第三节 玄学与文学理论
作为一个新时代的文化，其新表现不仅仅限于哲学理论，“而其他文化活动均遵循此新理论之演进而各有新贡献”，由此共同构成了新时代的文化内涵。魏晋玄学作为一种前不同于两汉，后又相异于隋唐的新时代文化，不仅在哲学上使中国思想发生了由宇宙构成论向宇宙本体论的转变，在文学上也别开洞天，带来了一系列新气象。因此，探讨玄学与这一时期文学之间的关系就成了玄学研究中一项十分重要而又必不可少的工作。
汤用彤所要写的《魏晋玄学》一书中，就有“魏晋玄学与文学理论”的专章。在生前，汤氏曾以此为题在西南联大作过讲演并写了开头几段，后来由于种种原因，未能全都写完，1947-1948年间，汤氏在美国加州大学讲《魏晋南北朝思想史》所存英文提纲中也列有此题，可惜，始终没有写成文章公之于世。后来，汤氏的儿子汤一介依照汤氏在西南联大的讲演提纲和加州大学讲课的英文提纲以及汤氏所写该文的开头几段加以整理，仍依旧题，将它发表在《中国哲学史研究》1980年第1期上，后又收入北京大学出版社出版的汤用彤著《理学·佛学·玄学》一书中。
一种哲学思想人们将它归纳称为属于某时代的原因，就在于这种哲学思想有特殊的方法形态，与前一时期相比有“新异之理论”，因此才能在整个文化史中出现新的分野。这种哲学思想所运用的特殊方法、理论，使这一时代的各种文化活动靡不受之影响，这样就使这一新时代在哲学、道德、政治、文学、艺术各个方面都有同方向的新表现，由它们共同构成了新文化的内涵，因此，要研究此一时代的特点，“自必详悉其文化各方面之新动向，而尤须考察此各方面之相互关系也”。魏晋玄学是前不同于两汉经学，后又相异于隋唐佛学的新文化，其哲学理论的方法必定影响到这一时代文化的各个方面。汤氏该文所论主要在指明“玄学与其时文学实同为此新时代之出品，而文学受玄学之影响其根本处何在”。
古今人们所论玄学对于文学的影响，主要就是玄学与文学的思想方面，即玄学与文学的内容方面，如檀道鸾《晋阳秋》曰：“正始中，王弼何晏好老庄玄胜之谈，而世遂贵焉，至过江佛理尤盛。”沈约《宋书·谢灵运传》论曰：“在晋中兴，玄风独盛，为学穷于柱下，博物只于七篇。”萧子显《南齐书·文学传》论曰：“江左风味盛道家之言。”当时著名文学理论家刘勰在《文心雕龙·时序》中也说：“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极迍邅，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。”但文学不仅仅限于内容，还包括表现内容之技巧，而且文学的内容也不仅仅如上所说的那样，在命意遣词方面，依傍老庄，还包括文学理论，即文学批评也当受玄学之影响，“亦根源于玄学”。
“文学理论者，即关于文之何以为文，或其诗学者为何谓文学，何为文之特性，此盖为中国‘论文’之作，西洋所谓‘文学批评’之根本理论。”魏晋南北朝时期出现了不少文学批评的理论著作，如魏文帝曹丕的《典论·论文》，陆机的《文赋》以及刘勰的《文心雕龙》等，它们对文学的基本看法都与玄学多多少少有着深切的关系。《文赋》开头就说“中区以玄览”，“中区”即天地之中或宇宙之中，“玄览”本是老子静观的认识论，也是玄学深究万物运动变化消息，探寻宇宙奥秘，并借以剖玄析微的重要方法，陆机把“玄览”作为观察文学创作的方法，说明了玄学对陆机文学理论的影响。刘勰《文心雕龙》也深受玄学影响，《原道》说：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。”文德即为文用，王弼《老子第三十八章注》曰：“德者得也。”又说：“何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。”说明德为道之用，文德为道之用，这样，体用就不可分离，所以文德可与天地并生，文章与道同为不朽。这里玄黄、方圆、日月、山川，都成为了万物之体——道的体现，即道之用。所以玄学对于文学的影响自然可以表现在文学内容充满老庄的辞意，也可以表现为行文不用老庄，“然其所据之原理固亦可出于玄谈”。