第一节 玄学的方法论——言意之辨
一、历史的传承
玄学是用思辨性较强的方法对宇宙存在的本原作抽象的理论探讨，因此，论天道则不拘于构成质料（Cosmology），而直探宇宙的本体存在（Ontology）；论人事则忘形骸，而专期神理之妙用。具体的迹象，可道、可言，有名，而抽象之本体，不可道、不可言，无名。这样一来，就产生了言意关系的辩论，更进一步，把言意之关系普遍推广，使它成为一切论理的准则。玄学家就是发现了这个新方法，从而建立了玄学的系统。这种方法在王弼表现为“得意忘言”，在郭象表现为“寄言出意”。
一种新方法的出现，绝不是偶然的，一定有着自己的发展和完备的过程。汤氏分析了言意之辨产生的原由指出，玄学言意之辨的方法，“详溯其源……实亦起于汉魏间之名学”，“名理之学源于评论人物”。在汉代鉴识人物往往是由外表的差异来推测体内才性的高低，最著名的就是所谓“骨相”法。王充《论衡》中专有《骨相》篇，他说：
人命禀乎天，则有表候见于林。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。表候者，骨法之谓也……非徒富贵贫贱省骨体也，而操行清浊亦有法理。贵贱贫富，命也；操行清浊，性也。非徒命有骨法，性亦有骨法。
王符《潜夫论·相列》篇也认为：
人身体形貌，皆有象类；骨法角肉，各有部分，以著性命之期，置贵贱之表。
按照这种说法，人们的贫富贵贱和内在情形都可由骨相推知。汉末的月旦品题仍然大都从外貌来评论人物的优劣和才性的高下，并往往用形象加以说明，如郭林宗评黄宪，就说他“汪汪如万顷之波，澄之不清，扰之不浊”；评袁闳则说他“譬诸泛滥，虽清易挹”。刘劭《人物志》也继承了此风，认为人物的高下优劣是由性情决定的，“盖人物之本，出乎情性”。这种内在的情性，“甚微而玄”，难以认识，但人是“禀阴阳以立性，体五行而著形”。这样一来，就可以通过人的外形来察知人的内在精神，所以他说：“故其刚柔、明畅、贞固之征，著于形容，见于声色，发于情味，各如其象。”形容、声色是外在的东西，情味是人的内在精神的表现，而内在的东西却难以认识，这样鉴识人伦就逐渐变为重视神气，“物生有形，形有神精，能知精神，则穷理尽性”（《人物志·九征》）。《世说新语·赏誉》篇谓李元礼“谡谡如劲松风下”，“庾子嵩目和峤：森森如千丈松，虽磊砢有节目，施之大厦，有栋梁之用”；《容止》篇谓“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：萧萧肃肃，爽朗清举。‘或云：’肃肃如松风下，高而徐引。‘山公曰：’嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”这样，评论人物就不能仅仅拘泥于外表，因为质美者未必优于事功，志大者而又常识不足，况且以形貌取人必失于皮相，而这正是一般人对人伦的品鉴，唯有知人善使的圣人才能瞻外形而得其神理，视之而会于无形，听之而闻于无音，从而做到品评人物时万无一失。而这种神理只可意会，不可言传，正如《抱朴子·清鉴》篇所说：区别臧否，瞻形得神，存乎其人，不可力为。自非明并日月，听闻无音者，愿加清澄，以渐进用，不可顿任。“正是在这种识鉴人伦的过程中产生了言意之辨。这样，曹魏之后，”言不尽意的思想大为流行。晋欧阳建《言尽意论》就反映了这种情况，他说：
世之论者以为“言不尽意”，由来尚矣。至乎通才达识咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟、傅之言才性，莫不引此为谈证。
蒋济著《眸子论》，以为观人的眼睛就可以认识人的神气（神味），钟会、傅嘏辩论才性的同合，都是名理上最有名的讨论，他们都引“言不尽意”作为谈证，更可见言意之辨“源于名理之研求，而且始于魏世也”。
辨析名形，本为名家原理，但是却由此引起了言不尽意之说，最后归宗于无名无形；由综核名实，推及无名，最后汇通于道家。欧阳建虽主言尽意，然其论中亦述及不尽意之义，其文曰：“夫天下不言而四时行焉，圣人不言而鉴识存焉。形不待名而圆方已著，色不俟称而黑白已彰。然则名之于物无施者也，言之于理无为者也。”名虽由形而起，而形不待名，言虽由理而起，而理不俟言。这样，在人物评鉴方面援用言意之别。玄学家们，特别是王弼，却从事物的体、用关系采用言不尽意之义，并引用庄周筌蹄之言，加以变通，提出了“得意忘言”的主张，这样一来，“名学之原则遂变而为玄学家首要之方法”。
“言不尽意”出自《周易·系辞》，其文曰“子曰：书不尽言，言不尽意，然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”。这也就是说只有在“言不尽意”的情况下，才“立象尽意”，如果言能尽意，则“立象”、“系辞”皆无必要，也就是说，易建爻象，应能尽意。王弼以老庄解《易》，于是将《庄子·外物》篇的筌蹄之言，与《周易·系辞》结合起来，作《易略例·明象章》，对传统的“言不尽意”说进行了一种新的解释，提出了“得意忘言”的新解说。《庄子·外物》篇说：
筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。
王弼将此引进《易·系辞》，提出自己的新解，他说：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言，言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。
所谓“象”是指《周易》之卦象，用来象征某一类事物；“意”指义理、哲理而不是一般之理。王弼认为意要由象才能表达，象要由语言文学来表达，由于言、象能够表达意，所以说：“意以象尽，象以言著。”但王弼以老庄解《易》宗旨在于说明言、象只是得意的工具，而非目的，所以他又说：
然则言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意而存于象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象得也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。
