第一节 印度哲学的起源与发展
印度哲学史是汤用彤一生主要致力的研究领域之一。在20年代初期，汤氏开始研究中国佛教史，为了更深入、更全面地进行这项工作，他同时研究了印度哲学史。而且由于讲课的需要，汤氏系统地编写了一部印度思想史的讲稿，包括“绪论”和正文十四章。后来，汤氏受聘到北京大学教书，又对原稿进行了逐渐增补，改编成了十二章，并在1945年由重庆独立出版社出版，书名为《印度哲学史略》，但该书排印很坏，错字也相当多。后来，汤氏请人将错字改正，交中华书局重印。1960年由中华书局出版了重印书，书名仍旧。此书后来又由中华书局作为汤用彤的论著集之四于1988年4月出版。
印度古代通常把哲学称作“见”（Darsana），即哲学的学说或体系，也称为“探究的学问”（ānvisiki）。汤氏认为：“印度诸见——原音达生那（Darsana），如印人马达伐之摄一切见集，实为一部哲学史。”之所以不把书名叫作“印度诸见史”而仍然把它叫作“哲学史”，其原因就在于“旧译佛经‘见’字单指邪见也，非西洋之所谓哲学，亦非其所谓宗教也”。
按照汤用彤的说法，他之所以在1945年将书交由重庆独立出版社出版，原因主要有两个：一是中印关系在当时复渐密切，天竺文化，国人又多所留意；二是汤氏自己曾经作过这方面的准备，书稿是现成的，只需做一些增补的工作即可。同时，国人研究印度哲学史，主要有这样两方面的困难：第一，国情不同，民性各别，了解十分艰难，传译更非易事。固有名词（或西洋哲学译名）多不适用，且每易援引西方哲学范畴妄相比附，导致更加淆乱失真；第二是学说演化，授受复杂，欲窥全豹，须熟知一宗变迁之史迹，更当了然各宗相互之关系。而印度以通史言，则如纪事诗已难悉成于何时；以学说言，则如佛教、数论实未能定先后。“而著者未习译事，见闻浅陋，生罹百忧，学殖荒芜，曷足语此。”正是在这种情况下，汤氏将过去的讲义，删益成十二章，勉取付印，以“为初学者之一助”。
《印度哲学史略》起自上古，讫于商羯罗，共十二章，主要论述了印度古代哲学和中世纪哲学。但对印度佛教的论述只稍有涉及，因为汤用彤认为：“佛法典籍浩博，与我国学术有特殊之关系，应别成一书。”在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中，汤氏就对佛教与我国学术的特殊关系作了详尽的论述。
在印度哲学研究方面，汤氏生前公开出版的专著只有《印度哲学史略》一书。因为后来汤氏把主要精力转向了魏晋玄学研究、隋唐佛教研究，新中国成立后又担任了一系列的行政工作，加之身体不适，视力严重下降，几近失明，所以再没有有关印度哲学研究的论著问世。但在印度哲学研究方面，汤氏仍给后世留下了大量的研究成果，据笔者目前所知，有关这方面的成果主要有：
（1）《汉文中的印度哲学资料汇编》。这本资料汇编具体开始于何时，不能确论，但从汤氏在《印度哲学史略》的《重印后记》中所说，我们可以知道，1959年的时候汤氏就已经在从事这项工作。汤用彤说：“关于印度哲学在中国文学中所留下的资料，是可以推测印度哲学各时代发展的大体情况，并也可推测得出印度各地域流行的学派的不同。”并列举了从汉译《阿含经》到清辩、法护的著作中所包含的印度哲学的资料，提出如果“依派别及年代整理出来，实可供中外学者研究印度哲学参考之用”，并说：“现在为着促进对印度哲学方面的研究，我正在编一汉文中的印度哲学资料汇编——在大藏经中广泛抄集，无论经论或章疏中的有关资料，长篇或零片均行编入。”这本资料集，在汤氏生前已大体编成，但未能出版。另外汤氏又从汉文《大藏经》中抄出了137条，编成《六师学说》、《顺世外道》、《耆那教》、《胜论》、《数论》、《吠陀》、《因明论》（《正理论》）及《各派综述》等22项。尚有备用卡片79张（有关“六师”、“吠陀”、“譬喻师”的）还没有抄出编入。现在这部资料集已由汤一介先生整理完毕，据悉将由商务印书馆出版。
