第四节 玄学的人生观
人生观是伦理学研究的对象之一，它是指关于人生目的、态度、价值和理想的根本观点，主要是解答什么是人生、怎样对待人生和实现人生价值这样一些重大问题。人生观是一种社会意识的存在形式，是一定的社会生产力和生产关系发展的产物，在阶级社会中，它表现着一定的社会关系和阶级利益。在生活中，人们可形成自发的人生观，但这种人生观往往不系统、不明确、不稳定，而在一定的哲学基础上所形成的人生观，往往是系统的、明确的、稳定的，即一种自觉的人生观。这正是人们研究的主要内容。
关于玄学的人生观，汤用彤未作专文予以论述，只是在一些文章中提及，尽管如此，我们仍然可以看出汤氏的基本观点。
一、“反本为鹄”
魏晋时期整个社会处于激烈的动荡之中，各种政治势力相互倾轧，在这种激烈的社会动荡和政治倾轧中，阶级利益迫使魏晋名士不能完全站在政治斗争的圈外，他们既不能隐居，也不能中立，因此，在这种社会变革的前夜，这些名士们如何选择自己的政治道路，确立自己的政治立场，就成了摆在他们面前的严峻现实。如果选择正确，即可长享荣华富贵，一旦失足，立刻就会招来杀身之祸，性命不保，身首异处。《三国志·魏志·曹爽传》曾记载爽与司马懿斗争时，“爽兄弟犹豫未决。（桓）范重谓羲曰：‘当今日，卿门户，求贫贱，复可得乎？’”就是在这种患得患失的情形下，这些名士产生了一种深沉的人生忧患感，被称为“正始之音”的代表人物何晏所作《拟古》诗就表现了这种深沉的忧患感和沉闷的危机感，据《世说新语·规箴》篇注引《名士传》：
鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常畏失网罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，从流唼浮萍。永宁旷中怀，何为怵惕惊。
这里何晏借飞翔的鸿鹄来表达自己对超脱的憧憬和对人类恶意的逃避，据《名士传》说，何晏作此诗是“曹爽辅政，识者虑有危机。晏有重名，与魏姻戚。内虽怀忧，而无复退也。著五言诗以言志”。何晏的夫人是魏武帝曹操的女儿，他本人也在宫中长大，曹爽当政时，何晏得到重用，官至尚书令，属于当权派，因此即使他已有某种不祥之感，但他又无法真正超脱和逃避，于是就极力享受当前的荣华富贵，追求现实的快乐，贪图眼前的安逸，“且以今日乐，其后非所知”（《初学记》所收何晏失题诗）。但好景不长，仅数年后，何晏就因曹爽垮台而被司马氏所杀。“正始之音”的另一位代表人物王弼也存在着同样阴沉的危机感，并且表现得更加突出：
既失其位，而上近至尊之威，下分比权之臣，其为惧也，可谓危矣。唯夫有圣知者能免斯咎也。（《易·大有卦》注）
处天地之将闭，平路之将陂，时将大变，世将大革，而居不失其正，动不失其应，艰而能贞，不失其义，故无咎也。（《易·泰卦》注）
这是由于王弼出身高门，本人又十分热衷于仕途，所以在当时，他一方面要依附当权派何晏来求取富贵，另一方面他又以其哲学的思维、深邃的目光，洞悉到了斗争所带来的灾害，认识到自己正处在“君子道消之时”，深感“天地之将闭，平路之将陂，时将大变，世将大革”。在这样恶劣的情势之下，如果要“居不失其正，动不失其应”，就必定时刻有一种生命的危机感，“心存将危”，这种危机感迫使人们小心翼翼，谨慎从事，不能莽撞、盲动，只有这样，才能够保全性命，得以善终。王弼主张，只要能够保全自己，不影响自己的利益和安全，“动天下，灭君主”都在所不惜。“动天下，灭君主而不可危也。”（《周易略例·明卦》）这种极端重视个人利益而轻视君主的思想，不仅汉代的儒生不敢说，更是宋代的理学家们所不敢想的事情。应该说，这是中国中古思想史上的一朵奇葩。这也反映了当时的“地主阶级基本上控制着上层统治集团，所以他们对君主不存有过多的依赖，相反地，皇权的转移倒要先取得他们的支持”的政治现实。这样，与王弼在政治上的“无为”理论，就互相配合，联成一体。这个“无”是道之全，超乎言象，无名无形，而不是有无之无，《周易》王注曰：
凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。
因此人不能自居于成，不自宥于量，“居成，则失其母”（《老子》三十九章注）。应该舍有穷之域，法天法道，反乎天理之本，而反本，就是以无为体，只有这样，才能“无穷而无不载矣”，“体冲和以通无”，达到一种人生的理想境界。据此，汤氏认为王弼“其形上之学在以无为体，其人生之学以反本为鹄”。
二、达生任性
随着司马氏对名士迫害的加剧和政权性质的变化，一些代表中、小地主利益的名士或隐居山林，远离尘世，或放驰为达，佯狂自适，来保全性命，发泄怨恨。前者以嵇康为典型，后者以阮籍作代表。
嵇康为“竹林七贤”之一，在魏晋政权激烈斗争的漩涡中，强烈反对司马氏的假名教，提出“越名教而任自然”的观点，不守礼教，不与当政者合作，主张“人性以从欲为欢”。然而政治决定了嵇康的命运，他成了司马氏政权的异端分子，放弃了在自己所生存的社会中使生命得到充实和获得调和感的目标，却把遨游仙界作为自己精神世界的至上境地。要想遨游仙界，在人生中就得寡欲、知足，摒弃一切世俗之乐。因为欲与生互相对立，彼此矛盾，“夫嗜欲虽出于人，而非道之正，犹木之有蝎，虽木之所生，而非木之宜也。故蝎盛则木朽，欲胜则身枯，然则欲与生不并久，名与身不俱存，略可知矣”（《答难养生论》）。因此对待富贵名利应无所求，从而保持“醇百独著”的“神气”。要真正做到无所求于富贵名利，最根本的就是要“意足”。“意足者，虽耦耕圳亩，被褐啜菽，岂不自得。不足者，虽养以天下，委以万物，犹未惬然。则足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无往而不乏。无所须，故无适而不足。不以荣华肆志，不以隐约隐俗，混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也。”（《答难养生论》）只有这样才能颐养天年，长享富贵，摒弃“外乐”，实践“内乐”。所谓“外乐”即一切世俗之乐，“皆无主于内，借外物以乐之”。“内乐”是一种道德之乐，“有主于中，以内乐外，虽无钟鼓，乐已具矣”。外乐会乐极生悲，而且乐越大，悲越剧；内乐却能“不祈喜而有福，不求寿而自延”（《答难养生论》）。只有实践了“内乐”，才能达到“心无措乎是非，而行不违道者也”（《释私论》），也只有这样才称得上是君子。这种君子很显然不是庙堂上的世俗君子，而是遁迹山林中的避世君子。嵇康极想做这样的君子，离开善恶相对的人世，去一个世上所有矛盾都不存在的绝对天地，然而，险恶的政治环境，多舛的人生命运，刚直的个人性格，使他像意欲超俗的鸾鸟一样为网罗所制，坠地不起，使自己极力营建的玄虚世界彻底崩溃。因此颜之推严厉地批判了嵇康的错误：“嵇康著《养生论》而以傲物受刑；石崇冀服饵之征，而以贪溺取祸。往世之所迷也。”（《颜氏家训·养生》）