刘勰《文心雕龙·明诗》曰：“老庄告退，而山水方滋。”也就是说，山水诗逐步代替了玄言诗，实际上这是从诗的内容着眼而言的。玄言诗自然是受玄学的影响，“溺于玄风”而成，但谢灵运怡情山水，又何尝不是清谈的表现呢？因为老庄的情趣向来在于丘壑，道家着重养生，要采药服食，就要到好山好水中间去，而隐逸、游仙亦与山水相关。所以清谈名流其精神境界在虚玄，而欣赏乐趣在山水，闲情逸致当在丘壑中，写景抒情，免不了就要涉及山水了。刘勰《明诗》篇谓江左诗“嗤笑绚务之志，崇盛亡机之谈”，实际上当时文学的玄学化不仅仅表现在其所崇所笑，而且表现在当时受玄学的影响，人们对“文学之所以为文之见解”，即文学的本质、功用及发展规律的认识。汤用彤在此文中没有摘引当时文论家们文中所引用的玄理，而着重研讨了当时的文学原理与玄学之间的关系，“盖因此种关系如能明了，则文、玄两者何以同具此一特殊时代之精神，或可得进一步之了解也”。
汤用彤从汉魏之际社会思想的转变着手，来分析、讨论文学原理与玄学的关系。他认为汉代末年以后，由于军阀割据，政治混乱，国家衰颓，人们为了逃避苦难，纷纷寻求安身立命之法，因此，汉初作为人君南面之术的黄老之学，这时候就转变为个人除罪求福的良方。儒家的经世致用，这时就转变为个人的逍遥抱一，从而造成了老庄学说的流行和佛教的兴盛。养生重在养神，导致人们注重精神而忽略形体，所谓“形之可见，非色之美；音之可闻，非声之善……是以微妙无形，寂寞无听，然后乃可以睹窈窕而淑清”（阮籍《清思赋》）。葛洪著《抱朴子》，倡神仙导引之法，注重内心的修炼，抛弃人间尘世。汉代儒家的齐家治国平天下，一变而为魏晋玄学的逍遥游放，风流得意。这种转变，就使人们的思想从儒学独尊的枷锁下解放出来了，从而造成思想界的一次自由解放运动。从这种转变中也可以看出，当时思想界的中心“不在社会而在个人，不在环境而在人心，不在形质而在精神”。这种转变也使魏晋士人的人生观发生了根本的变化，“其期望在超世之理想，其向往为精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对”。这种人生观从哲理的角度而言，即“所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥秘”。既然是玄远的世界，就不可能有形有象；既然要脱离尘世即超世，就不是靠耳目所能达到的，而只能靠精神去体验；既然是一种精神体验，那就无可言说，也不能言说，故孔子曰：“予欲无言”，“天何言哉”。
正是由于这种转变，魏晋玄学家从名理学的“言意之辨”中发挥新旨，提出了“得意忘言”之说。“得意忘言”之学说，在当时对于扫除汉儒的象数学起了重大作用，汤氏称之如Ockams razor（奥卡姆的剃刀），“尽削除汉人之芜杂”，也标志着玄学的开始。关于“言意之辨”学说的意义我们在前面论述汤氏关于玄学方法论时已作了分析，此不赘述。哲学上的言意之辨关系问题，促使文人学士研求文章原理，因此魏晋南朝文论特别繁荣，汤氏认为，这些文论都是力图“对于当时哲学问题有所解答”。
王弼发明“得意忘言”之旨后，文学家们也将这一新方法用于文学艺术。按“得意忘言”之旨，道绝言超象，而文即言，所以文学的功用只为道的表现，而并非道本身，庾阐《蓍龟赋》曰：“蓍者寻数之主，非神明之所存；龟者启兆之质，非灵之所生”，“神通之主，自有妙会，不由形器；寻理之器或因他方，不系蓍龟”，如果执著于语言，则失道，亦失却语言的功用。如果把这种有限的语言媒介当作无限的体现，而忘记其有限，那么就不会被语言本身所限，而达到一种无限的境地。欲达此目的，必须寻觅充足的媒介或语言，并善于运用它们。
