第二节 印度哲学的形态与特征
在《印度哲学史略》中，汤用彤对印度古代、中世纪哲学进行了分析，这种分析基本上是按照时间顺序进行的。以下，我们依据汤氏的分析，简要地列出其主要论述。
（一）《梨俱吠陀》及《阿闼婆吠陀》。
《梨俱吠陀》是印度最古老的典籍，吠陀主要是关于神的颂歌和祷文的文集。汤氏指出，“吠陀一字古译为明，于今义为学。因其书渐受尊礼，而此字义转为圣典”。吠陀在我国古代典籍中有多种译法，音译有毗陀、围陀、薜陀、吠驮、吠陀等，意译为明论、知论等。《成唯识论述记》中就说：
明论者，先云韦陀论，今云吠陀论。吠陀者，明也。明诸者实事故。
一般而言，吠陀包括四部，（1）《梨俱吠陀》，又名《赞诵明论》，共十卷，收集了对自然诸神的赞歌和祈祷文共1027首（一说1028首）；（2）《娑摩吠陀》，是将《梨俱吠陀》的极大部分赞歌配上曲调的歌曲集成旋律集，用在祭祀场合歌唱之用，除小部分颂歌外，其余的都取自《梨俱吠陀》；（3）《夜珠吠陀》，一译为《耶柔吠陀》，为祭祀最重要的典籍，说明在祭祀时如何应用这些诗歌和如何进行祭祀的集子；（4）《阿闼婆吠陀》，是巫术、咒语的汇集，共二十卷，主要记录了如何驱逐病魔、恶神，避免自然灾害反击宿敌暗害以及祈求战斗胜利、部族繁荣、事业发展、家族幸福、长寿健康等等的巫术和咒法。汉译《长阿含经》卷十四说《阿闼婆吠陀》：“如余沙门婆罗门食他信施行遮道法，邪命自活，召唤鬼神，或复驱遣，种种厌祷，无数方道恐热于人，能聚能散，能苦能乐，又能为人安胎出衣，亦能咒人使作驴马，亦能使人聋盲喑痖，现诸技术，叉手向日月，作诸苦行，以求利养……或诵知生死书，或诵梦书，或相手面，或诵天文书，或诵一切音书。”与前三集相比较，《阿闼婆吠陀》成书时间虽晚，但其所叙宗教形成却较前三集古老。汤先生认为按照“宗教演进程序，早期者多咒语，信魔鬼，其后乃有颂歌崇拜神祇”，所以他对认为阿闼婆思想为魔教，较梨俱之神教为尤古和谓梨俱代表雅利安人之宗教，而阿闼婆则多土著之思想的说法，“言之虽无可征考，而理或然欤”。这种分析就区分了印度本土文化的真正起源与外来文化（雅利安）的关系和区别，说明了印度文化的真正根由。
（二）梵书及奥义书。
在公元前一千年中叶至公元前一千年，雅利安人从印度河上游向东推至恒河、朱木拿河流域平原之间，历史上称这个时期为“后吠陀时期”或“梵书、奥义书时期”。所谓梵书，即是对吠陀的解释，是说明吠陀本集有关祭祀的起源、目的方法和赞歌、祭词的意义等内容的文集。这种解释主要着眼于两个方面：“一在释圣经与祭祀之关连，一在释其中之象征。”吠陀的各个派别都对本集作了很多的梵书。梵书最后附有森林书，意思是说“深义密意须在森林寂静中传授”。在森林书的里面附有奥义书，这是纯粹的“推阐哲理之书”。