言、象仅为得意的工具，而非意本身，因此，不能以言为意，固守言、象，即所谓“存言”、“存象”，否则，言、象本身也失去了意义。只有忘象才可得意，忘言才可得象。所以王弼认为“重画以尽情，而画可忘也”。画即指卦象，圣人设卦象以尽情伪，是用占卜表示事物规律，而得意得情之后，卦象的作用也就终止了。因此在解《易》时，人们就不要滞于名言，应该忘言、忘象，体会其中所蕴含的大义，这样，圣人之意才昭然可见。所以王弼“得意忘象”和“得象忘言”的根本目的就在于使意经过言、象而又摆脱言、象，成为绝对的抽象。这样一来，“意”就成为了绝言超象之“无”。王弼正是依靠这种方法，将汉代流行的象数之学荡涤尽净，汤氏认为此方法犹如Ockams razor（奥卡姆的剃刀）“尽削除汉人之芜杂”，“将汉易象数之学一举而廓清之”，并认为这奠定了汉代经学转为魏晋玄学的基础。
王弼“得意忘言”之说，起于“言不尽意”已经流行之后，汤氏进一步指明了两者的异同，他认为，“言不尽意”所注重的是“意会”，“得意忘言”所注重的在得意，尽管两种说法都重“意”轻“言”。但“言不尽意”说认为言几乎等于无用，故荀粲说：“然则六籍虽存，固圣人之糠秕。”（《三国志·魏志·荀粲传》注引）张韩作《不用舌论》，而王弼“得意忘言”却认为言象乃用以尽意，故曰：“尽象莫若言”，“尽意莫若象”，此为异。言不尽意主张，如果言不尽意，则自可废言，故圣人无言，而以意会，王弼主张言象为得意之工具，而非意之本身。所以不能以工具为目的，否则反失本意，可见两说均终主得意废言，此为同。
二、应用领域
王弼发明了“得意忘言”新法之后，许多玄学家都用此作为方法论，来论证自己的思想观点，如嵇康有《言不尽意论》、《声无哀乐论》，并认为“能反三隅者，得意而忘言”。嵇叔夜作《阮嗣宗碑》云：“先生承命世之美，希达节之度，得意忘言，寻妙于万物之始；穷理尽性，研几于幽明之极。”“得意忘象”作为玄学所赖以建立的根本方法，魏晋人士用之极广，汤用彤认为，所谓“忘言忘象”、“寄言出意”、“忘言寻其所况”、“善会其意”、“假言”、“权教”等说法都是承袭王弼《周易略例·明象章》“得意忘言”而来。这种方法在当时成为了一种普遍的方法，渗透于各个领域。汤氏“归纳群言”，将其大致列为五个方面。
第一，解释经籍。
“经”指的是儒家一些重要典籍，在魏晋以前已有“五经”或“七经”之说，为了发挥经书中的“微言大义”，儒生们纷纷注经、作传，因此在汉代形成了古、今文经学两大派。两派之间尽管存在一系列差别，但往往都是一章一句照字面进行解释，形成了所谓的章句之学。这种方法对于名数的考证、训诂具有一定意义，但是十分繁琐，有时训一字达几万言，同时由于寻章摘句难以自由驰骋、有所创见。魏晋时期人们采用“得意忘言”之法，注重“通”，“通者会通其义而不以辞害意”。因此王弼作《论语释疑》（此书已佚。汤氏认为该书当系王弼取《论语》文义难通者为之疏抉，因此于《论语》十卷只有释疑三卷），创见屡现，新意迭出。汤氏指出，魏晋南北朝“凡会通其义而不拘拘于文字者皆根据寄言出意之精神也”。依据这种方法，可求意于言外，因此多有创见，尽管“颇乖于圣道”。
由于魏晋时人多用此法注解经书，因此“寄言出意之旨”就成为当时一个“通则”，这样往往使“魏晋注疏恒要言不烦，自抒己意”。书之大旨往往备于序文，如郭象注《庄子》之序文；学问之体要，往往具分述于“品目义”（即篇名下解释）中，如张湛《列子》之篇名注。即使是随文作注，亦多择其证成己意处会通其旨略。所以向秀观书鄙章句（颜延年《五君咏》），陶渊明好读书不求甚解，每有所会，欣然忘食（《五柳先生传》）。又据《世说新语·轻诋》篇注引《支遁传》曰：
遁每标举会宗，而不留心象喻，解释章句或有所漏，文字之徒多以为疑。谢安石闻而善之，曰：此九方皋之相马也，略其玄黄而取其俊逸。
支道林为东晋清谈名僧，遗漏章名，反被称颂，可见当时“得意忘言”之旨为士族所推重，也可见南方之习尚。《世说新语·文学》篇曰：
褚季野语孙安国云：“北人学问渊综广博。”孙答曰：“南人学问清通简要。”支道林闻之曰：“圣贤固所忘言，自中人以还，北人看书如显处视月，南人学问如牖中窥日。”
汤氏认为支道林的话语自是重南轻北，“而其归宗于忘言得意”则正是得意忘言宗旨的体现，也“尤见玄学第一义谛之所在也”。
第二，论证玄理。
玄学崇尚玄虚，主张贵无，虚者无象，无者无名。宇宙本体是无形无象，超言绝象的，是绝对的，因此不可言说，但本体体现存在着形形色色，“用”不能离开“体”而成为“用”，“虽贵以无为用，不难舍无以为体”，这样，本体论中所谓体用之辨也就是方法论中的言意之别，汤氏指出，这二者在言谈运用中虽然有所差别，但“其所据原则实为同贯”，因此，崇尚贵无的玄学家们，“莫不用得意忘言之义以成其说”。由于魏晋人士崇尚虚无者甚多，不能一一论列，汤氏选取了最早的二系：一为王（弼）、何（晏），一为嵇（康）、阮（籍）作为代表加以阐述。而前者“为通常人所熟识，无须具论”，这样汤氏就以嵇、阮系为代表加以阐述。
汤氏指出，嵇康宅心旷达，风格奔放，“其学与辅嗣（王弼）大异，然得意废言之旨，固亦其说之骨干”，并将其“浮杂难求其统系”之思想，概括为二大要点：一由名理论音声；二由音声之新解而推求宇宙之特性。
名理之学大在综核名实，辨析名理，后来却由于讨论言象而产生了无名之说。嵇康在其名篇《声无哀乐论》中引用了“得意”二字，其文曰：“吾谓能反三隅者，得意而忘言。”也曾说圣人鉴语人伦不借言语。也就是说，心不系于所言，言不足以证心。嵇氏又说：
夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，举一名以为标识耳。
在这里，言是心意的标识，是一种工具。意在定旨，而言语则可因风俗不同而有所区别。因此，声仅仅只有和音，但人心不同却可产生哀乐之情。这样一来，嵇康就“托大同于声音，归众情于人心”，“和声无象”，不因为哀乐而改变自己的本性，汤氏认为这就犹如“得意当无言，不因方言而异其所指也”。这样就由校练名实进而论述音声。
嵇康由“和音无象”，更进一步推求宇宙的特点。他认为声无哀乐，即无名，所以由声可以产生哀乐不同的效果，“欢戚具见”，这就像宇宙本体超言绝象，而万物却表现着本体一样。这样，嵇康就由声音而推及万物的本性。因此，他认为自然界的八声，都是出于律吕的节奏，自然运行，本身没有任何感情色彩。阮籍在《乐论》中也表述了同样的观点，他说：“夫乐者，天地之体、万物之性也。”“昔者圣人之作乐也，将以顺天地之性，体万物之生也。”