刘勰曾说：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”（《文心雕龙·原道》）汤氏认为这里所说的文，就是一种表现“天地自然之充足的媒介或语言”，也是魏晋南北朝时期人们所说“文”之含义，这种表现天地自然之充足的媒介或语言，不仅仅限于辞章，而且包括音乐、绘画等，表现在音乐上注重“自然之和”，绘画上注重“传神写照”，在文学理论方面则提出了偏才、通才之说和文学的性质作用问题。汤氏认为这是当时玄学的理论影响于文论中最可注意的两点，但《典论·论文》似乎并未解决这两个根本问题。由于这两个根本问题未能解决，以后的文论作者都围绕这两个问题进行探讨，产生了大量的文论著作，其中以陆机的《文赋》、刘勰的《文心雕龙》最能体现“魏晋南北朝之思想特点”。
万物万形都来自本体，而本体不可言说。文是本体（道）的表现，但由于人们所秉五行不同，因而各有偏至。既然如此，那么文人如何用语言来表达其本原（道）呢？陆机主张“中区以玄览”（《文赋》），“中区”即宇宙之中或天地之中，“玄览”为老子静观的认识论，也是玄学深究万物运动变化消息、探寻宇宙奥秘、剖玄析微的一种重要方法。陆机主张要运用老子的认识方法来观察文学艺术现象，《文赋》强调文人（作家）为文一定要把握生命、自然、造化的奥秘，并使文章充分反映这种奥秘，“笼天地于形内，挫万物于笔端”，天地即形外，指客观世界，形内即主观精神，这样“笼天地于形内”就是庄子所说“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）。只要作家精神得到充分发挥能够囊括宇宙，就能够“挫万物于笔端”。作家为文容量要大，含义要深，要能充分表现道，“课虚无以责有，叩寂寞而求音”。“虚无”乃“大象无形”，“寂寞”乃“大音希声”，它们都是当时玄学喻道的流行语言。这也就是说，文是虚无、寂寞（即宇宙本体或道）的表现，只有善为文者，才能笼天地，这才是“至文”。至文不能限于“有”（万有），不能囿于音，即“有”而超出“有”，于“音”而超出“音”，只有这样，才能体验出“弦外之音”、“言外之意”。文之最上乘者，乃“虚无之有”、“寂寞之声”，否则就不能“笼天地于形内，挫万物于笔端”。这也就是说，道为文之体，文为道之用，体用不可分割，只有这样，文章“才能同橐龠之罔穷，与天地乎并育”。陆机《文赋》中所体现的这种理论在王弼的《老子指略》中也可以寻得。汤氏指出，王弼所论是总论天地，陆机《文赋》所论是专论文学，范围尽管不相同，“而所据之理论，所用之方法其实相同，均为‘尽意莫若象，尽象莫若言’，‘得意忘象，得象忘言’也”。本体为“一”，大音希声，为形而上者；万有为“多”，为宫为商，为温为凉，为形而下者，故陆机曰：“臣闻弦有常音，故曲终则改。镜无畜影，故触形则照，是以虚己应物，必究千变之容，挟情适事，不观万殊之妙。”“体有万殊，物无一量”，文人也是如此，所以为文也不同，陆机把当时的文体分为十种，每种文体各有所偏：“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮，碑披文以相质，诔缠绵而凄怆，铭博约而温润，箴顿挫而清壮，颂优游以彬蔚，论精微而朗畅，奏平徼以闲雅，说炜晔而谲诳。”陆机对此十种文体都以“缘情”、“托兴”来加以说明，与汉儒大不相同。
继陆机《文赋》之后，刘勰作有《文心雕龙》，形成了《文赋》无法比拟的文论体系，在首篇《原道》中，刘勰论述了文章的功能，他说：
文之为德，大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。
文德即是文用，道为体，文德为道之用，体用不可分离，所以文德可与天地并生，文章与道同为不朽。在他们看来，文章虽然不是天地自然本身，但是它与“天地并生”，为“人文之原”，为“天地之心”，但这并非“文以载道”的意思，而只是说明“道”因文而得以表现。因此在魏晋南北朝时关于文章的功用就出现了两种不同的观点：一种是“文以载道”，一种是为文以寄兴。这两种观点都认为“文”是生活所必需的。但两者又有着明显的差别，汤氏指出“文以载道”是实用的，两汉文人多此主张，曹丕的《典论·论文》也没有完全脱离这种观点，所以他说：“文章经国之大业，不朽之盛事。”这种观点在唐代被“唐宋八大家之一”的韩愈大加提倡，并作为古文改革运动的基本理论。