汤氏认为“婆罗门教根据吠陀，偏重于祭祀，为梵书之学说”。因此在“梵书之婆罗门教”中，汤氏着重分析了婆罗门教的形成与发展。自从雅利安人入侵印度以后，当时的土著民族就成为“第四阶级”，与此同时，在雅利安人中也分成了三级：僧侣、帝王、贫民。汤氏指出，这种区分“迹其始意，并非阶级”。阶级古译作种姓，也就是说，这种区分还不是种姓制度，按照汤氏的说法，“盖阶级者，重婚律，其义在保持血统之清洁，故婚嫁必限同级”。在佛典中，虽然有称誉种德婆罗门，但种姓原义并非阶级，“其限制结婚，在乎种族，而不限于同级，且非婆罗门之各种族均可互婚，异种异色之结婚尤时有所闻，而所生之子，且可为武士或僧侣”。但阶级制度形成后，就没有此种现象了。尽管在当时，种姓制度还没有最后形成，但僧侣的权力在逐渐增大，愈到后来权力愈大，尤其是维护风俗礼教，渐渐成为了婆罗门的特权。这种特权，也导致了婆罗门教的衰败。
梵书主要是“敷陈礼仪”，属于“法之事”；而奥义书深探哲理，属于“智之事”。奥义书梵文为Upanisad，原义是“近坐”、“秘密地相会”，引申成为师生对坐所传的“秘密教义”。奥义书内容十分复杂、庞大，包括着不同时期、不同地区以及吠陀本集各个不同派别的宗教哲学和社会伦理思想。奥义书中最重要、最有名的为十三种，最早成书于佛陀出世以前。汤氏将奥义书概括为“梵即我是也”，也就是所谓梵我合一。
梵在梵文中原义为颂（魔术咒语即曼荼罗），为礼节，为唱诗僧；后来引申为礼节所得之魔力，再引申为世界的主宰或哲学的最高本体。在奥义书中，梵被当作宇宙的本原，生命的根本，所有事物存在的原因。奥义书通过阿提茫（一译作阿特曼）将梵与我联系起来。阿提茫一词在吠陀中已多次出现，它或指世界之原质，或指个人之生命。但在奥义书中，阿提茫多指自我，“自我者，乃人类固定不变之本质，永住妙乐，如无梦眠，虽彼实无知而实知之。但彼所不知平常之知。（何以故）盖以其不灭，（平常之知有生灭）而知者之知无已时”。这样，梵我两个概念就等同起来了，也就是说作为外在的、宇宙终极原因的梵是和作为内在的、人的本质的阿提茫（自我）在本性上是同一的。“梵我同一”后来成为了吠檀多派有名的格言。
奥义书中还有所谓轮回解脱的思想。轮回之说，前已言及，在《梨俱吠陀》时期已有萌芽，到这时则被系统地提了出来。这种轮回业报的思想，“悉由无明”而起。轮回解脱的主要内容是：每一个人的灵魂在死后可以在另一个躯壳里复活，一个人重新转世的形态，首先是取决于他过去本人的行为——业（羯磨，karma），即取决于他奉行婆罗门、刹帝利的要求和保持那些树立在各种姓之间的界限认真到什么程度。汤氏指出，奥义书所说的解脱之道在于“智慧”，以智灭苦是印度各派学说的一个共同特点，这里所说的智慧“非为平常知识，乃彻底之觉悟，而得之禅定者”，也就是要达到梵我合一的境地。汤氏认为在印度哲学中，“智慧之见重，于此可见一斑。是亦印度哲学特性之一也”。
（三）瑜伽论。
瑜伽是印度正统派六派哲学之一。它与数论关系十分密切，因此常常被相提并论，总称为“僧佉瑜伽”。僧佉（数论）可视为瑜伽学行之理论背景，瑜伽可视为僧佉学说之修行方法，两者之间最根本的区别在于是否承认自在天，瑜伽承认自在天，故称为“有自在（天）僧佉”，而数论则被称为“无自在（天）僧佉”。在论述瑜伽宗时，汤氏主要陈述了瑜伽宗行法（因瑜伽派别众多，汤氏所述主要为王瑜伽），包括瑜伽宗的来源、发展的经过及与数论的关系。
