第三节 玄学的自然观
关于玄学的自然观，汤用彤在《王弼大衍义略释》一文（该文发表在1942年《清华学报》十三卷二期上）中作了详尽的论述，并提出了玄学的自然观是本体论的创见，这一观点在当时大大地推进了魏晋玄学的研究，一度将魏晋玄学的研究推向高峰。后来，汤氏又在《王弼圣人有情义释》（发表于1943年《学术季刊》一卷三期）和《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》（发表于1943年《图书季刊》新四卷一、二合刊）二文中反复申明了这一观点。
汤用彤认为从汉代经学过渡到魏晋玄学有两个主要因素。一个是名学，一个是易学。前者偏重于人事，是由东汉清议转变为清谈的关键，易学主要探讨天道问题，在汉末著名哲学家扬雄又仿《周易》而作有《太玄》，援《老》解《易》，这样，汉魏之际易学十分发达，而且派别众多，如江东的虞翻、荆州的宋忠、北方的荀爽等。正是这种易学的变迁，产生了王弼的义理之学，从而建立了其本体论的哲学体系。因此，汤氏指出，要明了“汉代宇宙学说如何演变为魏晋玄学之本体论者，须先明汉魏间易学之变迁”。
汉代《易》学，以孟喜、京房为代表，是一种象数之学，其主要特点是主张以奇偶之数和八卦所象征的物象解说《周易》经传文，以卦气说解释《周易》的原理，并利用《周易》大讲阴阳突变，这种象数学到东汉有了更进一步的发展，许多有名的经师都纷纷注释《周易》经传，其代表人物有马融、郑玄和荀爽。《后汉书·儒林传》说：“建武中，范升传孟氏易，以授杨政，而陈元、郑众皆传费氏易，其后马融亦为其传。融受郑玄，玄作易注，荀爽又作《易传》，自是费氏兴，而京氏遂衰。”并由此产生了虞翻的月甲纳体说，荀爽的卦变说和升降（乾升坤降）说。魏晋时期，多用《老》、《庄》解释《周易》，采用义理，摒弃象数，这样，新、旧《易》学之间“思不相参”，冲突迭起，管辂本以阴阳名家，自以为久精阴阳，对何晏之释《易》多鄙薄轻视，“若欲差次老、庄而参爻、象，爱微辩而兴浮藻，可谓射侯之巧，非能破秋毫之妙也”（《三国志·魏书》本传注引《辂别传》）。何劭《王弼传》也载：“太原王济好谈，病老、庄，常云：‘见弼《易注》，所悟者多’”，又说，“弼注《易》，颍川人荀融难弼大衍义，弼答其意”，可见当时新、旧易学斗争之尖锐和激烈。汤氏认为王弼解《易》时，摒弃象数，专阐玄旨，发挥义理，推陈出新，这一特点，在其对大衍义的解释中表现得最突出、最明显，因此，他认为何劭所作《王弼传》中的大衍义是何传所记王弼玄理三事（大衍义、答裴徽语、圣人有情说）中最重要的一项，所以，汤氏就大衍义来阐释王弼本体论的建立，从而说明玄学的自然观。
王弼作为魏晋玄学家的主要代表人物，对汉代的这些易学理论十分熟悉和了解，他在《易略例》中就说“处璇玑以观大运”，就是援引的马融北辰居中不动之说。但是王弼在解《易》时，却没有一味援引旧说，而是扫除旧说，专阐玄理，从而使汉学与玄学泾渭分明，判然有别。由于史载有阙，我们无法详知王弼对天地之数与大衍之数的关系作何解释，但关于大衍之数何以其一不用的析解，在韩康伯《系辞注》中得以保留下来，而这也就是荀融所难之大衍义，王弼说：
演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。
按韩康伯的注，天数五为奇，地数五为偶，天地之数也就是天奇地偶之数。王弼认为，推演天奇地偶之数，要依赖于五十之数，并以此来解释“天衍之数五十”。又用“其一不用”解释“其用四十有九”，并以此不用之“一”作为太极，实际上这一观点源于马融，马融曾说：“易有太极，北辰是也……北辰居位不动，其余四十有九，转运而用也。”（《周易正义》引）王弼的“其一不用”说就来于这种“北辰居位不动”说。但是王弼对“一”或太极的解释，与汉代易学家截然不同。马融以北极星为太极，郑玄以元气为太极，这都与汉代易学的卦气说联系在一起，将“一”与“四十九”分为二截，“绝无体用相即之意”。