阮籍目睹了乱世的残酷，多少名士死于非命，因此他主张从欲，并经常在酣饮中韬晦不问世事，企图从这种放诞的异端之道中谋取生的调和，避免旁人的挑拨和来自自己内心的骚扰，以求得一种平衡。他认为，世界上的万事万物都是以满足自己的本性为自然的，“昔者天地开辟，万物并生，大者恬其性，细者静其形”（《大人先生传》），“鸾凤凌云汉以舞翼，鸠鹓悦蓬林以翱翔，螭浮入滨以濯鳞，鳖娱行潦而群逝，斯用情各从其好，以取乐焉”（《答伏义书》）。人为万物之一，也应像鸾凤、鸠鹓、螭、鳖一样，用情从欲、各逞其好，达生任性，各取其乐。因此，人不应受礼法的限制，不受世俗的约束，“夫人之立节也，将舒网以笼世，岂樽樽以入罔？方开模以范俗，何暇毁质以适检”（《答伏义书》）。阮籍的这种旷达从欲说，给后来士人带来了很大影响。继阮籍而后的旷达名士，他们为纵欲而纵欲，为任诞而任诞，《世说新语·德行》注引王隐《晋书》曰：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本，故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”这与阮籍借旷达以避祸，并发泄其对社会的不满是不可同日而语的。到向秀、郭象时代，西晋王朝已经建立，司马氏的势力已经取得绝对优势，在这场统治集团争权夺利的斗争中，有的士大夫被杀，有的被软化，就连素称旷达的阮籍最后也不得不“求为东平相”，并替郑冲起草劝进表，沾上了司马氏集团的色彩。有的士大夫慑于司马氏的淫威，完全站到了司马氏一边，死心塌地为司马氏政权服务，向秀、郭象就是这种类型的代表。因此在他们的人生观中浸透着安于现状、听天由命、逆来顺受、不思改变的安命论思想。
三、“主安分”
向秀、郭象在其代表作《庄子注》中承认命的存在，认为命是独立于人们意志之外，于冥冥之中左右着人们的“圣”物。他们说：“不知其所以然而然谓之命。似若有意也，故又遣命之名以明其自尔，而后命理全也。”（《庄子·寓言》注）这种命决定了事物的本性和特点，大者生于大处，小者生于小处，陆者安于陆，水生者安于水，天地万物，泰山秋毫，彭祖朝菌，大椿蟪蛄，“大小之殊，各有定分”，这种“定分”既“不可逃，亦不可加”（《养生主》注），世界上的万事万物都由这种命决定，并自己满足自己，“长者不为有余，短者不为不足”，“庖人尸祝，各安其所司，鸟兽万物，各足于所受，帝尧许由，各静其所遇”（《逍遥游》注）。对于这种差异，向、郭叫人们不要有什么不满或非分之想，而只能安于现状，维持现状，完全接受“命”对你的安排。要明白既然生在头的地位，就只能做头，只能在上；既然生在足的地位，就只能做足，只能在下，这没有什么可抱怨的。既然生来是臣妾的材料，就应当服服帖帖地当奴才，这也没有什么可说的，“臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣，故知君臣、上下、手足、外内乃天理自然，岂直人之所为哉？”（《齐物论》注）因此，你不要羡慕“贤人君子”的爵禄，更不要以下冒上，以小倾大，否则就会“物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失籍矣”（同上）。“若无睹大而不安其小，视少而自以为多，将奔驰于胜负之培，而助天民之矜夸。”（《秋水》注）对于生和死也应如此，要明白生和死，都是“我”的不同形态，生和死，都是命中注定的。“生为我时，死为我顺，时为我聚，顺为我散，聚散虽异，而我皆我之！则生故我耳，未始有得，死亦我也，未始有丧。”（《德充符》注）只有这样，你才能逍遥自在，快乐无比，“夫安于命者，无往而非逍遥矣”（《庄子·秋水》注）。