（2）《有关印度哲学的资料》。这是一本读书笔记，是汤氏为研究印度哲学史所用的资料的摘抄。除抄录资料外，还有汤氏所写的许多“按语”。所写“按语”大体包括所阅读书的具体内容提要、应该注意的问题、书的评价以及一些简单考证等。
汤用彤十分注重对文化源流的探讨，其佛教研究、魏晋玄学研究是如此，印度哲学研究也是如此。汤氏曾作专文探讨印度哲学的起源和发展，这就是1924年6月发表于《学衡》第三十期上的《印度哲学之起源》一文。文章从四个方面阐述了印度哲学的内容及其发展。
第一，因人们对《吠陀》神崇拜的式微而导致了宇宙本体的讨论。印度河流域是印度文明的发祥地。据考古发掘，在公元前2750至公元前1500年的时候，当时定居在印度河谷的居民已经使用了青铜器，并开始从事农业、畜牧业、部分的手工业和商业，还创造了自己的文字——象形文字。当时，在这一带大概流行着对地母神、动植物和生殖器的崇拜，浸浴和土葬是重要的仪式，在有些被发掘出来的器物上，还绘有修行者的趺坐和瞑想等形象。这些信仰和实践与后世印度的民间信仰具有一定的联系。这种文化发展的态势后来被原本居住在中亚细亚高加索一带的雅利安人部落所打断，使印度文明的发展显现了断裂性。约在公元前20世纪中叶，雅利安人部落由兴都库什山和帕米尔高原涌入印度河流域，雅利安人在推进中曾和印度的土著民族进行过长期的、残酷的斗争，最后终于征服了他们。雅利安人在未进入印度以前，其宗教信仰主要是崇拜自然神和祖灵，在天有日月星辰，在空有风雨雷电，在地有山河草木以及动物等等。雅利安人实行火祭和苏摩祭，小孩成年时要举行入门仪式，死后要用火葬等。诸如此类在印度最古老的宗教历史文献汇编《吠陀》中可以体现出来。
人们对自然现象的崇拜，主要是由于生产力水平和科学水平十分低下的结果。因此，在与自然的斗争中，人们常常意识到自然力量的不可抗拒，对一些自然现象感到十分惶恐，无法解释，于是便对这些现象进行了一种歪曲的反映。如印度雅利安人之所以特别崇拜因陀罗，主要是由于印度气候干热，雷雨对于农业生产有着最重要和直接的影响。但随着人们对自然征服力量的增强，神的威力在人们的信仰中就渐次减弱，这在《梨俱吠陀》中已有所表现，如该书卷十第一百十七篇，仅奖励人为善，而丝毫没有言及神，“盖似以神之德衰，非可凭准也”，“及至佛陀出世之时，对于吠陀宗教之怀疑者更多。神之堕落，其地位几与人无殊。其后弥曼差学者，解说祭祀之有酬报，非由神力。数论颂释力攻马祠之妄，而非神之说（或称无神Atheism），不仅见于佛书，印度上古、中古各派几全有之”。
对诸神信仰的衰弱，导致了宗教一元论的趋向。这种趋向在不同的国家，其表现形式是不一样的。“埃及之一元趋势，在合众神为一。犹太之一元宗教，始在驱他神于族外，继在斥之为乌有。”但印度于此独辟一径，盖“由哲理讨论之渐兴，玄想宇宙之起源，于是异计繁兴，时（时间）方（空间）诸观念，世主Prajapati大人Purusha诸神，吠陀诗人叠指之为世界之原”。汤氏认为这些观念都是一种抽象的观念，而不是《吠陀》所说的那种自然神崇拜，所以这些观念“实为哲理初步，而非旧日宗教之信仰也”。为什么会产生这种转变呢？其中变迁的关键，在初期的《奥义书》中已经显露。