通过对嵇康思想的两个主要方面的分析，汤氏认为嵇康（阮籍也是如此）“盖托始于名学而终归于道家，其论证本亦用忘言得意之义也”，由此说明了“得意忘言”是玄学建立其思想体系之根本方法。
第三，会通儒、道。
儒、道本为先秦时期的两大学派，从汉武帝独尊儒术后，儒家思想就成为了我国封建社会的正统思想，并且与封建社会的道德教化合二为一，成为一体了。三国、晋初，尽管由于国事混乱，社会动荡，但儒家礼教仍然未被废除，名士们仍研求儒经，推崇孔圣人，玄学家们对儒家也并未舍弃并写有大量著作，王弼作有《论语释疑》、《周易略例》等，何晏著有《论语集解》等，郭象撰有《论语体略》等，都号称一时名作。尽管其治学精神与汉儒迥然有别，但很少有人诽谤儒经，即使像阮籍、嵇康那样非尧舜、薄汤武，也只是为了反对“假礼教”而说了一些过激的言论，实际上他们并不想不要礼教，所以鲁迅说：“表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”玄学家不仅很少诽谤儒经，而且还巧为之辩说，如子见南子之事，本来孔安国即有所疑，王充在《论衡·问孔》篇中大加非议，王弼虽然祖述老庄，但不赞同王充之问，并对子见南子之事巧为解释。他说：
案本传，孔子不得已而见南子，犹文王拘羑里，盖天命之穷会也。子路以君子宜防患辱，是以不悦也。
否泰有命，我之所屈不用于世者，乃天命厌之，言非人事所免也。重言之者，所以誓其言也。（皇侃《论语义疏》三）
这样王弼“阳尊儒道而阴已令道家夺儒家之席矣”。但书中诸如此类问题多处可见，尽管可依道家之说巧为解释，但儒、道毕竟是两种不同的思想体系，“孔子重仁义，老庄尚道德；儒书言人事，道家谈玄虚”，不仅在根本上不同，而且文句上也有冲突，因此必然寻找一种方法加以调和。这个方法是什么呢？汤氏认为“忘言得意之义是矣”。首先，汤氏对于儒道根本差异的调和进行了分析。玄学崇尚虚无，而孔圣人（子）却未尝致言。儒书言名教，老庄侈谈自然。凡是老庄玄学反复陈述的都很难在儒家经典中找到，儒、道两种学说全面冲突，很难调和。对于这种冲突，魏晋士人采取了两种办法，第一，指出虚无之义本为圣人所体，如王弼就曾说：“圣人体无。”（《三国志·钟会传》注引何助《王弼传》）郭象《庄子序》也表达了同样的思想；第二，以虚无为本，教化为末。前者与言意之辨无关，故汤氏未加论述，只着重论述了后者。以虚无为本，教化为末，本末实际上就是体用，儒家经典为用，玄学宗旨超言绝象为本体，用体现着本体，本体决定着用，“无不可以无明，必因于有”，“虽贵以无为用，不能舍无以为体”，因此，人们不能离开本体而徒言其用，也就是说不要执著于儒家的言教，而忘记了其象外之意。王弼在解释《论语》孔子“予欲无言”和“天何言哉”之语时，就充分体现了这一宗旨。他说：
夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。（皇侃《论语义疏》九）
晋人张韩作《不用舌论》引“天何言哉”，其解释也表述了同样的思想，采取了同样的方法，其文曰：
留意于言，不如留意于不言。徒知无舌之通心，未尽有舌之必通心也。仲尼云：“天何言哉，四时行焉。”“夫子之文章可得而闻也。夫子之言性与天道不可得而闻。”
这也就是说，孔子（圣人）也是主张得意废言的，尽管圣人用儒家经典来教化人们，但本质在于无言，也就是道家所说的“至道虚无”。张韩之意在于说明天本无言，所以自不得闻，如果执可闻之教、可道之道即用来穷理尽性，以用为体，则即是误指为月了。《楞严经》说：
如人以手指月示人，彼人因指当应看月，若复观指以为月体，此人岂亡失月体，亦亡其指。
所以张韩主张“留意于言，不如留意于不言”，也就是得意忘言。
由此看来，儒家经典立言设教虽然有训人之用，但天道性命却超言绝象，所以无言本来就是圣人所体，表面上来看，儒家圣人所言，与老庄径庭，但“于圣人无言处探求之，则虚无固仍为圣人之真性，与老庄之书所述者无异也”。魏晋士人用这种方法调和孔老，而实际上是“崇道卑儒”，以老庄为本，儒学为末。
总之，玄学家主张儒家圣人，所体者虚无；道家之书，所谈者象外。所以，儒家圣人不言性命与天道，老庄高唱玄之又玄。儒家所体本来就是道家所唱，这样，玄儒即儒道之间在根本上就已无差别。因此对二家的典籍亦应等量齐观。但是孔子经书，不言性道。老庄典籍，专谈本体。所谓“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者”（《王弼传》），所以，老庄虽不出自圣人（孔子）之口，然其地位自隐在六经以上。汤氏指出，魏晋时期，名士们尽管推崇孔子，不废弃儒书，“而其学则实扬老庄而抑孔教也”。至于葛洪崇奉正经，以诸子之书为“筌蹄”（见《抱朴子·尚博》篇），与当时人说法不同，汤氏认为这是由于葛洪黜浮华奖礼教，以神仙为内，儒术为外，保留着汉人的旧习，而并非玄学家。
儒道之间的根本差异已经调和，但老庄之书绝圣弃智，儒家著作亦鄙薄诸子，这类显然冲突之文句，如何解决？玄学家们仍然采取了寄言出意的方法。
在诸子书中诋毁非难圣人的，莫过于《庄子》，儒家著作中轻薄庄老最具代表性的当为汉代扬雄所作之《法言》。因此向秀、郭象注《庄子》，李轨注《法言》都采用了寄言出意之法，对此加以调和。因此，汤氏以此为代表说明了玄学方法论在调和儒、道文句中的运用。
在《庄子·大宗师》中，庄子认为“游外”与“弘内”是对立的，所谓“内外不相及”，并崇尚游方之外的子桑户等人，而鄙薄游方之内的孔子。但郭象会通儒道，认为游外者必弘内，“游外”与“游内”是合二为一的，没有最能“游外”的也无法最能“游内”，由于圣人能够“常游外以弘内”，所以可以“终日挥形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若”。庄子不说孔子“内外相冥”，就是因为如果说孔子“游外以弘内”，那些不能把握事物本质的人就会根据一些表面现象而提出疑问，因此就寄托孔子于方内，而把子桑户等人看成是方外的。所以读《庄子》时，应忘言得意，即所谓“要其会归而遗其所寄”（《庄子·逍遥游》注）。只有这样才能了解“游外弘内之道”，明白庄子并无诋毁孔子之意。谢灵运谓“向子期（秀）以儒道为壹”（《辨宗论》），郭象也以此立义，来调和儒道。
扬雄仿《论语》而作《法言》，尊孔教而排击诸子。其《修身》篇中，将韩非与庄子并言。李轨注曰：