这种“文以载道”论实际上是把“人与天地自然为对立，而外于天地自然，征服天地自然也”。文以寄兴是美学的，把文章作为“感受生命和宇宙之价值，鉴赏和享受自然”，认为文章应当“表现人与自然合为一体”，所以《文心雕龙·明诗》曰：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”《文赋》也说“诗缘情而绮靡”，又说“或托言于短韵，对穷迹而孤兴”。这也就是说，文章必须要有深刻的感情，寄兴并非为了达到某种目的手段，只是为了自满自足，故刘勰曰：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”（《原道》）在这里，汤氏不仅仅从文学的角度区分两种不同的文学观，而且将两种文学观上升到美学的角度来加以辨析，可谓慧眼独具，蹊径独辟。
文章既然与天地并生，而只有圣人才能成为通才，作出体现万物本体之至文，所以刘勰主张“必征于圣”，“必宗于经”，“经”平淡中正，无所不容，一切文体，都源自六经。由于万物的本源不断变化，所谓“天道兴废，自然消息”，作为“道”之表现的“文”也因“道”之变而变，所以当时有文因时而变之论。挚虞《文章流别论》谓“质文时异”，刘勰《文心雕龙》有《通变》、《时序》等篇，专论文体之变。《时序》曰：“时运交移，质文代变，古今情理，如可言乎！……歌谣文理，与世推移，风动于上，而波震于下……文变染乎世情，兴废系乎时序。”《通变》曰：“文律运周，日新其业，变则其久，通则不乏。”
文章本为遣怀，发抒怀抱而有文，因此，人遭遇不可违抗之命运时，就可以此自遣，陆机《文赋》曰：
遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜，志渺渺而临云。咏世德之骏烈，诵先人之清芬。游文章之林府，嘉丽藻之彬彬。慨投篇而援笔，聊宣之乎斯文。
在《愍思赋》中也说：
予屡抱孔怀之痛，而奄复丧同生姊，衔恤哀伤，一载之间，而丧制便过，故作此赋，以纾惨恻之感。
这也就是说，文章本身是一种精神作用，与自然相通，“在心为志，发言为诗”，“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”。《文心雕龙·神思》曰：“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载，悄焉动容，视通万里。吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色，其思理之致乎！考思理为妙，神与物游。神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。”这里所说的神就是生命的源泉，宇宙之本，不能言说。所以说：“神用象通，情变所孕。”
神既为宇宙之本，所以无形无象，如何通过有形有象之文来表达神思之极，这就成了当时文学理论的一个重要问题。魏晋南北朝的文学家们所用的方法使文成为一种传达天地自然的充足媒介，通过此媒介来达天道，通神思，而不是执着于此媒介为天道。《文心雕龙·隐秀》对此作了充分说明。宋张戒《岁寒堂诗话》所引《隐秀》篇中两句“情在词外曰隐，状溢目前曰秀”，汤氏认为这两句即“隐秀》之主旨”。所谓“秀”就是说“得意”于言中，“隐”就是说“得意”于言外。由此，汤氏认为，从陆机的“课虚无以责有，叩寂寞以求者”，到刘勰的“文外曲致”“情在词外”，这是魏晋南北朝文学理论所讨论的核心问题，“而刘彦和（勰）《隐秀》为此问题作一总结”。这种理论表现在运用典故上，不仅要用典恰当，更重要的在于必须注重意在言外，不能拘滞于表面文字，魏文帝所谓屈原“据托譬喻，其意周旋”就是这个意思。
经过上述分析，汤氏对魏晋玄学与文学理论作了总结。他指出，魏晋南北朝的文学理论的重要问题都是以玄学的“得意忘言”为基础。言象为意之代表，但不是意的本身，所以不能以言象为意；言象尽管不是意的本身，但尽意离不开言象，所以言象不可废；“得意”（宇宙之本体，造化之自然）须忘言忘象，以求“弦外之音”“言外之意”，故忘象而得意也。这样，汤用彤抓住“得意忘言”这一玄学的方法论，剖析了玄学与文学之间的关系，说明了魏晋时期作为一个文化新时代的真正原因。