《奥义书》旨在发明《吠陀》之哲理，而实则《吠陀》主宗教，甚乏哲理之研讨。宇宙起源的学说，在《梨俱吠陀》中已露端倪，尽管其中没有具体的宇宙构成学说，但已表现出一种怀疑论的思想。例如世界为何本（意犹谓何种物质何种本质）所造，日与夜到底谁先谁后等等，其中以卷十的一二一篇以及一二九篇等最为有名、最具代表性。这种怀疑思想造成了很大影响。影响之一，使印度哲学由解决人生问题进而为探究真理，形成了印度文化“非宗教，非哲学”的特点；其二，宇宙起源说的兴起，使“大梵一元之论渐定”，所谓大梵，“非仅世之主宰（如耶教之上帝），亦为世之本体”。这样就使印度哲学突破了多神论的束缚，也突破了一神论的藩篱，形成了一种泛神论；第三，轻神而重人，由崇祭祀而变为究学原。吠檀多合人我大梵为一，僧佉立自性神我为二，胜论于五大之外，别有神我，大乘则于法空之内，益以我空，都表现了这种趋势，“对旧日所祈祝之因陀罗、阿耆尼，均漠视之”。
第二，因婆罗门注重形式而失掉了精神，从而有“苦行绝世之反动”。
阶级社会形成是人类迈进文明门槛的第一步，但印度在何时进入阶级社会，学界一直没有定论。汤氏指出，印度历史中，阶级原则的体现，“实不但《吠陀》初期有之，且恐远溯可及雅利安人侵入印度以前”。这一论断是符合历史事实的。因为根据莫亨约·达罗和哈喇帕古城遗址的发掘，我们可以发现，当时居住在印度河河谷的居民有了行业分工，而且出现了手工业和商业，有一定的宗教信仰，居民的住所不等，生产设备和占有的贸易资料也不相同。这就说明当时社会分工已经存在着生产资料的不平等和阶级的对立，表明当时社会已进入了早期奴隶社会。但是在印度早期，这种等级之制还没有形成如后来的等级制一样，这种阶级分别还没有进化为“固定种性”。如《梨俱吠陀》虽然有婆罗门、刹帝利这样的说法，但据书中所言，“帝王可为僧侣，牧童亦可参与战争”，由此可见当时的种姓制度并未固定。后来雅利安人征服印度土著居民后，原来“黑色土著遂降为奴隶”，成为印度的第四种姓，并由此逐渐形成了印度的等级制度。居于等级之首的就是婆罗门。但是婆罗门“观祈祷祭祀为魔术，上天之福田利益，固不视人之良朽而授与也”。婆罗门僧侣“为人做道场，其目的惟在金钱酬赠之丰”，这种现象在《梨俱吠陀》中已遭到了斥责，“降及佛陀时代，祭祀尤为智者所唾骂，而其索酬特高，亦为常人之所痛恨”，在这种情况之下，“乃另发明苦行法，以代祭祀，毁身炼志，摒绝嗜欲，于贪字务刈之净尽”，这种苦行主义是对婆罗门僧侣蔑视廉耻的一种反动，“其用意初固非恶，而其末流，则变本加厉，致旨不在除欲，而仅在受苦”。这种苦行行为，后来形成了一种学说，著名代表就是尼犍子派。此派以“大雄”（尼犍子若提子之徽号）为祖，守五戒之说，重业力，认为一切事物悉凭因果业报。所以《维摩诘经注》中说“其人起见，谓罪福苦乐，尽由前世，要当必偿，今虽行道，不能中断”，人生解脱之分全凭苦行。
由于宇宙论的兴起，苦行学说的出现，印度思想失去了崇拜的根基，所以厌世之说兴起。厌世又分为两种：一种是厌世而救世，一种是厌世而绝世。前者以释迦为代表，后者以六师为代表。绝世者轻蔑道德，并斥佛家为癫狂，其中极端绝世学说为顺世派。此派认为人无解脱之方，人因聚四大而成取，命终时，地水火风悉散而人败坏，知识亦全消灭，人生正鹄在享肉体快乐，日月不居，稍纵即逝，所以此派说：“生命如在，乐当及时，死神明察，无可逃避，若汝躯之见烧，胡能复还人世。”人生在世，唯行乐，除此绝无良方。汤氏认为这种学说“其兴起必为道德败坏之反动，尤必由痛恨婆罗门作伪者之所提倡，盖无可疑也”。
第三，对灵魂的研究产生了神我人生诸说。
汤氏指出，印度哲学诸宗，“不仅在革《吠陀》神教之败坏，亦且受灵魂人我学说之影响”。在雅利安人没有入侵印度以前，印度就已有了这种信仰，随着时代的演进，这种信仰分化为二种现象：一为俗人之迷信，一为明人之学说。