庄周与韩非同贯，不亦甚乎，惑者甚众，敢问何谓也？曰，庄虽借喻以为通妙，而世多不解。韩诚触情以言治，而阴薄伤化。然则周之益也其利迂缓，非之损也其害交急。仁既失中，两不与耳，亦不以齐其优劣比量多少也，统斯以往，何嫌乎哉。又问曰，自此以下凡论诸子莫不连言乎庄生者，何也？答曰，妙旨非见形而不及道者之言所能统，故每遗其妙寄，而去其粗迹。一以贯之，应近而已。
所谓“遗其妙寄，去其粗迹”即是“得意忘言”的方法，在《君子》篇中也注曰：“此章有似驳庄子，庄子之言远有其旨。不统其远旨者，遂往而不反，所以辨之也。各统其所言之旨，而两忘其言，则得其意也。”凡是对于扬雄非议庄周之处，他都采用寄言出意之法，解释其抵牾，与向、郭《庄子注》中所用方法完全一样，而且李轨还认为无为之本为儒、道共同所宗（《问道》篇注），所以汤氏认为李轨“虽名注儒书，实宗玄学也”。
第四，生活之准则，理想之境界。
汤用彤指出“大凡欲了解中国一派之学说，必先知其立身行己之旨趣”，玄学崇尚玄远，追求象外之旨，固然可能造成流弊贻害国家，但玄学绝不是一种空疏不适用的哲理，其理论与其行事是互相贯通，彼此一致的。因此探寻“汉晋中学术之大变迁亦当于士大夫之行事求之”。
汉世实行“察举”之制，重名节，观人之法，多采用相法，由外貌差别推知其体内五行之不同，由此导致名实相乖。这样，人们就逐渐忽略“论形之例”而为“精神之谈”（《抱朴子·清鉴篇》）。言意之辨为此推波助澜，这种学风的转移，不仅仅是由于学术发展的结果，“而在在与人生行事有密切之关系”。
由于玄学追求远离事物的玄远世界，因此玄学家重神理遗形骸，学贵自然，行尚发达，在人生观上就表现为“或虽在朝市而不经世务，或遁迹山林，远离尘世。或放驰以为达，或佯狂以自适”。行事唯求风神萧朗，不必拘泥于形迹；读书唯求玄理所在，不必拘于文句。阮籍《答伏义书》曰：“徒寄形躯于斯域，何精神之可察。”卢湛《赠刘琨诗》曰：“谁谓言精，致在赏意。不见得鱼，亦忘厥饵。遗其形骸，寄之深识。”嵇康《赠秀才入军诗》有曰：“俯仰自得，游心泰玄，嘉彼钓叟，得鱼忘筌，郢人逝矣，谁与尽言。”言意之辨的理论，正合于其立身之道。只有这样才能做到虽在庙堂之上，心却无异于山林之中。“名教中自有乐地”，不必故意造作也。何劭《赠张华诗》中更有“奚用遗形骸，忘筌在得鱼”。此旨被东晋张君祖所深契，其《咏怀诗》云：“运形不标异，澄怀恬无欲”，“何必玩幽闲，青衿表离俗”。这样，沙门居山林，绝俗务，不但义学与玄理相通，即其行事也为名士所仰慕，不少沙门与玄学家被襟致契。因此晋代佛教盛行之时，竺法将遁居西山，张君祖特作诗加以嘲讽，认为牵于俗务，固未忘言，远遁西山，亦未必得意。居士若澄怀无欲，则在朝市中，亦可以忘筌。君祖有诗曰：
冲心超远寄，浪怀邈独往。众妙常所晞，维摩余所赏。苟未体善权，与子同佛仿，悠悠诚满域，所遗在废想。
这种学说不仅影响人们的立言行事，而且对文学、音乐、绘画亦有影响。
玄学家虽然宅心玄远，追求超世之理想，但他们认为这种超世之理想可在现实中实现，也可在现实中求得，因此，汤氏说玄学家的这种追求是“合理想的（idealistic）与现实的（realistic）为一”。“其出世的方法，本为人格上的、内心上的一种变换，是‘结庐在人境，而无车马喧’，‘神虽世表，终日域中’，‘身在庙堂之上，心无异于山林之中’，盖‘名教中自有乐地’也，而非‘不识庐山真面目，只缘身在此山中’”。如具有此种心胸本领，即能发为德行，发为文章，乐成天籁，画成神品。这种理想境界，虽在现实生活中，但又不执著于现实世界，而超出现实社会生活，达到“得意而忽忘形骸”的结果。“得意”故能“忘形骸”，而得到一个自由的、超然的精神境界。
第五，黜格义之比附，唱法华诸经之会通。
此点在汤氏的文中没有专门论及，但文中已经谈及，为了更全面地反映汤氏的观点，笔者将其概括条列出来。
汤氏认为魏晋时期的佛学为玄学的支流，而且玄学的发达是中国学术自身演化的结果，佛学是依附于玄学而扩充其势力的。佛教从汉代中叶传入我国，到汉桓、灵之世，开始兴盛，作为一种外来文化，要在异国生根、发展，开始时只能比附于异国已有之理论，于是佛教把五阴（即五蕴）四大与中国本土的元气五行相比附，如《阴持入经注》释“五阴种”时说“五阴种，身也……又犹元气……元气相含长降废兴，终而复始，轮转三界，无有穷极，故曰种”。道安也将佛教之真谛俗谛比附于常道与可道。这种比附到两晋之间由竺法雅总其成，形成格义之法。这是当时汉学的一种遗风。
随着佛教的发展，在晋和南朝时，佛学就由最初的格义发展为会通，其所用的方法，就是玄学家所提倡的“寄言出意”。佛玄大师，首推西晋竺法护。他专弘般若之学，并以此译《法华经》。被当时名士推为名僧中之山涛。《法华经》本为般若学之羽翼。慧观《法华宗要序》引经颂曰：
是法不可示，言辞相寂灭。（《祐录》八）
意谓至道绝言超象，不可论说，文句只不过是圣人真意的糟粕。这样一来，大、小乘及一切教法“悉为权说”，依此义，可以会通儒、道、佛三教，因此人们不要滞于末而忘其本。这样一来，大乘义理之学开始兴盛，而小乘数学却由此消沉。佛教徒与魏晋名士解儒经态度完全相同，“均尚清通简要，融会内外，通其大义，殊不愿执著文句，以自害其意”。至苻秦末年，一切有部流行中国，不久鸠摩罗什来华，崇尚无相空宗，排斥有部毗昙。所以，其弟子尽管习有部，但十分轻视事数名相。僧叡《十二门论序》云：
正之以十二则有无兼畅，事无不尽。事尽于有无，则忘功于造化。理极于虚位，则表我于二际。然则表我在乎落筌，筌忘存乎遗寄。筌我兼忘，始可几乎实矣。（《祐录》十一）
道朗《涅槃经序》云：
任运而动则乘虚照以御物，寄言蹄以通化。
或（惑）我生于谬想，非我起于因假。
因假存于名数。故至我起名数而非无。（《祐录》八）
昙影《中论序》（《祐录》十一）也表达了同样的思想，这种思想的产生，汤氏认为：“一方受什公反对毗昙之影响，一方亦源出玄学得意忘言之说也。”在摩罗什的弟子中，汤氏认为“持此说最坚，用之最广，而最有关系者为竺道生”。他深得维摩四依、法华方便之真谛。服膺般若绝言、涅槃超象之玄旨，其思想已“后开唐宋之来学矣”。
由于佛教徒采用了玄学家“得意忘言”之旨，解释佛经时略其名相，取其大意，所以晋人佛教撰述大异于隋唐之注疏，即使一向深得印度学精髓的僧肇，其文字也不用名相，而且与玄学家之论说同。亦正由于此，佛学得以大见流行。