§§第八章 印度哲学史研究简介
汤用彤所要写的《魏晋玄学》一书中，就有“魏晋玄学与文学理论”的专章。在生前，汤氏曾以此为题在西南联大作过讲演并写了开头几段，后来由于种种原因，未能全都写完，1947-1948年间，汤氏在美国加州大学讲《魏晋南北朝思想史》所存英文提纲中也列有此题，可惜，始终没有写成文章公之于世。后来，汤氏的儿子汤一介依照汤氏在西南联大的讲演提纲和加州大学讲课的英文提纲以及汤氏所写该文的开头几段加以整理，仍依旧题，将它发表在《中国哲学史研究》1980年第1期上，后又收入北京大学出版社出版的汤用彤著《理学·佛学·玄学》一书中。
一种哲学思想人们将它归纳称为属于某时代的原因，就在于这种哲学思想有特殊的方法形态，与前一时期相比有“新异之理论”，因此才能在整个文化史中出现新的分野。这种哲学思想所运用的特殊方法、理论，使这一时代的各种文化活动靡不受之影响，这样就使这一新时代在哲学、道德、政治、文学、艺术各个方面都有同方向的新表现，由它们共同构成了新文化的内涵，因此，要研究此一时代的特点，“自必详悉其文化各方面之新动向，而尤须考察此各方面之相互关系也”。魏晋玄学是前不同于两汉经学，后又相异于隋唐佛学的新文化，其哲学理论的方法必定影响到这一时代文化的各个方面。汤氏该文所论主要在指明“玄学与其时文学实同为此新时代之出品，而文学受玄学之影响其根本处何在”。
古今人们所论玄学对于文学的影响，主要就是玄学与文学的思想方面，即玄学与文学的内容方面，如檀道鸾《晋阳秋》曰：“正始中，王弼何晏好老庄玄胜之谈，而世遂贵焉，至过江佛理尤盛。”沈约《宋书·谢灵运传》论曰：“在晋中兴，玄风独盛，为学穷于柱下，博物只于七篇。”萧子显《南齐书·文学传》论曰：“江左风味盛道家之言。”当时著名文学理论家刘勰在《文心雕龙·时序》中也说：“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极迍邅，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。”但文学不仅仅限于内容，还包括表现内容之技巧，而且文学的内容也不仅仅如上所说的那样，在命意遣词方面，依傍老庄，还包括文学理论，即文学批评也当受玄学之影响，“亦根源于玄学”。
“文学理论者，即关于文之何以为文，或其诗学者为何谓文学，何为文之特性，此盖为中国‘论文’之作，西洋所谓‘文学批评’之根本理论。”魏晋南北朝时期出现了不少文学批评的理论著作，如魏文帝曹丕的《典论·论文》，陆机的《文赋》以及刘勰的《文心雕龙》等，它们对文学的基本看法都与玄学多多少少有着深切的关系。《文赋》开头就说“中区以玄览”，“中区”即天地之中或宇宙之中，“玄览”本是老子静观的认识论，也是玄学深究万物运动变化消息，探寻宇宙奥秘，并借以剖玄析微的重要方法，陆机把“玄览”作为观察文学创作的方法，说明了玄学对陆机文学理论的影响。刘勰《文心雕龙》也深受玄学影响，《原道》说：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。”文德即为文用，王弼《老子第三十八章注》曰：“德者得也。”又说：“何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。”说明德为道之用，文德为道之用，这样，体用就不可分离，所以文德可与天地并生，文章与道同为不朽。这里玄黄、方圆、日月、山川，都成为了万物之体——道的体现，即道之用。所以玄学对于文学的影响自然可以表现在文学内容充满老庄的辞意，也可以表现为行文不用老庄，“然其所据之原理固亦可出于玄谈”。刘勰《文心雕龙·明诗》曰：“老庄告退，而山水方滋。”也就是说，山水诗逐步代替了玄言诗，实际上这是从诗的内容着眼而言的。