瑜伽是梵文Yoga的音译，在《梨俱吠陀》中已多次出现，其意义为“枷或驾（如服牛驾马之意）”，所以引申为联系、合一等含义，在我国古代典籍中译为“相应”（在汉晋佛教传入之时，曾译为“道”，以后又译为“禅”、“相应”等）。汤氏认为摄一切见集所说的“个人之我与胜义之我相合”，就是瑜伽。“盖人我沉溺罪欲，而与大我分散，故一切罪恶之根为分散，不统一，求去罪恶，须有精神之统一。”奥义书及世尊歌中反复阐明了这种意义，就是瑜伽。瑜伽本来是指一种修行的方法，从《梨俱吠陀》以来，宗教苦行或净行为人所重，所以瑜伽就成为“制服情欲方法之名称”，后来瑜伽偏重指“内心之修养，追求真际之智慧”，禅定修心的方法，渐被世人注重。苦行净行，也被认为是致神通之法。这样一来，瑜伽就与僧佉（数论）并称，这在《迦塔奥义书》、《白骑奥义书》及《慈爱奥义书》中表现得很清楚。僧佉主要致力于义理上之研究，瑜伽专指实行之功夫。在奥义书中，瑜伽已成为了专有名词，“确指禅那与三昧”。在《慈爱奥义书》中，将瑜伽分为六支：一调息，二制感，三禅那，四静虑，五思择，六三昧。但巴檀阇黎的《瑜伽经》分为八支：一夜摩，二尼夜摩，三坐法，四调息，五制感，六执持，七静虑，八三昧。二者虽然有所不同，但大体相似，《瑜伽经》除去夜摩、尼夜摩关于德行者外，仅用坐法代替思择。所以汤氏断言“在此奥义书时代，瑜伽宗行法已具有雏形”，并以禅定与思择的关系，推断“慈爱奥义书》中瑜伽六支为最古之禅定学说，而为《瑜伽经》之先导”，这样，就阐明了《瑜伽经》的历史源头，使人明了印度这一古老学说的面貌。
更进一步，汤用彤从瑜伽的修行方法与佛经的比较，认为瑜伽之学与佛教关系密切。汤氏列举了三个方面：第一，佛经（如中部一之十六）言信、精进、思维、定、慧，为通瑜伽之路。《瑜伽经》（一之三三）亦有此说。第二，二者均注重慈悲喜舍之四无量，而此说颇不见于印度他宗。第三，《瑜伽经》悲观意味甚重，亦有似佛教，而经中并有四圣谛（二之十五十六十七）。瑜伽叙人生缘起，有似十二因缘，而无明特居首位。对瑜伽经与佛教的关系，汤氏在此只是略加提及，没有展开论述，因为在《汉魏两晋南北朝佛教史》中，汤氏对此要做专门论述。
关于瑜伽与数论的关系，汤用彤认为“就僧佉颂之数论，与瑜伽经之瑜伽言，数论自较瑜伽为早”。但这两种学说要成为一个系统，需要经过长时期的发展，在奥义书中就有数论和瑜伽之名及其学说，所以汤氏推论“或者在最初二者未分化成二固定系统，实原出一源”。古籍中所常说的“僧佉瑜伽”就反映了这一事实。两者分立的原因在于：“一方面受佛陀时代反对神教之影响，并重智慧，而演为僧佉宗。一方面受神教之影响，并偏重修持，而终组成瑜伽论。”因为两者同属一源，在基本理论上没有多少差别，但既然是两个派别，当然也还是存在着差别，汤氏经过仔细分析，指出两者最根本的区别就在于是否承认“自在天”。
接着，汤氏又根据瑜伽经详细叙述了瑜伽经的八支行法，说明了瑜伽宗的宗教实践及其所表现出来的哲学思想。
对吠檀多派、数论、胜论、正理论等，汤用彤都采用了同样的方法，先叙源流，后叙内容。从上面所述，我们可以发现，这种叙述方法能使人明白清晰地了解一种学说的发展情况，弄清楚其来龙去脉。