玄学是用思辨性较强的方法对宇宙存在的本原作抽象的理论探讨，因此，论天道则不拘于构成质料（Cosmology），而直探宇宙的本体存在（Ontology）；论人事则忘形骸，而专期神理之妙用。具体的迹象，可道、可言，有名，而抽象之本体，不可道、不可言，无名。这样一来，就产生了言意关系的辩论，更进一步，把言意之关系普遍推广，使它成为一切论理的准则。玄学家就是发现了这个新方法，从而建立了玄学的系统。这种方法在王弼表现为“得意忘言”，在郭象表现为“寄言出意”。
一种新方法的出现，绝不是偶然的，一定有着自己的发展和完备的过程。汤氏分析了言意之辨产生的原由指出，玄学言意之辨的方法，“详溯其源……实亦起于汉魏间之名学”，“名理之学源于评论人物”。在汉代鉴识人物往往是由外表的差异来推测体内才性的高低，最著名的就是所谓“骨相”法。王充《论衡》中专有《骨相》篇，他说：
人命禀乎天，则有表候见于林。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。表候者，骨法之谓也……非徒富贵贫贱省骨体也，而操行清浊亦有法理。贵贱贫富，命也；操行清浊，性也。非徒命有骨法，性亦有骨法。
王符《潜夫论·相列》篇也认为：
人身体形貌，皆有象类；骨法角肉，各有部分，以著性命之期，置贵贱之表。
按照这种说法，人们的贫富贵贱和内在情形都可由骨相推知。汉末的月旦品题仍然大都从外貌来评论人物的优劣和才性的高下，并往往用形象加以说明，如郭林宗评黄宪，就说他“汪汪如万顷之波，澄之不清，扰之不浊”；评袁闳则说他“譬诸泛滥，虽清易挹”。刘劭《人物志》也继承了此风，认为人物的高下优劣是由性情决定的，“盖人物之本，出乎情性”。这种内在的情性，“甚微而玄”，难以认识，但人是“禀阴阳以立性，体五行而著形”。这样一来，就可以通过人的外形来察知人的内在精神，所以他说：“故其刚柔、明畅、贞固之征，著于形容，见于声色，发于情味，各如其象。”形容、声色是外在的东西，情味是人的内在精神的表现，而内在的东西却难以认识，这样鉴识人伦就逐渐变为重视神气，“物生有形，形有神精，能知精神，则穷理尽性”（《人物志·九征》）。《世说新语·赏誉》篇谓李元礼“谡谡如劲松风下”，“庾子嵩目和峤：森森如千丈松，虽磊砢有节目，施之大厦，有栋梁之用”；《容止》篇谓“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：萧萧肃肃，爽朗清举。‘或云：’肃肃如松风下，高而徐引。‘山公曰：’嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”这样，评论人物就不能仅仅拘泥于外表，因为质美者未必优于事功，志大者而又常识不足，况且以形貌取人必失于皮相，而这正是一般人对人伦的品鉴，唯有知人善使的圣人才能瞻外形而得其神理，视之而会于无形，听之而闻于无音，从而做到品评人物时万无一失。而这种神理只可意会，不可言传，正如《抱朴子·清鉴》篇所说：区别臧否，瞻形得神，存乎其人，不可力为。自非明并日月，听闻无音者，愿加清澄，以渐进用，不可顿任。“正是在这种识鉴人伦的过程中产生了言意之辨。这样，曹魏之后，”言不尽意的思想大为流行。晋欧阳建《言尽意论》就反映了这种情况，他说：
世之论者以为“言不尽意”，由来尚矣。至乎通才达识咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟、傅之言才性，莫不引此为谈证。
蒋济著《眸子论》，以为观人的眼睛就可以认识人的神气（神味），钟会、傅嘏辩论才性的同合，都是名理上最有名的讨论，他们都引“言不尽意”作为谈证，更可见言意之辨“源于名理之研求，而且始于魏世也”。
辨析名形，本为名家原理，但是却由此引起了言不尽意之说，最后归宗于无名无形；由综核名实，推及无名，最后汇通于道家。欧阳建虽主言尽意，然其论中亦述及不尽意之义，其文曰：“夫天下不言而四时行焉，圣人不言而鉴识存焉。形不待名而圆方已著，色不俟称而黑白已彰。然则名之于物无施者也，言之于理无为者也。”名虽由形而起，而形不待名，言虽由理而起，而理不俟言。这样，在人物评鉴方面援用言意之别。玄学家们，特别是王弼，却从事物的体、用关系采用言不尽意之义，并引用庄周筌蹄之言，加以变通，提出了“得意忘言”的主张，这样一来，“名学之原则遂变而为玄学家首要之方法”。
“言不尽意”出自《周易·系辞》，其文曰“子曰：书不尽言，言不尽意，然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”。这也就是说只有在“言不尽意”的情况下，才“立象尽意”，如果言能尽意，则“立象”、“系辞”皆无必要，也就是说，易建爻象，应能尽意。王弼以老庄解《易》，于是将《庄子·外物》篇的筌蹄之言，与《周易·系辞》结合起来，作《易略例·明象章》，对传统的“言不尽意”说进行了一种新的解释，提出了“得意忘言”的新解说。《庄子·外物》篇说：
筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。
王弼将此引进《易·系辞》，提出自己的新解，他说：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言，言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。
所谓“象”是指《周易》之卦象，用来象征某一类事物；“意”指义理、哲理而不是一般之理。王弼认为意要由象才能表达，象要由语言文学来表达，由于言、象能够表达意，所以说：“意以象尽，象以言著。”但王弼以老庄解《易》宗旨在于说明言、象只是得意的工具，而非目的，所以他又说：
然则言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意而存于象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象得也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。