僧侣利用俗人的迷信作为谋生的工具和手段，但这种灵魂的观念却引起了关于灵魂问题学理的探求。正如汤氏所说：“学理中真我之搜求，实基于俗人鬼魂之说。真我是常，亦有借于灵魂不死之见。俗人对于灵魂无确定之观念，故学术界讨论何谓灵魂之疑问甚烈。”（着重号为原文所有——引者注）如《长阿含经》中有布吒婆楼与如来关于什么是灵魂的争论，《梵网经》中，历数关于神我诸计，或谓我是色（物质），四大所造，乳食长成，或谓我是无色，为想（知识）所造，或谓我也非想等，系发知识行为或享受之本，而非知识行为或享受所构成，等等，都是有关上述问题的言论。本来宇宙与人我的关系，就是历代哲学家所要探讨的问题，也是哲学上的一大问题。但印度各学派，都是以解脱人生为目的，因此，对这一问题的研究更加深入。“吠檀多谓大梵即神我，梵我以外，一切空幻，梵我永存，无名无著，智者如此，即是解脱。僧佉以自性神我对立，神我独存，无缚无脱，常人多惑，误认自性，灭苦之方，先在欲知。至若瑜伽外道重修行法，正理宗派重因明法，而要其旨归皆不出使神我得超越苦海，静寂独存，达最正果也。”
第四，业报轮回学说的出现，产生了真我无我的争辩。
业报轮回学说是印度著名的学说，但这种学说的最后形成却很晚，在《梨俱吠陀》中，虽然已有报应不死之说，但“无依业报以定轮回之想”（着重号为原文所有——引者注）。
不少学者指出，轮回之说，是在雅利安人入侵印度以后而形成，汤氏对此抱疑议，但认为印度“厌世主义之受轮回说之影响，实甚合理”。宗教重不死，印度人尤其喜欢静寂常住，但现实往往与人们的主观愿望相差悬殊，在《般泥洹经》中有佛告比丘的一段话，佛说：“世间无常，无有牢固，皆当离散，无常在者。心识所行，但为自欺，恩爱合会，其谁得久，天地须弥，尚有崩坏，况于人物，而欲长存。”也就是说，烦恼生死，都是业果无常之苦。汤氏指出：“根据轮回，此所以印土诸宗，莫不以尽业缘、出轮回为鹄的。质言之，则皆以厌恶为出世之因，悲观（谓世间为苦海）为乐观（谓究竟可解脱）之方。”因此，汤氏说：“世谓印度民族悲观厌世，实非恰到之言也。”
有了轮回之说，就相伴着产生了有“何物轮回”的问题。如果仅有神我轮回，则人受生后必但有知者等，知识等必遂无根据，且数论等谓“我无缚无脱，实不轮回”，这样就将导致轮回永远存在于神我之外的局面，如数论所说的轮回者为细身就是明显例证。
但佛教另辟蹊径，标示立无我义，使人世轮回遂“徒依业报因果之律，而无轮回之身”。佛立说的根本，也非由于信仰灵魂不死的结果。佛教以为人为五蕴积聚，五者之外，没有神我，这就好像轴不为车，辋不为车，辐毂辕轭等都不是车，必须将它们完全组合在一起后才是一部完整的车一样。但人生各个部分都是无常，无常即非我。
汤氏指出，如来对无常即非我之义所见实独精到，而外道对此“推论不彻底”（着重号为原文所有——引者注）。他指出，这四点是印度哲学得以形成的首要原因。而这四点“皆互为因果，各宗于中选择损益，成一家言，固甚烦杂”。在这篇专论印度起源的文章中，汤氏谈及除了这四点以外，如果从历史的角度来考虑，也还有其原因。因为任何上层建筑、意识形态中的东西必有一定的经济基础相伴随。汤氏认为，历史的原因主要有这样两点：“1）为民性富于理想、重出世观念，希腊之人富于哲理，犹太人之最重出世，而印度民族兼而有之；（2）为奖励辩难利己利他，即帝王与学者问诘，亦不滥用武力，当依义理。相习成风，异计百出，印土哲理之能大昌至二千年者，言论自由之功固不可没也。”汤氏这段文字从历史的方面探求了印度哲学产生的原因，这种探究坚持了历史与逻辑的统一，可惜汤氏没有展开论述。