在分析了印度各派哲学后，汤用彤将印度哲学的特点概括为三个方面：一为业报轮回，二为解脱之道，三为人我问题。
（一）《梨俱吠陀》及《阿闼婆吠陀》。
《梨俱吠陀》是印度最古老的典籍，吠陀主要是关于神的颂歌和祷文的文集。汤氏指出，“吠陀一字古译为明，于今义为学。因其书渐受尊礼，而此字义转为圣典”。吠陀在我国古代典籍中有多种译法，音译有毗陀、围陀、薜陀、吠驮、吠陀等，意译为明论、知论等。《成唯识论述记》中就说：
明论者，先云韦陀论，今云吠陀论。吠陀者，明也。明诸者实事故。
一般而言，吠陀包括四部，（1）《梨俱吠陀》，又名《赞诵明论》，共十卷，收集了对自然诸神的赞歌和祈祷文共1027首（一说1028首）；（2）《娑摩吠陀》，是将《梨俱吠陀》的极大部分赞歌配上曲调的歌曲集成旋律集，用在祭祀场合歌唱之用，除小部分颂歌外，其余的都取自《梨俱吠陀》；（3）《夜珠吠陀》，一译为《耶柔吠陀》，为祭祀最重要的典籍，说明在祭祀时如何应用这些诗歌和如何进行祭祀的集子；（4）《阿闼婆吠陀》，是巫术、咒语的汇集，共二十卷，主要记录了如何驱逐病魔、恶神，避免自然灾害反击宿敌暗害以及祈求战斗胜利、部族繁荣、事业发展、家族幸福、长寿健康等等的巫术和咒法。汉译《长阿含经》卷十四说《阿闼婆吠陀》：“如余沙门婆罗门食他信施行遮道法，邪命自活，召唤鬼神，或复驱遣，种种厌祷，无数方道恐热于人，能聚能散，能苦能乐，又能为人安胎出衣，亦能咒人使作驴马，亦能使人聋盲喑痖，现诸技术，叉手向日月，作诸苦行，以求利养……或诵知生死书，或诵梦书，或相手面，或诵天文书，或诵一切音书。”与前三集相比较，《阿闼婆吠陀》成书时间虽晚，但其所叙宗教形成却较前三集古老。汤先生认为按照“宗教演进程序，早期者多咒语，信魔鬼，其后乃有颂歌崇拜神祇”，所以他对认为阿闼婆思想为魔教，较梨俱之神教为尤古和谓梨俱代表雅利安人之宗教，而阿闼婆则多土著之思想的说法，“言之虽无可征考，而理或然欤”。这种分析就区分了印度本土文化的真正起源与外来文化（雅利安）的关系和区别，说明了印度文化的真正根由。
（二）梵书及奥义书。
在公元前一千年中叶至公元前一千年，雅利安人从印度河上游向东推至恒河、朱木拿河流域平原之间，历史上称这个时期为“后吠陀时期”或“梵书、奥义书时期”。所谓梵书，即是对吠陀的解释，是说明吠陀本集有关祭祀的起源、目的方法和赞歌、祭词的意义等内容的文集。这种解释主要着眼于两个方面：“一在释圣经与祭祀之关连，一在释其中之象征。”吠陀的各个派别都对本集作了很多的梵书。梵书最后附有森林书，意思是说“深义密意须在森林寂静中传授”。在森林书的里面附有奥义书，这是纯粹的“推阐哲理之书”。
汤氏认为“婆罗门教根据吠陀，偏重于祭祀，为梵书之学说”。因此在“梵书之婆罗门教”中，汤氏着重分析了婆罗门教的形成与发展。自从雅利安人入侵印度以后，当时的土著民族就成为“第四阶级”，与此同时，在雅利安人中也分成了三级：僧侣、帝王、贫民。汤氏指出，这种区分“迹其始意，并非阶级”。阶级古译作种姓，也就是说，这种区分还不是种姓制度，按照汤氏的说法，“盖阶级者，重婚律，其义在保持血统之清洁，故婚嫁必限同级”。在佛典中，虽然有称誉种德婆罗门，但种姓原义并非阶级，“其限制结婚，在乎种族，而不限于同级，且非婆罗门之各种族均可互婚，异种异色之结婚尤时有所闻，而所生之子，且可为武士或僧侣”。但阶级制度形成后，就没有此种现象了。尽管在当时，种姓制度还没有最后形成，但僧侣的权力在逐渐增大，愈到后来权力愈大，尤其是维护风俗礼教，渐渐成为了婆罗门的特权。这种特权，也导致了婆罗门教的衰败。