言、象仅为得意的工具，而非意本身，因此，不能以言为意，固守言、象，即所谓“存言”、“存象”，否则，言、象本身也失去了意义。只有忘象才可得意，忘言才可得象。所以王弼认为“重画以尽情，而画可忘也”。画即指卦象，圣人设卦象以尽情伪，是用占卜表示事物规律，而得意得情之后，卦象的作用也就终止了。因此在解《易》时，人们就不要滞于名言，应该忘言、忘象，体会其中所蕴含的大义，这样，圣人之意才昭然可见。所以王弼“得意忘象”和“得象忘言”的根本目的就在于使意经过言、象而又摆脱言、象，成为绝对的抽象。这样一来，“意”就成为了绝言超象之“无”。王弼正是依靠这种方法，将汉代流行的象数之学荡涤尽净，汤氏认为此方法犹如Ockams razor（奥卡姆的剃刀）“尽削除汉人之芜杂”，“将汉易象数之学一举而廓清之”，并认为这奠定了汉代经学转为魏晋玄学的基础。
王弼“得意忘言”之说，起于“言不尽意”已经流行之后，汤氏进一步指明了两者的异同，他认为，“言不尽意”所注重的是“意会”，“得意忘言”所注重的在得意，尽管两种说法都重“意”轻“言”。但“言不尽意”说认为言几乎等于无用，故荀粲说：“然则六籍虽存，固圣人之糠秕。”（《三国志·魏志·荀粲传》注引）张韩作《不用舌论》，而王弼“得意忘言”却认为言象乃用以尽意，故曰：“尽象莫若言”，“尽意莫若象”，此为异。言不尽意主张，如果言不尽意，则自可废言，故圣人无言，而以意会，王弼主张言象为得意之工具，而非意之本身。所以不能以工具为目的，否则反失本意，可见两说均终主得意废言，此为同。
二、应用领域
王弼发明了“得意忘言”新法之后，许多玄学家都用此作为方法论，来论证自己的思想观点，如嵇康有《言不尽意论》、《声无哀乐论》，并认为“能反三隅者，得意而忘言”。嵇叔夜作《阮嗣宗碑》云：“先生承命世之美，希达节之度，得意忘言，寻妙于万物之始；穷理尽性，研几于幽明之极。”“得意忘象”作为玄学所赖以建立的根本方法，魏晋人士用之极广，汤用彤认为，所谓“忘言忘象”、“寄言出意”、“忘言寻其所况”、“善会其意”、“假言”、“权教”等说法都是承袭王弼《周易略例·明象章》“得意忘言”而来。这种方法在当时成为了一种普遍的方法，渗透于各个领域。汤氏“归纳群言”，将其大致列为五个方面。
第一，解释经籍。
“经”指的是儒家一些重要典籍，在魏晋以前已有“五经”或“七经”之说，为了发挥经书中的“微言大义”，儒生们纷纷注经、作传，因此在汉代形成了古、今文经学两大派。两派之间尽管存在一系列差别，但往往都是一章一句照字面进行解释，形成了所谓的章句之学。这种方法对于名数的考证、训诂具有一定意义，但是十分繁琐，有时训一字达几万言，同时由于寻章摘句难以自由驰骋、有所创见。魏晋时期人们采用“得意忘言”之法，注重“通”，“通者会通其义而不以辞害意”。因此王弼作《论语释疑》（此书已佚。汤氏认为该书当系王弼取《论语》文义难通者为之疏抉，因此于《论语》十卷只有释疑三卷），创见屡现，新意迭出。汤氏指出，魏晋南北朝“凡会通其义而不拘拘于文字者皆根据寄言出意之精神也”。依据这种方法，可求意于言外，因此多有创见，尽管“颇乖于圣道”。
由于魏晋时人多用此法注解经书，因此“寄言出意之旨”就成为当时一个“通则”，这样往往使“魏晋注疏恒要言不烦，自抒己意”。书之大旨往往备于序文，如郭象注《庄子》之序文；学问之体要，往往具分述于“品目义”（即篇名下解释）中，如张湛《列子》之篇名注。即使是随文作注，亦多择其证成己意处会通其旨略。所以向秀观书鄙章句（颜延年《五君咏》），陶渊明好读书不求甚解，每有所会，欣然忘食（《五柳先生传》）。又据《世说新语·轻诋》篇注引《支遁传》曰：
遁每标举会宗，而不留心象喻，解释章句或有所漏，文字之徒多以为疑。谢安石闻而善之，曰：此九方皋之相马也，略其玄黄而取其俊逸。
支道林为东晋清谈名僧，遗漏章名，反被称颂，可见当时“得意忘言”之旨为士族所推重，也可见南方之习尚。《世说新语·文学》篇曰：
褚季野语孙安国云：“北人学问渊综广博。”孙答曰：“南人学问清通简要。”支道林闻之曰：“圣贤固所忘言，自中人以还，北人看书如显处视月，南人学问如牖中窥日。”
汤氏认为支道林的话语自是重南轻北，“而其归宗于忘言得意”则正是得意忘言宗旨的体现，也“尤见玄学第一义谛之所在也”。
第二，论证玄理。
玄学崇尚玄虚，主张贵无，虚者无象，无者无名。宇宙本体是无形无象，超言绝象的，是绝对的，因此不可言说，但本体体现存在着形形色色，“用”不能离开“体”而成为“用”，“虽贵以无为用，不难舍无以为体”，这样，本体论中所谓体用之辨也就是方法论中的言意之别，汤氏指出，这二者在言谈运用中虽然有所差别，但“其所据原则实为同贯”，因此，崇尚贵无的玄学家们，“莫不用得意忘言之义以成其说”。由于魏晋人士崇尚虚无者甚多，不能一一论列，汤氏选取了最早的二系：一为王（弼）、何（晏），一为嵇（康）、阮（籍）作为代表加以阐述。而前者“为通常人所熟识，无须具论”，这样汤氏就以嵇、阮系为代表加以阐述。
汤氏指出，嵇康宅心旷达，风格奔放，“其学与辅嗣（王弼）大异，然得意废言之旨，固亦其说之骨干”，并将其“浮杂难求其统系”之思想，概括为二大要点：一由名理论音声；二由音声之新解而推求宇宙之特性。
名理之学大在综核名实，辨析名理，后来却由于讨论言象而产生了无名之说。嵇康在其名篇《声无哀乐论》中引用了“得意”二字，其文曰：“吾谓能反三隅者，得意而忘言。”也曾说圣人鉴语人伦不借言语。也就是说，心不系于所言，言不足以证心。嵇氏又说：
夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，举一名以为标识耳。
在这里，言是心意的标识，是一种工具。意在定旨，而言语则可因风俗不同而有所区别。因此，声仅仅只有和音，但人心不同却可产生哀乐之情。这样一来，嵇康就“托大同于声音，归众情于人心”，“和声无象”，不因为哀乐而改变自己的本性，汤氏认为这就犹如“得意当无言，不因方言而异其所指也”。这样就由校练名实进而论述音声。
嵇康由“和音无象”，更进一步推求宇宙的特点。他认为声无哀乐，即无名，所以由声可以产生哀乐不同的效果，“欢戚具见”，这就像宇宙本体超言绝象，而万物却表现着本体一样。这样，嵇康就由声音而推及万物的本性。因此，他认为自然界的八声，都是出于律吕的节奏，自然运行，本身没有任何感情色彩。阮籍在《乐论》中也表述了同样的观点，他说：“夫乐者，天地之体、万物之性也。”“昔者圣人之作乐也，将以顺天地之性，体万物之生也。”
