面临着深刻的困境。现实的逼迫和关切使他不得不承认西方文化在工具理性上高于中国文化，从文化的有机整体性出发，只能主张全盘地承受之。这种功利的评价标准尽管在他习佛之后已毅然抛弃，但还是隐约地暗含了一些在其审视文化的现实眼光之中。所以他顺应思想文化变革的潮流，肯定西方文化科学与民主的核心内容，对中国文化的精神生活层面持一种清醒的批判态度；这是他不同于以往的守旧派和持调和诸论的东方文化派的根本之处，也是他在表面上与西化派反而有一种亲近感的原因所在。但功利的梁漱溟始终只是一个潜影，他的形而上的文化理念和民族主义的中国情结，终究使他放不下一颗不服输的心，不能坦然地去接受全盘西化的现实。所以他总是想在“理”上为中国文化说点什么，争得点什么，这便有了“世界文化三期重现说”的玄远构想。梁漱溟显然是从文化的哲学理念和人类存在的形而上意义方面来肯定东方文化的。他坚信东方文化在价值理性上要高于西方文化，因为东方文化包含了远比西方文化更为深刻的终极关怀的内容。在现实与理想的对峙中，梁漱溟试图走出一条转接的折中之路：既肯定西方文化，又不滞留于西方文化；既揭破和阐明人类文化进程的终极性，又不去刻意追求和受制于这种意义。正像傅乐诗（C。Furth）所说的，梁的著作的成功“或许应该归于这样一个事实，它以热烈的情绪感染而不是严密的逻辑分析调和了新传统主义思想家的内在冲突：一方面要继承已经为世人熟知的进化宇宙论传统，另一方面却提出了新的隔离观念，要把不受历史局限的价值、对人类良知的直接洞察与受科学支配的自然和社会政治过程彼此分别开来”。那么中国文化当然就是最佳的选择了，因为它既不像西方文化那么“现实”，又不像印度文化那么“理想”，在文化变迁的途程中，正当其时。
梁漱溟对东方文化的维护，重在为中国文化而辩，又重在阐释儒家传统的哲学思想。他认为中国文化的哲学基础——形而上学，与西方和印度相比有两点根本不同：一是在本体观上，中国人“只讲些变化上抽象的道理”，而不是把宇宙作为实体来追究，所以没有所谓一元、二元或唯物、唯心的争辩，这与西方或印度的情形是大不一样的。即便是五行说这样貌似古希腊原子论和印度之“四大”的内容，在本质上也是很不相同的，“一个是表现抽象的意味，一个是指具体的物质，并不能牵混为一”。二是在哲学方法上，中国文化崇尚直觉，不像西方和印度讲具体的问题“都是用一些静的、呆板的概念”。因重事物的变化，具体的东西也都有了抽象的意味，所以“我们要认识这种抽象的意味或倾向，完全要用直觉去体会玩味，才能得到所谓‘阴’、‘阳’、‘乾’、‘坤’”。
就直觉方法，梁漱溟还特别发挥了“非量”的思想，认为这是他对唯识学的重大改造。他以现量为感觉，以比量为理智，认为在现比二量之外，还应该有一个非量。按照唯识学的说法，现量是无分别、无所得的，漱溟认为在比量推度之前就应该有一种综统作用发生，以作为感觉和理智之间的桥梁，这个中介就是非量，也就是五蕴之受、想二心所。他说：“故从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还须有‘直觉’之一阶段，单靠现量与比量是不成功的。”“直觉就是‘非量’。”与三境相对应，现量所认识为性境，比量所认识为独影境，非量所认识为带质境。漱溟认为，现量对于本质是不增不减的，比量只是将种种感觉加以简综而得出抽象的意义，故二者所得皆真，然非其本性。只有直觉“横增于其实则本性既妄”，故为非量。他还进一步将直觉分为两种：一种是附于感觉的，一种是附于理智的。梁漱溟对非量的论述，在《印度哲学概论》第三篇讲知识界限问题时已有涉及，在《东西文化及其哲学》中又作了集中的发挥，这无疑开了中国现代哲学重直觉思维一派的先河。其后熊十力特别阐扬的证量学说，可视为对漱溟非量说的完善和发展。其一致处，均在于摈弃理性思维的独占性，而重视“涵养性智”。“止息思维，扫除概念，只是精神内敛，默然返照”，达到泯绝物我，“思修交尽”，“浑然与天道合一”的境地。正像梁漱溟所说的：
这彻底的理智把直觉、情趣斩杀得干干净净；其实我们生活中处处受直觉的支配，实在说不上来“为什么”的。你一笑、一哭，都有一个“为什么”，都有一个“用处”吗？这都是随感而应的直觉而已。