玄言诗自然是受玄学的影响，“溺于玄风”而成，但谢灵运怡情山水，又何尝不是清谈的表现呢？因为老庄的情趣向来在于丘壑，道家着重养生，要采药服食，就要到好山好水中间去，而隐逸、游仙亦与山水相关。所以清谈名流其精神境界在虚玄，而欣赏乐趣在山水，闲情逸致当在丘壑中，写景抒情，免不了就要涉及山水了。刘勰《明诗》篇谓江左诗“嗤笑绚务之志，崇盛亡机之谈”，实际上当时文学的玄学化不仅仅表现在其所崇所笑，而且表现在当时受玄学的影响，人们对“文学之所以为文之见解”，即文学的本质、功用及发展规律的认识。汤用彤在此文中没有摘引当时文论家们文中所引用的玄理，而着重研讨了当时的文学原理与玄学之间的关系，“盖因此种关系如能明了，则文、玄两者何以同具此一特殊时代之精神，或可得进一步之了解也”。
汤用彤从汉魏之际社会思想的转变着手，来分析、讨论文学原理与玄学的关系。他认为汉代末年以后，由于军阀割据，政治混乱，国家衰颓，人们为了逃避苦难，纷纷寻求安身立命之法，因此，汉初作为人君南面之术的黄老之学，这时候就转变为个人除罪求福的良方。儒家的经世致用，这时就转变为个人的逍遥抱一，从而造成了老庄学说的流行和佛教的兴盛。养生重在养神，导致人们注重精神而忽略形体，所谓“形之可见，非色之美；音之可闻，非声之善……是以微妙无形，寂寞无听，然后乃可以睹窈窕而淑清”（阮籍《清思赋》）。葛洪著《抱朴子》，倡神仙导引之法，注重内心的修炼，抛弃人间尘世。汉代儒家的齐家治国平天下，一变而为魏晋玄学的逍遥游放，风流得意。这种转变，就使人们的思想从儒学独尊的枷锁下解放出来了，从而造成思想界的一次自由解放运动。从这种转变中也可以看出，当时思想界的中心“不在社会而在个人，不在环境而在人心，不在形质而在精神”。这种转变也使魏晋士人的人生观发生了根本的变化，“其期望在超世之理想，其向往为精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对”。这种人生观从哲理的角度而言，即“所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥秘”。既然是玄远的世界，就不可能有形有象；既然要脱离尘世即超世，就不是靠耳目所能达到的，而只能靠精神去体验；既然是一种精神体验，那就无可言说，也不能言说，故孔子曰：“予欲无言”，“天何言哉”。
正是由于这种转变，魏晋玄学家从名理学的“言意之辨”中发挥新旨，提出了“得意忘言”之说。“得意忘言”之学说，在当时对于扫除汉儒的象数学起了重大作用，汤氏称之如Ockams razor（奥卡姆的剃刀），“尽削除汉人之芜杂”，也标志着玄学的开始。关于“言意之辨”学说的意义我们在前面论述汤氏关于玄学方法论时已作了分析，此不赘述。哲学上的言意之辨关系问题，促使文人学士研求文章原理，因此魏晋南朝文论特别繁荣，汤氏认为，这些文论都是力图“对于当时哲学问题有所解答”。
王弼发明“得意忘言”之旨后，文学家们也将这一新方法用于文学艺术。按“得意忘言”之旨，道绝言超象，而文即言，所以文学的功用只为道的表现，而并非道本身，庾阐《蓍龟赋》曰：“蓍者寻数之主，非神明之所存；龟者启兆之质，非灵之所生”，“神通之主，自有妙会，不由形器；寻理之器或因他方，不系蓍龟”，如果执著于语言，则失道，亦失却语言的功用。如果把这种有限的语言媒介当作无限的体现，而忘记其有限，那么就不会被语言本身所限，而达到一种无限的境地。欲达此目的，必须寻觅充足的媒介或语言，并善于运用它们。
刘勰曾说：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”（《文心雕龙·原道》）汤氏认为这里所说的文，就是一种表现“天地自然之充足的媒介或语言”，也是魏晋南北朝时期人们所说“文”之含义，这种表现天地自然之充足的媒介或语言，不仅仅限于辞章，而且包括音乐、绘画等，表现在音乐上注重“自然之和”，绘画上注重“传神写照”，在文学理论方面则提出了偏才、通才之说和文学的性质作用问题。汤氏认为这是当时玄学的理论影响于文论中最可注意的两点，但《典论·论文》似乎并未解决这两个根本问题。由于这两个根本问题未能解决，以后的文论作者都围绕这两个问题进行探讨，产生了大量的文论著作，其中以陆机的《文赋》、刘勰的《文心雕龙》最能体现“魏晋南北朝之思想特点”。