通过对嵇康思想的两个主要方面的分析，汤氏认为嵇康（阮籍也是如此）“盖托始于名学而终归于道家，其论证本亦用忘言得意之义也”，由此说明了“得意忘言”是玄学建立其思想体系之根本方法。
第三，会通儒、道。
儒、道本为先秦时期的两大学派，从汉武帝独尊儒术后，儒家思想就成为了我国封建社会的正统思想，并且与封建社会的道德教化合二为一，成为一体了。三国、晋初，尽管由于国事混乱，社会动荡，但儒家礼教仍然未被废除，名士们仍研求儒经，推崇孔圣人，玄学家们对儒家也并未舍弃并写有大量著作，王弼作有《论语释疑》、《周易略例》等，何晏著有《论语集解》等，郭象撰有《论语体略》等，都号称一时名作。尽管其治学精神与汉儒迥然有别，但很少有人诽谤儒经，即使像阮籍、嵇康那样非尧舜、薄汤武，也只是为了反对“假礼教”而说了一些过激的言论，实际上他们并不想不要礼教，所以鲁迅说：“表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”玄学家不仅很少诽谤儒经，而且还巧为之辩说，如子见南子之事，本来孔安国即有所疑，王充在《论衡·问孔》篇中大加非议，王弼虽然祖述老庄，但不赞同王充之问，并对子见南子之事巧为解释。他说：
案本传，孔子不得已而见南子，犹文王拘羑里，盖天命之穷会也。子路以君子宜防患辱，是以不悦也。
否泰有命，我之所屈不用于世者，乃天命厌之，言非人事所免也。重言之者，所以誓其言也。（皇侃《论语义疏》三）
这样王弼“阳尊儒道而阴已令道家夺儒家之席矣”。但书中诸如此类问题多处可见，尽管可依道家之说巧为解释，但儒、道毕竟是两种不同的思想体系，“孔子重仁义，老庄尚道德；儒书言人事，道家谈玄虚”，不仅在根本上不同，而且文句上也有冲突，因此必然寻找一种方法加以调和。这个方法是什么呢？汤氏认为“忘言得意之义是矣”。首先，汤氏对于儒道根本差异的调和进行了分析。玄学崇尚虚无，而孔圣人（子）却未尝致言。儒书言名教，老庄侈谈自然。凡是老庄玄学反复陈述的都很难在儒家经典中找到，儒、道两种学说全面冲突，很难调和。对于这种冲突，魏晋士人采取了两种办法，第一，指出虚无之义本为圣人所体，如王弼就曾说：“圣人体无。”（《三国志·钟会传》注引何助《王弼传》）郭象《庄子序》也表达了同样的思想；第二，以虚无为本，教化为末。前者与言意之辨无关，故汤氏未加论述，只着重论述了后者。以虚无为本，教化为末，本末实际上就是体用，儒家经典为用，玄学宗旨超言绝象为本体，用体现着本体，本体决定着用，“无不可以无明，必因于有”，“虽贵以无为用，不能舍无以为体”，因此，人们不能离开本体而徒言其用，也就是说不要执著于儒家的言教，而忘记了其象外之意。王弼在解释《论语》孔子“予欲无言”和“天何言哉”之语时，就充分体现了这一宗旨。他说：
夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。（皇侃《论语义疏》九）
晋人张韩作《不用舌论》引“天何言哉”，其解释也表述了同样的思想，采取了同样的方法，其文曰：
留意于言，不如留意于不言。徒知无舌之通心，未尽有舌之必通心也。仲尼云：“天何言哉，四时行焉。”“夫子之文章可得而闻也。夫子之言性与天道不可得而闻。”
这也就是说，孔子（圣人）也是主张得意废言的，尽管圣人用儒家经典来教化人们，但本质在于无言，也就是道家所说的“至道虚无”。张韩之意在于说明天本无言，所以自不得闻，如果执可闻之教、可道之道即用来穷理尽性，以用为体，则即是误指为月了。《楞严经》说：
如人以手指月示人，彼人因指当应看月，若复观指以为月体，此人岂亡失月体，亦亡其指。
所以张韩主张“留意于言，不如留意于不言”，也就是得意忘言。
由此看来，儒家经典立言设教虽然有训人之用，但天道性命却超言绝象，所以无言本来就是圣人所体，表面上来看，儒家圣人所言，与老庄径庭，但“于圣人无言处探求之，则虚无固仍为圣人之真性，与老庄之书所述者无异也”。魏晋士人用这种方法调和孔老，而实际上是“崇道卑儒”，以老庄为本，儒学为末。
总之，玄学家主张儒家圣人，所体者虚无；道家之书，所谈者象外。所以，儒家圣人不言性命与天道，老庄高唱玄之又玄。儒家所体本来就是道家所唱，这样，玄儒即儒道之间在根本上就已无差别。因此对二家的典籍亦应等量齐观。但是孔子经书，不言性道。老庄典籍，专谈本体。所谓“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者”（《王弼传》），所以，老庄虽不出自圣人（孔子）之口，然其地位自隐在六经以上。汤氏指出，魏晋时期，名士们尽管推崇孔子，不废弃儒书，“而其学则实扬老庄而抑孔教也”。至于葛洪崇奉正经，以诸子之书为“筌蹄”（见《抱朴子·尚博》篇），与当时人说法不同，汤氏认为这是由于葛洪黜浮华奖礼教，以神仙为内，儒术为外，保留着汉人的旧习，而并非玄学家。
儒道之间的根本差异已经调和，但老庄之书绝圣弃智，儒家著作亦鄙薄诸子，这类显然冲突之文句，如何解决？玄学家们仍然采取了寄言出意的方法。
在诸子书中诋毁非难圣人的，莫过于《庄子》，儒家著作中轻薄庄老最具代表性的当为汉代扬雄所作之《法言》。因此向秀、郭象注《庄子》，李轨注《法言》都采用了寄言出意之法，对此加以调和。因此，汤氏以此为代表说明了玄学方法论在调和儒、道文句中的运用。
在《庄子·大宗师》中，庄子认为“游外”与“弘内”是对立的，所谓“内外不相及”，并崇尚游方之外的子桑户等人，而鄙薄游方之内的孔子。但郭象会通儒道，认为游外者必弘内，“游外”与“游内”是合二为一的，没有最能“游外”的也无法最能“游内”，由于圣人能够“常游外以弘内”，所以可以“终日挥形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若”。庄子不说孔子“内外相冥”，就是因为如果说孔子“游外以弘内”，那些不能把握事物本质的人就会根据一些表面现象而提出疑问，因此就寄托孔子于方内，而把子桑户等人看成是方外的。所以读《庄子》时，应忘言得意，即所谓“要其会归而遗其所寄”（《庄子·逍遥游》注）。只有这样才能了解“游外弘内之道”，明白庄子并无诋毁孔子之意。谢灵运谓“向子期（秀）以儒道为壹”（《辨宗论》），郭象也以此立义，来调和儒道。
扬雄仿《论语》而作《法言》，尊孔教而排击诸子。其《修身》篇中，将韩非与庄子并言。李轨注曰：