重直觉思维是梁漱溟哲学思想的特点，同样也对其文化观有着深刻的影响。
与崇尚直觉的哲学方法相关的，即是中庸的思想。梁漱溟认为，中国文化的内容无论怎样不同，“却有一个为大家公认的中心意思，就是‘调和’”。不管表达的语言如何，他们心目中所想的都是一致的。“其大意以为宇宙间实没有那绝对的、单的、极端的、偏的、不调和的事物；如果有这些东西，也一定是隐而不现的。凡是现出来的东西都是相对、双、中庸、平衡、调和。一切的存在，都是如此。”漱溟指出：对待的事物固是相反，也即是相成，一切事物都成立于此相反相成之调和的关系之上，真正的极端是没有的。他引了卡鲁斯（Carus）在《相对原理》一书中所述爱因斯坦的几点，认为相对论和中庸的意思“很相契合”。他说：
我觉得安斯坦的发明不但使两个相远不相涉之外的静的罗素哲学与内的动的柏格森哲学得一个接触，并且使西洋的、印度的、中国的东西都相接触。
这样，调和就成为沟通东西、融合百家的一种基质，而中国文化可以提供这方面的丰富资源。尤其是“极高明而道中庸”的儒家，不但在理智上有一种“拣择的求中”，而且在直觉上也达到了一种自然的中和状态，所以，“双、调和、平衡、中，都是孔家的根本思想”，是极为宝贵和重要的。
从中国哲学形而上的诸特点出发，梁漱溟阐释了儒家的人生观。他认为“孔子这派的人生哲学完全是从这种形而上学产生出来的。孔子的话没有一句不是说这个的。始终只是这一个意思，并无别的好多意思”。所以儒家即以宇宙的大化流行、以天地的生生之德来洞察和指导人生，处处讲一个生字，“使全宇宙充满了生意春气”。漱溟在随后写的《我之人生观如是》一文中，进一步发挥了这个意思，他说：
吾每当春日，阳光和暖，忽睹柳色舒青，青木向荣，辄为感奋兴发莫明所为，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾每当家人环处进退之间，觉其熙熙融融，雍睦和合，辄为感奋兴发，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾每当团体集会行动之间，觉其同心协力，情好无间，辄为感奋兴发，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾或于秋夜偶醒，忽闻风声吹树，冷然动心，辄为感奋扬励，辄不胜感奋扬励而莫明所为。又或自己适有困厄，力莫能越，或睹社会众人沉陷苦难，力莫能拔，辄为感奋扬励，辄不胜感奋扬励而莫明所为。又或读书诵诗，睹古人之行事，聆古人之语言，其因而感备兴起又多多焉……此之谓有生气，此之谓有活气，此之谓生物，此之谓活人，此之谓生活。
人生的价值即在于感应宇宙之生生大德和自然之活意，永无止境不知所届地向上奋进。不要刻意去追寻所谓“意义”，“人生没有什么意义可指”，完全是无目的的，只有在当下的生活方为真实。所以，“找个地方把自家的力气用在里头，让他发挥尽致。这样便是人生的美满；这样就有了人生的价值；这样就有了人生的乐趣”。由此，梁漱溟批评了感性的、计较利害的人生态度，认为“最与仁相违的生活就是算账的生活”；因为仁只是一种生趣，一算账则生趣丧矣！他也批评了宗教的人生观，认为宗教为了勖慰情志，幻想出一个上帝和彼岸世界来，这是“出于幻情”，“也就薄弱的很了”。他赞赏儒家的方式，即“把别的宗教之拜神变成祭祖。这样郑重的做去，使轻浮虚飘的人生，凭空添了千钧的重量，意味绵绵，维系得十分牢韧！凡宗教效用，他无不具有，而一般宗教荒谬不通种种毛病，他都没有，此其高明过人远矣”。梁漱溟对儒家人生哲学的发挥，进一步丰富了他所谓“生活”的内容，对于生命的意义，乃至于文化的形而上底蕴，都作了更为深入的揭示。如果说“生活就是没尽的意欲”这一命题还比较抽象和玄虚的话，那么对儒家意谓的生活之阐扬就使得其内涵具体化了，他的文化观之儒家立场也由此清楚地显现了出来。