梵书主要是“敷陈礼仪”，属于“法之事”；而奥义书深探哲理，属于“智之事”。奥义书梵文为Upanisad，原义是“近坐”、“秘密地相会”，引申成为师生对坐所传的“秘密教义”。奥义书内容十分复杂、庞大，包括着不同时期、不同地区以及吠陀本集各个不同派别的宗教哲学和社会伦理思想。奥义书中最重要、最有名的为十三种，最早成书于佛陀出世以前。汤氏将奥义书概括为“梵即我是也”，也就是所谓梵我合一。
梵在梵文中原义为颂（魔术咒语即曼荼罗），为礼节，为唱诗僧；后来引申为礼节所得之魔力，再引申为世界的主宰或哲学的最高本体。在奥义书中，梵被当作宇宙的本原，生命的根本，所有事物存在的原因。奥义书通过阿提茫（一译作阿特曼）将梵与我联系起来。阿提茫一词在吠陀中已多次出现，它或指世界之原质，或指个人之生命。但在奥义书中，阿提茫多指自我，“自我者，乃人类固定不变之本质，永住妙乐，如无梦眠，虽彼实无知而实知之。但彼所不知平常之知。（何以故）盖以其不灭，（平常之知有生灭）而知者之知无已时”。这样，梵我两个概念就等同起来了，也就是说作为外在的、宇宙终极原因的梵是和作为内在的、人的本质的阿提茫（自我）在本性上是同一的。“梵我同一”后来成为了吠檀多派有名的格言。
奥义书中还有所谓轮回解脱的思想。轮回之说，前已言及，在《梨俱吠陀》时期已有萌芽，到这时则被系统地提了出来。这种轮回业报的思想，“悉由无明”而起。轮回解脱的主要内容是：每一个人的灵魂在死后可以在另一个躯壳里复活，一个人重新转世的形态，首先是取决于他过去本人的行为——业（羯磨，karma），即取决于他奉行婆罗门、刹帝利的要求和保持那些树立在各种姓之间的界限认真到什么程度。汤氏指出，奥义书所说的解脱之道在于“智慧”，以智灭苦是印度各派学说的一个共同特点，这里所说的智慧“非为平常知识，乃彻底之觉悟，而得之禅定者”，也就是要达到梵我合一的境地。汤氏认为在印度哲学中，“智慧之见重，于此可见一斑。是亦印度哲学特性之一也”。
（三）瑜伽论。
瑜伽是印度正统派六派哲学之一。它与数论关系十分密切，因此常常被相提并论，总称为“僧佉瑜伽”。僧佉（数论）可视为瑜伽学行之理论背景，瑜伽可视为僧佉学说之修行方法，两者之间最根本的区别在于是否承认自在天，瑜伽承认自在天，故称为“有自在（天）僧佉”，而数论则被称为“无自在（天）僧佉”。在论述瑜伽宗时，汤氏主要陈述了瑜伽宗行法（因瑜伽派别众多，汤氏所述主要为王瑜伽），包括瑜伽宗的来源、发展的经过及与数论的关系。