据此，汤氏对整个印度文化的变化作了一个分期：从印度的有史之初到婆罗门教的产生为印度教化之第一期；婆罗门教到小乘佛教暨尼犍子六师学说的产生为印度教化之第二期；从此至商羯罗为印度教化之第三期；其中阿瑜迦至商羯罗为印度哲学极盛时代，从此至印度教的产生为印度教化之第四期；到回教侵入，混和失真，遂成为印度教化之最近时期；到现代，由于受欧西教化的影响，欲改进旧风复兴旧教，印度教化另辟一新纪元。
印度古代通常把哲学称作“见”（Darsana），即哲学的学说或体系，也称为“探究的学问”（ānvisiki）。汤氏认为：“印度诸见——原音达生那（Darsana），如印人马达伐之摄一切见集，实为一部哲学史。”之所以不把书名叫作“印度诸见史”而仍然把它叫作“哲学史”，其原因就在于“旧译佛经‘见’字单指邪见也，非西洋之所谓哲学，亦非其所谓宗教也”。
按照汤用彤的说法，他之所以在1945年将书交由重庆独立出版社出版，原因主要有两个：一是中印关系在当时复渐密切，天竺文化，国人又多所留意；二是汤氏自己曾经作过这方面的准备，书稿是现成的，只需做一些增补的工作即可。同时，国人研究印度哲学史，主要有这样两方面的困难：第一，国情不同，民性各别，了解十分艰难，传译更非易事。固有名词（或西洋哲学译名）多不适用，且每易援引西方哲学范畴妄相比附，导致更加淆乱失真；第二是学说演化，授受复杂，欲窥全豹，须熟知一宗变迁之史迹，更当了然各宗相互之关系。而印度以通史言，则如纪事诗已难悉成于何时；以学说言，则如佛教、数论实未能定先后。“而著者未习译事，见闻浅陋，生罹百忧，学殖荒芜，曷足语此。”正是在这种情况下，汤氏将过去的讲义，删益成十二章，勉取付印，以“为初学者之一助”。
《印度哲学史略》起自上古，讫于商羯罗，共十二章，主要论述了印度古代哲学和中世纪哲学。但对印度佛教的论述只稍有涉及，因为汤用彤认为：“佛法典籍浩博，与我国学术有特殊之关系，应别成一书。”在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中，汤氏就对佛教与我国学术的特殊关系作了详尽的论述。
在印度哲学研究方面，汤氏生前公开出版的专著只有《印度哲学史略》一书。因为后来汤氏把主要精力转向了魏晋玄学研究、隋唐佛教研究，新中国成立后又担任了一系列的行政工作，加之身体不适，视力严重下降，几近失明，所以再没有有关印度哲学研究的论著问世。但在印度哲学研究方面，汤氏仍给后世留下了大量的研究成果，据笔者目前所知，有关这方面的成果主要有：
（1）《汉文中的印度哲学资料汇编》。这本资料汇编具体开始于何时，不能确论，但从汤氏在《印度哲学史略》的《重印后记》中所说，我们可以知道，1959年的时候汤氏就已经在从事这项工作。汤用彤说：“关于印度哲学在中国文学中所留下的资料，是可以推测印度哲学各时代发展的大体情况，并也可推测得出印度各地域流行的学派的不同。”并列举了从汉译《阿含经》到清辩、法护的著作中所包含的印度哲学的资料，提出如果“依派别及年代整理出来，实可供中外学者研究印度哲学参考之用”，并说：“现在为着促进对印度哲学方面的研究，我正在编一汉文中的印度哲学资料汇编——在大藏经中广泛抄集，无论经论或章疏中的有关资料，长篇或零片均行编入。”这本资料集，在汤氏生前已大体编成，但未能出版。另外汤氏又从汉文《大藏经》中抄出了137条，编成《六师学说》、《顺世外道》、《耆那教》、《胜论》、《数论》、《吠陀》、《因明论》（《正理论》）及《各派综述》等22项。尚有备用卡片79张（有关“六师”、“吠陀”、“譬喻师”的）还没有抄出编入。现在这部资料集已由汤一介先生整理完毕，据悉将由商务印书馆出版。