梁漱溟在说明了中国文化（实为儒家）的本体观和人生观的一些根本特点之后，又从文化的三个层面对其优长之处一一作了阐述。就物质生活方面来讲，中国人“安分知足”，只是享受他眼下有的那一点，而不作更多的奢望，所以物质生活始终简单素朴，也缺少发明创造。但从欲望的无所止尽特点和欲求强度的苦乐值来讲，物质的富有或相对贫乏并不是最根本的因素。所以“西洋近百年来的经济变迁，表现非常富丽，而骨子里其人苦痛甚深；中国人就没有受着……中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多”。这是因为中国人有与自然融洽游乐的态度，“有一点就享受一点”，而西洋人风驰电掣般地向前追求，以致精神沦丧苦闷，“所得虽多，实在未曾从容享受”。就社会生活方面而言，儒家伦理的絜矩之道，其核心在于构成人伦关系的两个方面之“调和而相济”。但历史上由于往往受制于礼教，而结果是偏于一曲，个性不得伸展，社会性亦不得发达，“这是我们人生上一个最大的不及西洋之处”。如果真正恢复了儒家伦理的真精神，“家庭里、社会上，处处都能得到一种情趣，不是冷漠、敌对、算账的样子，于人生的活气有不少的培养，不能不算一种优长与胜利”。就精神生活方面说，漱溟反倒是认为中国文化并无长处，他说：
人多以为中国人在这一面是可以比西洋人见长的地方，其实大大不然；中国人在这一面实在是失败的。中国人的那般人与自然浑融的样子，和那从容享乐的物质生活态度，的确是对的，是可贵的，比较西洋人要算一个真胜利。中国人的那般人与人浑融的样子，和那淳厚礼让的社会生活态度，的确是对，可贵的，比较西洋人也要算一个真胜利。至于精神生活乃无可数：情志一边的宗教，本土所有，只是出于低等动机的所谓祸福长生之念而已，殊无西洋宗教那种伟大尚爱的精神；文学如诗歌、赋、戏曲，虽多聪明精巧之处，总觉也少伟大的气概，深厚的思想和真情；艺术如音乐、绘画，我不甚懂，私臆以为或有非常可贵之处，然似只为偶然一现之文明而非普遍流行之文化。知识一边的科学，简直没有；哲学亦少所讲求，即有甚可贵者，然多数人并不做这种生涯；社会一般所有，只是些糊涂浅拙的思想。所以从种种看去，这一面的生活，中国人并没有作到好处。只有孔子的那种精神生活，似宗教非宗教，非艺术亦艺术，与西洋晚近生命派的哲学有些相似，或者是个作到好处的；惜乎除中间有些萌动外，没有能够流行到一般社会上！
这一反弹琵琶的论调，充分表现了漱溟不附同流俗的鲜明个性。自鸦片战争以来，西风渐炽，没有人不称颂西方文化的器物之长，就连最守旧的顽固派最后也概莫能外。中国文化得以自御的领地唯有精神生活了，近代以来的中西文化之争、革新与守旧之别，正在此处。漱溟之前的文化保守主义者无一不是中国文化精神生活价值的维护人，没有谁敢于如此的矛戈相向，因为这是最后的一块阵地，丢失了就意味着灭亡。而梁漱溟一反“物质→社会制度→精神”这样的退却程序，反过来全面肯定中国文化的物质生活层面，彻底否定其精神生活层面，这不能不说是石破天惊之语，至少也算是一种“非常异议可怪之论”吧。在20世纪的中西文化讨论中，恐怕还没有第二个人这样说过。
从物质基础上肯定中国文化，实际上更接近于生命的本原意义，同作为生活之动力的意欲之间的关系也更为紧密些。这样，中国文化的形态不仅是意欲创造活动中得以升华的结晶，而且在意欲的原初形式下也有着它厚实的基底。梁漱溟除赞赏中国人的生活态度之外，还用预测的方式为中国文化的未来涂饰出一片灿烂的美景。他认为世界文化的格局正在起着显著的变化，作为全世界向导的西方文化已经露出一些衰落的症象，而中国文化正是需要被阐扬、开始有用武之地之时。他从“事实”、“见解”、“态度”三个方面的变迁，来说明他的观点。
所谓“事实的变迁”，就是经济现象的变化和由此而来的某些趋势。梁漱溟充分利用了包括马克思主义在内的各种社会主义学说对资本主义社会所作的无情揭露和尖锐批判，指出像机器对人的奴役、人性的异化、社会的贫富两极与对立、“失业的恐慌”、“生产过剩”等等，均是西方文化意欲向前所造成的不可根治的痼疾。“这样的经济真是再不合理没有了！”所以才有社会主义思潮的出现。社会主义就是要改造不合理的社会制度和人际关系，从人对物质的问题转入到人对人的问题。“以前人类似可说在物质不满足时代，以后似可说转入精神不安宁时代；物质不足必求之于外，精神不安必求之于己。”所谓“见解的变迁”，梁漱溟亦称之为“科学的变迁”，主要是指心理学理论上的一些变化。