向、郭的这种人生理论是其哲学“独化”论的自然延伸。汤氏称之为“安分”论，这种理论实际上是叫人们遵守封建的名教规范，服服帖帖地听从统治者的剥削和压迫。这一方面为统治者提供了毒害人民的麻醉剂，另一方面又为失意的士大夫们，寻找到了一种精神安慰。因此，这是一种完全为西晋统治者服务的人生理论。
§§第七章 魏晋玄学研究（下）
关于玄学的人生观，汤用彤未作专文予以论述，只是在一些文章中提及，尽管如此，我们仍然可以看出汤氏的基本观点。
一、“反本为鹄”
魏晋时期整个社会处于激烈的动荡之中，各种政治势力相互倾轧，在这种激烈的社会动荡和政治倾轧中，阶级利益迫使魏晋名士不能完全站在政治斗争的圈外，他们既不能隐居，也不能中立，因此，在这种社会变革的前夜，这些名士们如何选择自己的政治道路，确立自己的政治立场，就成了摆在他们面前的严峻现实。如果选择正确，即可长享荣华富贵，一旦失足，立刻就会招来杀身之祸，性命不保，身首异处。《三国志·魏志·曹爽传》曾记载爽与司马懿斗争时，“爽兄弟犹豫未决。（桓）范重谓羲曰：‘当今日，卿门户，求贫贱，复可得乎？’”就是在这种患得患失的情形下，这些名士产生了一种深沉的人生忧患感，被称为“正始之音”的代表人物何晏所作《拟古》诗就表现了这种深沉的忧患感和沉闷的危机感，据《世说新语·规箴》篇注引《名士传》：
鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常畏失网罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，从流唼浮萍。永宁旷中怀，何为怵惕惊。
这里何晏借飞翔的鸿鹄来表达自己对超脱的憧憬和对人类恶意的逃避，据《名士传》说，何晏作此诗是“曹爽辅政，识者虑有危机。晏有重名，与魏姻戚。内虽怀忧，而无复退也。著五言诗以言志”。何晏的夫人是魏武帝曹操的女儿，他本人也在宫中长大，曹爽当政时，何晏得到重用，官至尚书令，属于当权派，因此即使他已有某种不祥之感，但他又无法真正超脱和逃避，于是就极力享受当前的荣华富贵，追求现实的快乐，贪图眼前的安逸，“且以今日乐，其后非所知”（《初学记》所收何晏失题诗）。但好景不长，仅数年后，何晏就因曹爽垮台而被司马氏所杀。“正始之音”的另一位代表人物王弼也存在着同样阴沉的危机感，并且表现得更加突出：
既失其位，而上近至尊之威，下分比权之臣，其为惧也，可谓危矣。唯夫有圣知者能免斯咎也。（《易·大有卦》注）
处天地之将闭，平路之将陂，时将大变，世将大革，而居不失其正，动不失其应，艰而能贞，不失其义，故无咎也。（《易·泰卦》注）
这是由于王弼出身高门，本人又十分热衷于仕途，所以在当时，他一方面要依附当权派何晏来求取富贵，另一方面他又以其哲学的思维、深邃的目光，洞悉到了斗争所带来的灾害，认识到自己正处在“君子道消之时”，深感“天地之将闭，平路之将陂，时将大变，世将大革”。在这样恶劣的情势之下，如果要“居不失其正，动不失其应”，就必定时刻有一种生命的危机感，“心存将危”，这种危机感迫使人们小心翼翼，谨慎从事，不能莽撞、盲动，只有这样，才能够保全性命，得以善终。王弼主张，只要能够保全自己，不影响自己的利益和安全，“动天下，灭君主”都在所不惜。“动天下，灭君主而不可危也。”（《周易略例·明卦》）这种极端重视个人利益而轻视君主的思想，不仅汉代的儒生不敢说，更是宋代的理学家们所不敢想的事情。应该说，这是中国中古思想史上的一朵奇葩。这也反映了当时的“地主阶级基本上控制着上层统治集团，所以他们对君主不存有过多的依赖，相反地，皇权的转移倒要先取得他们的支持”的政治现实。这样，与王弼在政治上的“无为”理论，就互相配合，联成一体。这个“无”是道之全，超乎言象，无名无形，而不是有无之无，《周易》王注曰：
凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。
因此人不能自居于成，不自宥于量，“居成，则失其母”（《老子》三十九章注）。应该舍有穷之域，法天法道，反乎天理之本，而反本，就是以无为体，只有这样，才能“无穷而无不载矣”，“体冲和以通无”，达到一种人生的理想境界。据此，汤氏认为王弼“其形上之学在以无为体，其人生之学以反本为鹄”。
二、达生任性
随着司马氏对名士迫害的加剧和政权性质的变化，一些代表中、小地主利益的名士或隐居山林，远离尘世，或放驰为达，佯狂自适，来保全性命，发泄怨恨。前者以嵇康为典型，后者以阮籍作代表。
嵇康为“竹林七贤”之一，在魏晋政权激烈斗争的漩涡中，强烈反对司马氏的假名教，提出“越名教而任自然”的观点，不守礼教，不与当政者合作，主张“人性以从欲为欢”。然而政治决定了嵇康的命运，他成了司马氏政权的异端分子，放弃了在自己所生存的社会中使生命得到充实和获得调和感的目标，却把遨游仙界作为自己精神世界的至上境地。要想遨游仙界，在人生中就得寡欲、知足，摒弃一切世俗之乐。因为欲与生互相对立，彼此矛盾，“夫嗜欲虽出于人，而非道之正，犹木之有蝎，虽木之所生，而非木之宜也。故蝎盛则木朽，欲胜则身枯，然则欲与生不并久，名与身不俱存，略可知矣”（《答难养生论》）。因此对待富贵名利应无所求，从而保持“醇百独著”的“神气”。要真正做到无所求于富贵名利，最根本的就是要“意足”。“意足者，虽耦耕圳亩，被褐啜菽，岂不自得。不足者，虽养以天下，委以万物，犹未惬然。则足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无往而不乏。无所须，故无适而不足。不以荣华肆志，不以隐约隐俗，混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也。”（《答难养生论》）只有这样才能颐养天年，长享富贵，摒弃“外乐”，实践“内乐”。所谓“外乐”即一切世俗之乐，“皆无主于内，借外物以乐之”。“内乐”是一种道德之乐，“有主于中，以内乐外，虽无钟鼓，乐已具矣”。外乐会乐极生悲，而且乐越大，悲越剧；内乐却能“不祈喜而有福，不求寿而自延”（《答难养生论》）。只有实践了“内乐”，才能达到“心无措乎是非，而行不违道者也”（《释私论》），也只有这样才称得上是君子。这种君子很显然不是庙堂上的世俗君子，而是遁迹山林中的避世君子。嵇康极想做这样的君子，离开善恶相对的人世，去一个世上所有矛盾都不存在的绝对天地，然而，险恶的政治环境，多舛的人生命运，刚直的个人性格，使他像意欲超俗的鸾鸟一样为网罗所制，坠地不起，使自己极力营建的玄虚世界彻底崩溃。因此颜之推严厉地批判了嵇康的错误：“嵇康著《养生论》而以傲物受刑；石崇冀服饵之征，而以贪溺取祸。往世之所迷也。”（《颜氏家训·养生》）