（2）《有关印度哲学的资料》。这是一本读书笔记，是汤氏为研究印度哲学史所用的资料的摘抄。除抄录资料外，还有汤氏所写的许多“按语”。所写“按语”大体包括所阅读书的具体内容提要、应该注意的问题、书的评价以及一些简单考证等。
汤用彤十分注重对文化源流的探讨，其佛教研究、魏晋玄学研究是如此，印度哲学研究也是如此。汤氏曾作专文探讨印度哲学的起源和发展，这就是1924年6月发表于《学衡》第三十期上的《印度哲学之起源》一文。文章从四个方面阐述了印度哲学的内容及其发展。
第一，因人们对《吠陀》神崇拜的式微而导致了宇宙本体的讨论。印度河流域是印度文明的发祥地。据考古发掘，在公元前2750至公元前1500年的时候，当时定居在印度河谷的居民已经使用了青铜器，并开始从事农业、畜牧业、部分的手工业和商业，还创造了自己的文字——象形文字。当时，在这一带大概流行着对地母神、动植物和生殖器的崇拜，浸浴和土葬是重要的仪式，在有些被发掘出来的器物上，还绘有修行者的趺坐和瞑想等形象。这些信仰和实践与后世印度的民间信仰具有一定的联系。这种文化发展的态势后来被原本居住在中亚细亚高加索一带的雅利安人部落所打断，使印度文明的发展显现了断裂性。约在公元前20世纪中叶，雅利安人部落由兴都库什山和帕米尔高原涌入印度河流域，雅利安人在推进中曾和印度的土著民族进行过长期的、残酷的斗争，最后终于征服了他们。雅利安人在未进入印度以前，其宗教信仰主要是崇拜自然神和祖灵，在天有日月星辰，在空有风雨雷电，在地有山河草木以及动物等等。雅利安人实行火祭和苏摩祭，小孩成年时要举行入门仪式，死后要用火葬等。诸如此类在印度最古老的宗教历史文献汇编《吠陀》中可以体现出来。
人们对自然现象的崇拜，主要是由于生产力水平和科学水平十分低下的结果。因此，在与自然的斗争中，人们常常意识到自然力量的不可抗拒，对一些自然现象感到十分惶恐，无法解释，于是便对这些现象进行了一种歪曲的反映。如印度雅利安人之所以特别崇拜因陀罗，主要是由于印度气候干热，雷雨对于农业生产有着最重要和直接的影响。但随着人们对自然征服力量的增强，神的威力在人们的信仰中就渐次减弱，这在《梨俱吠陀》中已有所表现，如该书卷十第一百十七篇，仅奖励人为善，而丝毫没有言及神，“盖似以神之德衰，非可凭准也”，“及至佛陀出世之时，对于吠陀宗教之怀疑者更多。神之堕落，其地位几与人无殊。其后弥曼差学者，解说祭祀之有酬报，非由神力。数论颂释力攻马祠之妄，而非神之说（或称无神Atheism），不仅见于佛书，印度上古、中古各派几全有之”。
对诸神信仰的衰弱，导致了宗教一元论的趋向。这种趋向在不同的国家，其表现形式是不一样的。“埃及之一元趋势，在合众神为一。犹太之一元宗教，始在驱他神于族外，继在斥之为乌有。”但印度于此独辟一径，盖“由哲理讨论之渐兴，玄想宇宙之起源，于是异计繁兴，时（时间）方（空间）诸观念，世主Prajapati大人Purusha诸神，吠陀诗人叠指之为世界之原”。汤氏认为这些观念都是一种抽象的观念，而不是《吠陀》所说的那种自然神崇拜，所以这些观念“实为哲理初步，而非旧日宗教之信仰也”。为什么会产生这种转变呢？其中变迁的关键，在初期的《奥义书》中已经显露。
《奥义书》旨在发明《吠陀》之哲理，而实则《吠陀》主宗教，甚乏哲理之研讨。宇宙起源的学说，在《梨俱吠陀》中已露端倪，尽管其中没有具体的宇宙构成学说，但已表现出一种怀疑论的思想。例如世界为何本（意犹谓何种物质何种本质）所造，日与夜到底谁先谁后等等，其中以卷十的一二一篇以及一二九篇等最为有名、最具代表性。这种怀疑思想造成了很大影响。影响之一，使印度哲学由解决人生问题进而为探究真理，形成了印度文化“非宗教，非哲学”的特点；其二，宇宙起源说的兴起，使“大梵一元之论渐定”，所谓大梵，“非仅世之主宰（如耶教之上帝），亦为世之本体”。这样就使印度哲学突破了多神论的束缚，也突破了一神论的藩篱，形成了一种泛神论；第三，轻神而重人，由崇祭祀而变为究学原。吠檀多合人我大梵为一，僧佉立自性神我为二，胜论于五大之外，别有神我，大乘则于法空之内，益以我空，都表现了这种趋势，“对旧日所祈祝之因陀罗、阿耆尼，均漠视之”。