他引述了麦独孤《社会心理学导论》一书中的观点，认为西方文化是建立在其心理学的见解之上的，“现在这个见解翻案了，西方文化于是也要翻案”。罗素为反对一次世界大战、宣传和平而撰写的《社会改造原理》一书，为漱溟所重视，他赞成罗素的说法，认为一战后，西方人的眼光开始由物质欲望转向了“人类情志”方面，“乃稍稍望见孔子之门矣！”赫胥黎分进化论为宇宙的进化和伦理的进化两部分，而英国社会哲学家、缮种学的创始者葛尔敦只把人作为自然品种来看待，不及于人的德性。梁漱溟引据了颉德（Kidd）和康恩（Conn）的最新驳正，说明这一倾向性已经得到了扭转。他认为美国心理学家鲍德温（Baldwin）在《心理发展中的社会和伦理解释》一书中所主张的关于感情的制度是根本的，也同样表现出了这一最新的趋势。所谓“态度的变迁”，梁漱溟亦称之为“哲学的变迁”，也就是西方学术界在思想上和文化观方面所发生的变化。他认为：
拿西洋现在这些家数的哲学对他从古以来的哲学而看其派头、风气、方向简直全部翻转过来：从前总是讲绝对，现在变了讲相对；从前主知，现在主情意；从前要用理智，现在则尚直觉；从前是静的，现在是动的；从前只是知识的，现在是行为的；从前是向外看的，现在回转其视线于自己、于生命。
这样，西方思想简直来了一个一百八十度的大转弯，由向外追逐“不知不觉回转到向里来”。漱溟举出了尼采、詹姆士、杜威、柏格森、倭铿等一大串名单，认为这些人都是如此。他说：“此刻西洋哲学界的新风气竟是东方色彩，此无论如何不能否认的。”他甚至认为，连国内激烈批判东方文化的陈独秀等人，思想上也开始有所转变，由一味地颂扬西方文明转而重视人的情感问题。这不能不说明态度的变迁是大势之所趋。
在作了上述的分析和判断后，梁漱溟信心十足地明确宣布：“世界未来文化就是中国文化的复兴。”他认为人类生活的“三大根本态度”，演变出不同模式的“三大系文化”，以不同类型的聪明才力成功“三大派的文明”，取得了迥然不同的“三样成绩”。就成绩而言，三家无所谓谁好谁坏，“都是对人类有很伟大的贡献”。就态度论，只有合不合时宜的问题。意欲向前的生活态度比较合乎人类目前的状况，这一路向在眼下是最为适宜的，所以西方文化成为全世界的主导。而中国文化和印度文化都是“人类文化的早熟”，不合乎人类目前的需要，过早地由第一路向转到了第二、第三路向上去，用第二、第三路向的态度面对和解决第一路向的问题，所以显现出失败。他说：“西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化和印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。”梁漱溟描绘了这样的一幅图景：在人类文化之初，大家都是走第一路向。西方人坚韧不拔、一往无前，一直走了下去；而中国人和印度人中间拐了弯，分别走上了第二路向和第三路向。从人类文化的终极发展看，第一路向是有尽头的，终归有一天要走到不能再走，而转向第二路向；第二路向也是有尽头的，也有走完的一天，这样就得转到第三路向；第三路向才是一种最终的解决方式，即“意欲”的消解，因而带有终极色彩，是人类文化的归宿。由此，他认为西方文化发展到今天已经到了快要穷途末路的时候，必然要转向到意欲调和、持中的第二路向上来，所以中国文化复兴的时机已经到来。而第三种路向还为时尚早，尽管终有走到的一天，但对眼下来讲问题并不急迫。这样，梁漱溟就提出了他的“世界文化三期重现说”，西方文化为第一期，中国文化为第二期，印度文化为第三期。三期文化分别以不同的生活态度解决三个不同层次的问题，意欲向前的西方文化解决人与物的关系问题，意欲调和持中的中国文化解决人与人的关系问题，意欲向后（压抑、消解）的印度文化解决人自身的身心平衡问题。三个层次的问题循序递进，故而三期文化相续繁盛，各领一段风骚，人类文化就是这么的“重现一遭”。于古代文明而言，已有希腊、中国、印度三种不同模式出现；于现今，西方化之后将是中国化的复兴，中国化之后“将继之以印度化复兴”。
“世界文化三期重现说”只是一种玄远的遐想，面对急迫的中国现实，梁漱溟不得不回到稍微清醒一点的立场。他认为中国人现在应持的态度是：