万物万形都来自本体，而本体不可言说。文是本体（道）的表现，但由于人们所秉五行不同，因而各有偏至。既然如此，那么文人如何用语言来表达其本原（道）呢？陆机主张“中区以玄览”（《文赋》），“中区”即宇宙之中或天地之中，“玄览”为老子静观的认识论，也是玄学深究万物运动变化消息、探寻宇宙奥秘、剖玄析微的一种重要方法。陆机主张要运用老子的认识方法来观察文学艺术现象，《文赋》强调文人（作家）为文一定要把握生命、自然、造化的奥秘，并使文章充分反映这种奥秘，“笼天地于形内，挫万物于笔端”，天地即形外，指客观世界，形内即主观精神，这样“笼天地于形内”就是庄子所说“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）。只要作家精神得到充分发挥能够囊括宇宙，就能够“挫万物于笔端”。作家为文容量要大，含义要深，要能充分表现道，“课虚无以责有，叩寂寞而求音”。“虚无”乃“大象无形”，“寂寞”乃“大音希声”，它们都是当时玄学喻道的流行语言。这也就是说，文是虚无、寂寞（即宇宙本体或道）的表现，只有善为文者，才能笼天地，这才是“至文”。至文不能限于“有”（万有），不能囿于音，即“有”而超出“有”，于“音”而超出“音”，只有这样，才能体验出“弦外之音”、“言外之意”。文之最上乘者，乃“虚无之有”、“寂寞之声”，否则就不能“笼天地于形内，挫万物于笔端”。这也就是说，道为文之体，文为道之用，体用不可分割，只有这样，文章“才能同橐龠之罔穷，与天地乎并育”。陆机《文赋》中所体现的这种理论在王弼的《老子指略》中也可以寻得。汤氏指出，王弼所论是总论天地，陆机《文赋》所论是专论文学，范围尽管不相同，“而所据之理论，所用之方法其实相同，均为‘尽意莫若象，尽象莫若言’，‘得意忘象，得象忘言’也”。本体为“一”，大音希声，为形而上者；万有为“多”，为宫为商，为温为凉，为形而下者，故陆机曰：“臣闻弦有常音，故曲终则改。镜无畜影，故触形则照，是以虚己应物，必究千变之容，挟情适事，不观万殊之妙。”“体有万殊，物无一量”，文人也是如此，所以为文也不同，陆机把当时的文体分为十种，每种文体各有所偏：“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮，碑披文以相质，诔缠绵而凄怆，铭博约而温润，箴顿挫而清壮，颂优游以彬蔚，论精微而朗畅，奏平徼以闲雅，说炜晔而谲诳。”陆机对此十种文体都以“缘情”、“托兴”来加以说明，与汉儒大不相同。
继陆机《文赋》之后，刘勰作有《文心雕龙》，形成了《文赋》无法比拟的文论体系，在首篇《原道》中，刘勰论述了文章的功能，他说：
文之为德，大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。
文德即是文用，道为体，文德为道之用，体用不可分离，所以文德可与天地并生，文章与道同为不朽。在他们看来，文章虽然不是天地自然本身，但是它与“天地并生”，为“人文之原”，为“天地之心”，但这并非“文以载道”的意思，而只是说明“道”因文而得以表现。因此在魏晋南北朝时关于文章的功用就出现了两种不同的观点：一种是“文以载道”，一种是为文以寄兴。这两种观点都认为“文”是生活所必需的。但两者又有着明显的差别，汤氏指出“文以载道”是实用的，两汉文人多此主张，曹丕的《典论·论文》也没有完全脱离这种观点，所以他说：“文章经国之大业，不朽之盛事。”这种观点在唐代被“唐宋八大家之一”的韩愈大加提倡，并作为古文改革运动的基本理论。这种“文以载道”论实际上是把“人与天地自然为对立，而外于天地自然，征服天地自然也”。