瑜伽是梵文Yoga的音译，在《梨俱吠陀》中已多次出现，其意义为“枷或驾（如服牛驾马之意）”，所以引申为联系、合一等含义，在我国古代典籍中译为“相应”（在汉晋佛教传入之时，曾译为“道”，以后又译为“禅”、“相应”等）。汤氏认为摄一切见集所说的“个人之我与胜义之我相合”，就是瑜伽。“盖人我沉溺罪欲，而与大我分散，故一切罪恶之根为分散，不统一，求去罪恶，须有精神之统一。”奥义书及世尊歌中反复阐明了这种意义，就是瑜伽。瑜伽本来是指一种修行的方法，从《梨俱吠陀》以来，宗教苦行或净行为人所重，所以瑜伽就成为“制服情欲方法之名称”，后来瑜伽偏重指“内心之修养，追求真际之智慧”，禅定修心的方法，渐被世人注重。苦行净行，也被认为是致神通之法。这样一来，瑜伽就与僧佉（数论）并称，这在《迦塔奥义书》、《白骑奥义书》及《慈爱奥义书》中表现得很清楚。僧佉主要致力于义理上之研究，瑜伽专指实行之功夫。在奥义书中，瑜伽已成为了专有名词，“确指禅那与三昧”。在《慈爱奥义书》中，将瑜伽分为六支：一调息，二制感，三禅那，四静虑，五思择，六三昧。但巴檀阇黎的《瑜伽经》分为八支：一夜摩，二尼夜摩，三坐法，四调息，五制感，六执持，七静虑，八三昧。二者虽然有所不同，但大体相似，《瑜伽经》除去夜摩、尼夜摩关于德行者外，仅用坐法代替思择。所以汤氏断言“在此奥义书时代，瑜伽宗行法已具有雏形”，并以禅定与思择的关系，推断“慈爱奥义书》中瑜伽六支为最古之禅定学说，而为《瑜伽经》之先导”，这样，就阐明了《瑜伽经》的历史源头，使人明了印度这一古老学说的面貌。
更进一步，汤用彤从瑜伽的修行方法与佛经的比较，认为瑜伽之学与佛教关系密切。汤氏列举了三个方面：第一，佛经（如中部一之十六）言信、精进、思维、定、慧，为通瑜伽之路。《瑜伽经》（一之三三）亦有此说。第二，二者均注重慈悲喜舍之四无量，而此说颇不见于印度他宗。第三，《瑜伽经》悲观意味甚重，亦有似佛教，而经中并有四圣谛（二之十五十六十七）。瑜伽叙人生缘起，有似十二因缘，而无明特居首位。对瑜伽经与佛教的关系，汤氏在此只是略加提及，没有展开论述，因为在《汉魏两晋南北朝佛教史》中，汤氏对此要做专门论述。
关于瑜伽与数论的关系，汤用彤认为“就僧佉颂之数论，与瑜伽经之瑜伽言，数论自较瑜伽为早”。但这两种学说要成为一个系统，需要经过长时期的发展，在奥义书中就有数论和瑜伽之名及其学说，所以汤氏推论“或者在最初二者未分化成二固定系统，实原出一源”。古籍中所常说的“僧佉瑜伽”就反映了这一事实。两者分立的原因在于：“一方面受佛陀时代反对神教之影响，并重智慧，而演为僧佉宗。一方面受神教之影响，并偏重修持，而终组成瑜伽论。”因为两者同属一源，在基本理论上没有多少差别，但既然是两个派别，当然也还是存在着差别，汤氏经过仔细分析，指出两者最根本的区别就在于是否承认“自在天”。
接着，汤氏又根据瑜伽经详细叙述了瑜伽经的八支行法，说明了瑜伽宗的宗教实践及其所表现出来的哲学思想。
对吠檀多派、数论、胜论、正理论等，汤用彤都采用了同样的方法，先叙源流，后叙内容。从上面所述，我们可以发现，这种叙述方法能使人明白清晰地了解一种学说的发展情况，弄清楚其来龙去脉。
在分析了印度各派哲学后，汤用彤将印度哲学的特点概括为三个方面：一为业报轮回，二为解脱之道，三为人我问题。