第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；
第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；
第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。
梁漱溟说：“这三条是我这些年来研究这个问题之最后结论。”由此，他反对清末民初以来种种的“佛化”倾向，认为在西化蒙罩的现实下，中国思想寂无声响，而“印度产的思想却居然可以出头露面”，这是很不正常的，也是不能容忍的。他指出，中国因未走第一路向便早走上第二路向带来的病痛，绝不能用第三种态度来救冶，这样做只能是“病上加病”。若此刻倡导“佛化”，其结果“只能把佛教弄到鄙劣糊涂为止”。所以他对太虚法师之“人天乘”和梁启超等人倡导的“应用佛教”均不以为然，认为“佛教是根本不能拉到现实来用的；若因为要拉他来用而改换他的本来面目，则又何苦如此糟蹋佛教？”他明确表示：“我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造。”梁漱溟的现实立场是：参取第一态度，全盘承受西方文化的科学和民主精神，将它融合到第二态度的人生里面，既“提倡一种奋往向前的风气”，又“同时排斥那向外逐物的颓流”。昭苏中国人的人生态度，“把生机剥尽死气沉沉的中国人复活过来”，使之能迎接时代的挑战，适时地顺应第一路向过渡到第二路向的转接，从而实现中国文化的全面复兴。
梁漱溟的“世界文化三期重现说”实际上包含了两个层面：理想的层面和现实的层面。理想的层面只是一个玄远的构想，从理念上把人类文化的进程设定在三大精神驿站上，前后相继。他本人也意识到了这一理念的进程与现实的进程之间所存在的显著乖戾，在时序和维度上所存在的杂糅交错的复杂情形，以及由此所产生的理论上的自相矛盾和难圆其说，所以他又提出了一个现实的方案，以作操作层次的补救。现实的层面，暂且抛开了第三路向，所要解决的仍旧是中西文化的融通问题。尽管梁漱溟用了“态度”这一含混的字眼，但还是让人易于联想到“体”这个概念，中国的态度加上西方文化的内容，似乎又是另一种面目的“中体西用”。难怪乎有的论者还是把极不情愿重蹈体用分离之覆辙的梁漱溟依然划归到了中体西用的一派。梁漱溟的文化拣择的确面临着深刻的困境。现实的逼迫和关切使他不得不承认西方文化在工具理性上高于中国文化，从文化的有机整体性出发，只能主张全盘地承受之。这种功利的评价标准尽管在他习佛之后已毅然抛弃，但还是隐约地暗含了一些在其审视文化的现实眼光之中。所以他顺应思想文化变革的潮流，肯定西方文化科学与民主的核心内容，对中国文化的精神生活层面持一种清醒的批判态度；这是他不同于以往的守旧派和持调和诸论的东方文化派的根本之处，也是他在表面上与西化派反而有一种亲近感的原因所在。但功利的梁漱溟始终只是一个潜影，他的形而上的文化理念和民族主义的中国情结，终究使他放不下一颗不服输的心，不能坦然地去接受全盘西化的现实。所以他总是想在“理”上为中国文化说点什么，争得点什么，这便有了“世界文化三期重现说”的玄远构想。梁漱溟显然是从文化的哲学理念和人类存在的形而上意义方面来肯定东方文化的。他坚信东方文化在价值理性上要高于西方文化，因为东方文化包含了远比西方文化更为深刻的终极关怀的内容。在现实与理想的对峙中，梁漱溟试图走出一条转接的折中之路：既肯定西方文化，又不滞留于西方文化；既揭破和阐明人类文化进程的终极性，又不去刻意追求和受制于这种意义。正像傅乐诗（C。Furth）所说的，梁的著作的成功“或许应该归于这样一个事实，它以热烈的情绪感染而不是严密的逻辑分析调和了新传统主义思想家的内在冲突：一方面要继承已经为世人熟知的进化宇宙论传统，另一方面却提出了新的隔离观念，要把不受历史局限的价值、对人类良知的直接洞察与受科学支配的自然和社会政治过程彼此分别开来”。那么中国文化当然就是最佳的选择了，因为它既不像西方文化那么“现实”，又不像印度文化那么“理想”，在文化变迁的途程中，正当其时。