文以寄兴是美学的，把文章作为“感受生命和宇宙之价值，鉴赏和享受自然”，认为文章应当“表现人与自然合为一体”，所以《文心雕龙·明诗》曰：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”《文赋》也说“诗缘情而绮靡”，又说“或托言于短韵，对穷迹而孤兴”。这也就是说，文章必须要有深刻的感情，寄兴并非为了达到某种目的手段，只是为了自满自足，故刘勰曰：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”（《原道》）在这里，汤氏不仅仅从文学的角度区分两种不同的文学观，而且将两种文学观上升到美学的角度来加以辨析，可谓慧眼独具，蹊径独辟。
文章既然与天地并生，而只有圣人才能成为通才，作出体现万物本体之至文，所以刘勰主张“必征于圣”，“必宗于经”，“经”平淡中正，无所不容，一切文体，都源自六经。由于万物的本源不断变化，所谓“天道兴废，自然消息”，作为“道”之表现的“文”也因“道”之变而变，所以当时有文因时而变之论。挚虞《文章流别论》谓“质文时异”，刘勰《文心雕龙》有《通变》、《时序》等篇，专论文体之变。《时序》曰：“时运交移，质文代变，古今情理，如可言乎！……歌谣文理，与世推移，风动于上，而波震于下……文变染乎世情，兴废系乎时序。”《通变》曰：“文律运周，日新其业，变则其久，通则不乏。”
文章本为遣怀，发抒怀抱而有文，因此，人遭遇不可违抗之命运时，就可以此自遣，陆机《文赋》曰：
遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜，志渺渺而临云。咏世德之骏烈，诵先人之清芬。游文章之林府，嘉丽藻之彬彬。慨投篇而援笔，聊宣之乎斯文。
在《愍思赋》中也说：
予屡抱孔怀之痛，而奄复丧同生姊，衔恤哀伤，一载之间，而丧制便过，故作此赋，以纾惨恻之感。
这也就是说，文章本身是一种精神作用，与自然相通，“在心为志，发言为诗”，“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”。《文心雕龙·神思》曰：“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载，悄焉动容，视通万里。吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色，其思理之致乎！考思理为妙，神与物游。神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。”这里所说的神就是生命的源泉，宇宙之本，不能言说。所以说：“神用象通，情变所孕。”
神既为宇宙之本，所以无形无象，如何通过有形有象之文来表达神思之极，这就成了当时文学理论的一个重要问题。魏晋南北朝的文学家们所用的方法使文成为一种传达天地自然的充足媒介，通过此媒介来达天道，通神思，而不是执着于此媒介为天道。《文心雕龙·隐秀》对此作了充分说明。宋张戒《岁寒堂诗话》所引《隐秀》篇中两句“情在词外曰隐，状溢目前曰秀”，汤氏认为这两句即“隐秀》之主旨”。所谓“秀”就是说“得意”于言中，“隐”就是说“得意”于言外。由此，汤氏认为，从陆机的“课虚无以责有，叩寂寞以求者”，到刘勰的“文外曲致”“情在词外”，这是魏晋南北朝文学理论所讨论的核心问题，“而刘彦和（勰）《隐秀》为此问题作一总结”。这种理论表现在运用典故上，不仅要用典恰当，更重要的在于必须注重意在言外，不能拘滞于表面文字，魏文帝所谓屈原“据托譬喻，其意周旋”就是这个意思。
经过上述分析，汤氏对魏晋玄学与文学理论作了总结。他指出，魏晋南北朝的文学理论的重要问题都是以玄学的“得意忘言”为基础。言象为意之代表，但不是意的本身，所以不能以言象为意；言象尽管不是意的本身，但尽意离不开言象，所以言象不可废；“得意”（宇宙之本体，造化之自然）须忘言忘象，以求“弦外之音”“言外之意”，故忘象而得意也。这样，汤用彤抓住“得意忘言”这一玄学的方法论，剖析了玄学与文学之间的关系，说明了魏晋时期作为一个文化新时代的真正原因。
§§第八章 印度哲学史研究简介