阮籍目睹了乱世的残酷，多少名士死于非命，因此他主张从欲，并经常在酣饮中韬晦不问世事，企图从这种放诞的异端之道中谋取生的调和，避免旁人的挑拨和来自自己内心的骚扰，以求得一种平衡。他认为，世界上的万事万物都是以满足自己的本性为自然的，“昔者天地开辟，万物并生，大者恬其性，细者静其形”（《大人先生传》），“鸾凤凌云汉以舞翼，鸠鹓悦蓬林以翱翔，螭浮入滨以濯鳞，鳖娱行潦而群逝，斯用情各从其好，以取乐焉”（《答伏义书》）。人为万物之一，也应像鸾凤、鸠鹓、螭、鳖一样，用情从欲、各逞其好，达生任性，各取其乐。因此，人不应受礼法的限制，不受世俗的约束，“夫人之立节也，将舒网以笼世，岂樽樽以入罔？方开模以范俗，何暇毁质以适检”（《答伏义书》）。阮籍的这种旷达从欲说，给后来士人带来了很大影响。继阮籍而后的旷达名士，他们为纵欲而纵欲，为任诞而任诞，《世说新语·德行》注引王隐《晋书》曰：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本，故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”这与阮籍借旷达以避祸，并发泄其对社会的不满是不可同日而语的。到向秀、郭象时代，西晋王朝已经建立，司马氏的势力已经取得绝对优势，在这场统治集团争权夺利的斗争中，有的士大夫被杀，有的被软化，就连素称旷达的阮籍最后也不得不“求为东平相”，并替郑冲起草劝进表，沾上了司马氏集团的色彩。有的士大夫慑于司马氏的淫威，完全站到了司马氏一边，死心塌地为司马氏政权服务，向秀、郭象就是这种类型的代表。因此在他们的人生观中浸透着安于现状、听天由命、逆来顺受、不思改变的安命论思想。
三、“主安分”
向秀、郭象在其代表作《庄子注》中承认命的存在，认为命是独立于人们意志之外，于冥冥之中左右着人们的“圣”物。他们说：“不知其所以然而然谓之命。似若有意也，故又遣命之名以明其自尔，而后命理全也。”（《庄子·寓言》注）这种命决定了事物的本性和特点，大者生于大处，小者生于小处，陆者安于陆，水生者安于水，天地万物，泰山秋毫，彭祖朝菌，大椿蟪蛄，“大小之殊，各有定分”，这种“定分”既“不可逃，亦不可加”（《养生主》注），世界上的万事万物都由这种命决定，并自己满足自己，“长者不为有余，短者不为不足”，“庖人尸祝，各安其所司，鸟兽万物，各足于所受，帝尧许由，各静其所遇”（《逍遥游》注）。对于这种差异，向、郭叫人们不要有什么不满或非分之想，而只能安于现状，维持现状，完全接受“命”对你的安排。要明白既然生在头的地位，就只能做头，只能在上；既然生在足的地位，就只能做足，只能在下，这没有什么可抱怨的。既然生来是臣妾的材料，就应当服服帖帖地当奴才，这也没有什么可说的，“臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣，故知君臣、上下、手足、外内乃天理自然，岂直人之所为哉？”（《齐物论》注）因此，你不要羡慕“贤人君子”的爵禄，更不要以下冒上，以小倾大，否则就会“物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失籍矣”（同上）。“若无睹大而不安其小，视少而自以为多，将奔驰于胜负之培，而助天民之矜夸。”（《秋水》注）对于生和死也应如此，要明白生和死，都是“我”的不同形态，生和死，都是命中注定的。“生为我时，死为我顺，时为我聚，顺为我散，聚散虽异，而我皆我之！则生故我耳，未始有得，死亦我也，未始有丧。”（《德充符》注）只有这样，你才能逍遥自在，快乐无比，“夫安于命者，无往而非逍遥矣”（《庄子·秋水》注）。
向、郭的这种人生理论是其哲学“独化”论的自然延伸。汤氏称之为“安分”论，这种理论实际上是叫人们遵守封建的名教规范，服服帖帖地听从统治者的剥削和压迫。这一方面为统治者提供了毒害人民的麻醉剂，另一方面又为失意的士大夫们，寻找到了一种精神安慰。因此，这是一种完全为西晋统治者服务的人生理论。
§§第七章 魏晋玄学研究（下）