第二，因婆罗门注重形式而失掉了精神，从而有“苦行绝世之反动”。
阶级社会形成是人类迈进文明门槛的第一步，但印度在何时进入阶级社会，学界一直没有定论。汤氏指出，印度历史中，阶级原则的体现，“实不但《吠陀》初期有之，且恐远溯可及雅利安人侵入印度以前”。这一论断是符合历史事实的。因为根据莫亨约·达罗和哈喇帕古城遗址的发掘，我们可以发现，当时居住在印度河河谷的居民有了行业分工，而且出现了手工业和商业，有一定的宗教信仰，居民的住所不等，生产设备和占有的贸易资料也不相同。这就说明当时社会分工已经存在着生产资料的不平等和阶级的对立，表明当时社会已进入了早期奴隶社会。但是在印度早期，这种等级之制还没有形成如后来的等级制一样，这种阶级分别还没有进化为“固定种性”。如《梨俱吠陀》虽然有婆罗门、刹帝利这样的说法，但据书中所言，“帝王可为僧侣，牧童亦可参与战争”，由此可见当时的种姓制度并未固定。后来雅利安人征服印度土著居民后，原来“黑色土著遂降为奴隶”，成为印度的第四种姓，并由此逐渐形成了印度的等级制度。居于等级之首的就是婆罗门。但是婆罗门“观祈祷祭祀为魔术，上天之福田利益，固不视人之良朽而授与也”。婆罗门僧侣“为人做道场，其目的惟在金钱酬赠之丰”，这种现象在《梨俱吠陀》中已遭到了斥责，“降及佛陀时代，祭祀尤为智者所唾骂，而其索酬特高，亦为常人之所痛恨”，在这种情况之下，“乃另发明苦行法，以代祭祀，毁身炼志，摒绝嗜欲，于贪字务刈之净尽”，这种苦行主义是对婆罗门僧侣蔑视廉耻的一种反动，“其用意初固非恶，而其末流，则变本加厉，致旨不在除欲，而仅在受苦”。这种苦行行为，后来形成了一种学说，著名代表就是尼犍子派。此派以“大雄”（尼犍子若提子之徽号）为祖，守五戒之说，重业力，认为一切事物悉凭因果业报。所以《维摩诘经注》中说“其人起见，谓罪福苦乐，尽由前世，要当必偿，今虽行道，不能中断”，人生解脱之分全凭苦行。
由于宇宙论的兴起，苦行学说的出现，印度思想失去了崇拜的根基，所以厌世之说兴起。厌世又分为两种：一种是厌世而救世，一种是厌世而绝世。前者以释迦为代表，后者以六师为代表。绝世者轻蔑道德，并斥佛家为癫狂，其中极端绝世学说为顺世派。此派认为人无解脱之方，人因聚四大而成取，命终时，地水火风悉散而人败坏，知识亦全消灭，人生正鹄在享肉体快乐，日月不居，稍纵即逝，所以此派说：“生命如在，乐当及时，死神明察，无可逃避，若汝躯之见烧，胡能复还人世。”人生在世，唯行乐，除此绝无良方。汤氏认为这种学说“其兴起必为道德败坏之反动，尤必由痛恨婆罗门作伪者之所提倡，盖无可疑也”。
第三，对灵魂的研究产生了神我人生诸说。
汤氏指出，印度哲学诸宗，“不仅在革《吠陀》神教之败坏，亦且受灵魂人我学说之影响”。在雅利安人没有入侵印度以前，印度就已有了这种信仰，随着时代的演进，这种信仰分化为二种现象：一为俗人之迷信，一为明人之学说。