庄周与韩非同贯，不亦甚乎，惑者甚众，敢问何谓也？曰，庄虽借喻以为通妙，而世多不解。韩诚触情以言治，而阴薄伤化。然则周之益也其利迂缓，非之损也其害交急。仁既失中，两不与耳，亦不以齐其优劣比量多少也，统斯以往，何嫌乎哉。又问曰，自此以下凡论诸子莫不连言乎庄生者，何也？答曰，妙旨非见形而不及道者之言所能统，故每遗其妙寄，而去其粗迹。一以贯之，应近而已。
所谓“遗其妙寄，去其粗迹”即是“得意忘言”的方法，在《君子》篇中也注曰：“此章有似驳庄子，庄子之言远有其旨。不统其远旨者，遂往而不反，所以辨之也。各统其所言之旨，而两忘其言，则得其意也。”凡是对于扬雄非议庄周之处，他都采用寄言出意之法，解释其抵牾，与向、郭《庄子注》中所用方法完全一样，而且李轨还认为无为之本为儒、道共同所宗（《问道》篇注），所以汤氏认为李轨“虽名注儒书，实宗玄学也”。
第四，生活之准则，理想之境界。
汤用彤指出“大凡欲了解中国一派之学说，必先知其立身行己之旨趣”，玄学崇尚玄远，追求象外之旨，固然可能造成流弊贻害国家，但玄学绝不是一种空疏不适用的哲理，其理论与其行事是互相贯通，彼此一致的。因此探寻“汉晋中学术之大变迁亦当于士大夫之行事求之”。
汉世实行“察举”之制，重名节，观人之法，多采用相法，由外貌差别推知其体内五行之不同，由此导致名实相乖。这样，人们就逐渐忽略“论形之例”而为“精神之谈”（《抱朴子·清鉴篇》）。言意之辨为此推波助澜，这种学风的转移，不仅仅是由于学术发展的结果，“而在在与人生行事有密切之关系”。
由于玄学追求远离事物的玄远世界，因此玄学家重神理遗形骸，学贵自然，行尚发达，在人生观上就表现为“或虽在朝市而不经世务，或遁迹山林，远离尘世。或放驰以为达，或佯狂以自适”。行事唯求风神萧朗，不必拘泥于形迹；读书唯求玄理所在，不必拘于文句。阮籍《答伏义书》曰：“徒寄形躯于斯域，何精神之可察。”卢湛《赠刘琨诗》曰：“谁谓言精，致在赏意。不见得鱼，亦忘厥饵。遗其形骸，寄之深识。”嵇康《赠秀才入军诗》有曰：“俯仰自得，游心泰玄，嘉彼钓叟，得鱼忘筌，郢人逝矣，谁与尽言。”言意之辨的理论，正合于其立身之道。只有这样才能做到虽在庙堂之上，心却无异于山林之中。“名教中自有乐地”，不必故意造作也。何劭《赠张华诗》中更有“奚用遗形骸，忘筌在得鱼”。此旨被东晋张君祖所深契，其《咏怀诗》云：“运形不标异，澄怀恬无欲”，“何必玩幽闲，青衿表离俗”。这样，沙门居山林，绝俗务，不但义学与玄理相通，即其行事也为名士所仰慕，不少沙门与玄学家被襟致契。因此晋代佛教盛行之时，竺法将遁居西山，张君祖特作诗加以嘲讽，认为牵于俗务，固未忘言，远遁西山，亦未必得意。居士若澄怀无欲，则在朝市中，亦可以忘筌。君祖有诗曰：
冲心超远寄，浪怀邈独往。众妙常所晞，维摩余所赏。苟未体善权，与子同佛仿，悠悠诚满域，所遗在废想。
这种学说不仅影响人们的立言行事，而且对文学、音乐、绘画亦有影响。
玄学家虽然宅心玄远，追求超世之理想，但他们认为这种超世之理想可在现实中实现，也可在现实中求得，因此，汤氏说玄学家的这种追求是“合理想的（idealistic）与现实的（realistic）为一”。“其出世的方法，本为人格上的、内心上的一种变换，是‘结庐在人境，而无车马喧’，‘神虽世表，终日域中’，‘身在庙堂之上，心无异于山林之中’，盖‘名教中自有乐地’也，而非‘不识庐山真面目，只缘身在此山中’”。如具有此种心胸本领，即能发为德行，发为文章，乐成天籁，画成神品。这种理想境界，虽在现实生活中，但又不执著于现实世界，而超出现实社会生活，达到“得意而忽忘形骸”的结果。“得意”故能“忘形骸”，而得到一个自由的、超然的精神境界。
第五，黜格义之比附，唱法华诸经之会通。
此点在汤氏的文中没有专门论及，但文中已经谈及，为了更全面地反映汤氏的观点，笔者将其概括条列出来。
汤氏认为魏晋时期的佛学为玄学的支流，而且玄学的发达是中国学术自身演化的结果，佛学是依附于玄学而扩充其势力的。佛教从汉代中叶传入我国，到汉桓、灵之世，开始兴盛，作为一种外来文化，要在异国生根、发展，开始时只能比附于异国已有之理论，于是佛教把五阴（即五蕴）四大与中国本土的元气五行相比附，如《阴持入经注》释“五阴种”时说“五阴种，身也……又犹元气……元气相含长降废兴，终而复始，轮转三界，无有穷极，故曰种”。道安也将佛教之真谛俗谛比附于常道与可道。这种比附到两晋之间由竺法雅总其成，形成格义之法。这是当时汉学的一种遗风。
随着佛教的发展，在晋和南朝时，佛学就由最初的格义发展为会通，其所用的方法，就是玄学家所提倡的“寄言出意”。佛玄大师，首推西晋竺法护。他专弘般若之学，并以此译《法华经》。被当时名士推为名僧中之山涛。《法华经》本为般若学之羽翼。慧观《法华宗要序》引经颂曰：
是法不可示，言辞相寂灭。（《祐录》八）
意谓至道绝言超象，不可论说，文句只不过是圣人真意的糟粕。这样一来，大、小乘及一切教法“悉为权说”，依此义，可以会通儒、道、佛三教，因此人们不要滞于末而忘其本。这样一来，大乘义理之学开始兴盛，而小乘数学却由此消沉。佛教徒与魏晋名士解儒经态度完全相同，“均尚清通简要，融会内外，通其大义，殊不愿执著文句，以自害其意”。至苻秦末年，一切有部流行中国，不久鸠摩罗什来华，崇尚无相空宗，排斥有部毗昙。所以，其弟子尽管习有部，但十分轻视事数名相。僧叡《十二门论序》云：
正之以十二则有无兼畅，事无不尽。事尽于有无，则忘功于造化。理极于虚位，则表我于二际。然则表我在乎落筌，筌忘存乎遗寄。筌我兼忘，始可几乎实矣。（《祐录》十一）
道朗《涅槃经序》云：
任运而动则乘虚照以御物，寄言蹄以通化。
或（惑）我生于谬想，非我起于因假。
因假存于名数。故至我起名数而非无。（《祐录》八）
昙影《中论序》（《祐录》十一）也表达了同样的思想，这种思想的产生，汤氏认为：“一方受什公反对毗昙之影响，一方亦源出玄学得意忘言之说也。”在摩罗什的弟子中，汤氏认为“持此说最坚，用之最广，而最有关系者为竺道生”。他深得维摩四依、法华方便之真谛。服膺般若绝言、涅槃超象之玄旨，其思想已“后开唐宋之来学矣”。
由于佛教徒采用了玄学家“得意忘言”之旨，解释佛经时略其名相，取其大意，所以晋人佛教撰述大异于隋唐之注疏，即使一向深得印度学精髓的僧肇，其文字也不用名相，而且与玄学家之论说同。亦正由于此，佛学得以大见流行。