僧侣利用俗人的迷信作为谋生的工具和手段，但这种灵魂的观念却引起了关于灵魂问题学理的探求。正如汤氏所说：“学理中真我之搜求，实基于俗人鬼魂之说。真我是常，亦有借于灵魂不死之见。俗人对于灵魂无确定之观念，故学术界讨论何谓灵魂之疑问甚烈。”（着重号为原文所有——引者注）如《长阿含经》中有布吒婆楼与如来关于什么是灵魂的争论，《梵网经》中，历数关于神我诸计，或谓我是色（物质），四大所造，乳食长成，或谓我是无色，为想（知识）所造，或谓我也非想等，系发知识行为或享受之本，而非知识行为或享受所构成，等等，都是有关上述问题的言论。本来宇宙与人我的关系，就是历代哲学家所要探讨的问题，也是哲学上的一大问题。但印度各学派，都是以解脱人生为目的，因此，对这一问题的研究更加深入。“吠檀多谓大梵即神我，梵我以外，一切空幻，梵我永存，无名无著，智者如此，即是解脱。僧佉以自性神我对立，神我独存，无缚无脱，常人多惑，误认自性，灭苦之方，先在欲知。至若瑜伽外道重修行法，正理宗派重因明法，而要其旨归皆不出使神我得超越苦海，静寂独存，达最正果也。”
第四，业报轮回学说的出现，产生了真我无我的争辩。
业报轮回学说是印度著名的学说，但这种学说的最后形成却很晚，在《梨俱吠陀》中，虽然已有报应不死之说，但“无依业报以定轮回之想”（着重号为原文所有——引者注）。
不少学者指出，轮回之说，是在雅利安人入侵印度以后而形成，汤氏对此抱疑议，但认为印度“厌世主义之受轮回说之影响，实甚合理”。宗教重不死，印度人尤其喜欢静寂常住，但现实往往与人们的主观愿望相差悬殊，在《般泥洹经》中有佛告比丘的一段话，佛说：“世间无常，无有牢固，皆当离散，无常在者。心识所行，但为自欺，恩爱合会，其谁得久，天地须弥，尚有崩坏，况于人物，而欲长存。”也就是说，烦恼生死，都是业果无常之苦。汤氏指出：“根据轮回，此所以印土诸宗，莫不以尽业缘、出轮回为鹄的。质言之，则皆以厌恶为出世之因，悲观（谓世间为苦海）为乐观（谓究竟可解脱）之方。”因此，汤氏说：“世谓印度民族悲观厌世，实非恰到之言也。”
有了轮回之说，就相伴着产生了有“何物轮回”的问题。如果仅有神我轮回，则人受生后必但有知者等，知识等必遂无根据，且数论等谓“我无缚无脱，实不轮回”，这样就将导致轮回永远存在于神我之外的局面，如数论所说的轮回者为细身就是明显例证。
但佛教另辟蹊径，标示立无我义，使人世轮回遂“徒依业报因果之律，而无轮回之身”。佛立说的根本，也非由于信仰灵魂不死的结果。佛教以为人为五蕴积聚，五者之外，没有神我，这就好像轴不为车，辋不为车，辐毂辕轭等都不是车，必须将它们完全组合在一起后才是一部完整的车一样。但人生各个部分都是无常，无常即非我。
汤氏指出，如来对无常即非我之义所见实独精到，而外道对此“推论不彻底”（着重号为原文所有——引者注）。他指出，这四点是印度哲学得以形成的首要原因。而这四点“皆互为因果，各宗于中选择损益，成一家言，固甚烦杂”。在这篇专论印度起源的文章中，汤氏谈及除了这四点以外，如果从历史的角度来考虑，也还有其原因。因为任何上层建筑、意识形态中的东西必有一定的经济基础相伴随。汤氏认为，历史的原因主要有这样两点：“1）为民性富于理想、重出世观念，希腊之人富于哲理，犹太人之最重出世，而印度民族兼而有之；（2）为奖励辩难利己利他，即帝王与学者问诘，亦不滥用武力，当依义理。相习成风，异计百出，印土哲理之能大昌至二千年者，言论自由之功固不可没也。”汤氏这段文字从历史的方面探求了印度哲学产生的原因，这种探究坚持了历史与逻辑的统一，可惜汤氏没有展开论述。
据此，汤氏对整个印度文化的变化作了一个分期：从印度的有史之初到婆罗门教的产生为印度教化之第一期；婆罗门教到小乘佛教暨尼犍子六师学说的产生为印度教化之第二期；从此至商羯罗为印度教化之第三期；其中阿瑜迦至商羯罗为印度哲学极盛时代，从此至印度教的产生为印度教化之第四期；到回教侵入，混和失真，遂成为印度教化之最近时期；到现代，由于受欧西教化的影响，欲改进旧风复兴旧教，印度教化另辟一新纪元。