王弼一扫这些旧说，既不以太极为物象，也不以太极或一为数学上的一，因为一为数的话，就有形象可言，就不能成为太极，所以说“不用而用之以通，非数而数之以成”。王弼将此一作为世界的本原，也就是玄学家所说的“无”，而“无”不可能用“无”来加以说明，必须凭借有形有象的具体事物才能显示其作用，这就像筮法中的“一”一样，一定要通过四十九根蓍草的数目及其变化才能显示自己的功绩。因此说：“夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极而必明其所由之宗也。”这样，王弼通过解释大衍之数，提出了自己的太极观，体现了其鲜明的玄学特色，并以此建立了自己的本体论自然观。
王弼这种本体论的自然观，汤用彤称作“体用一如”的自然观，“用者依真体而起，故体外无用。体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体”。这种自然观与汉代迥然有别。在汉代人们大多主张世间万物都依靠元气而生，元气为一切事物的根本和核心，东汉末年的王符就系统地表述了这种观点。他说：“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪。天地壹郁，万物化淳，和气生人，以统理之。”也就是说，在没有万物之前，元气就早已存在，而在万物毁灭之后，元气仍然存在，保持不灭。这样一来，元气不仅永远作为一个实物存在，而且似乎在万物之外、之后另外存在着一个实体，这样，就使体和用分为了二截。而玄学却主张万物的本体与具体万物同时并存，本体并非某一具体的事物，但它又不能脱离具体事物而存在，也就是说，只有通过有形的、具体的万物才能显示本体的作用，所谓“夫无不可以无明，必因于有”，因此玄学的体与用是即体即用，“实不谓无用而有空洞之体也”。
王弼认为“无”是天地万物之本，本者，本体也，也就是魏晋时期人们常说的“宗极”，这个宗极就是王弼大衍义中所说的太极。太极无体，非物则无所系无所待，但万物“由之以始以成”，宗极冥漠，无所不穷，无所不包，但不随于所适，“于是指事造形宛然如有”。但事物之用依本体而起，在本体之处不存在另外的用，一切万物都由无所构成，但无离不开万物。有生于无，万物由无而有，所以王弼说：“本其所由与极同体。”（《老子》六章注。《列子》注引作“与太极同体”）这样，宗极就不是在万物之后之外而另有一个实体，宗极就与太极同体，两者合二为一了。
汤用彤指出，当时的研究者多据复卦王注来阐明玄学的自然观，实际上，王弼在解释《周易》大衍义时，就已经说得很明白了（前面已引，此不赘引）。这种解释认为万物依太极而通，本太极而成，与太极同体，也就是说体用一如，而不是各为独立的实体，这种解释摒除了汉代的宇宙构成说，而与汉儒断然有别。阮籍在《通老论》中也说道者“易》谓之太极，《春秋》谓之元，《老子》谓之道”（《太平御览》二）。也就是说道与太极、元等同，这种说法表面上看来与王弼体用一如的自然观很相似，实际上却大有区别，因为阮籍认为万物的变化就是气的盛衰，并以人身为阴阳之精气。在《达庄论》中，阮籍说：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也。”“一气盛衰”，“至人者，心气平治”等。嵇康也有类似说法，“夫元气陶铄，众生禀焉，赋有多少，故才性有昏明”（《明胆论》），“浩浩太素，阳濯阴凝，二仪陶化，人伦肇兴”（《太师箴》）。把宇宙的本原归结为“浩浩太素”的元气。实际上，将太极、元、道三者相提并论，本来就是汉人的思想，《汉书·律历志》就有“太极元气，涵三为一”之说。所以，阮、嵇的思想“实未脱离汉儒之通义”。所以，汤氏认为在魏晋时期“扫尽宇宙构成之旧说，而能用体用一如之新论者，固不得不首称王弼也”。
王弼对太极所作的这种新解释，遭到了当时一些人的反驳，荀融就曾作文发难，顾荣也曾著文反驳，据《晋书》卷六十八载，纪瞻与顾荣赴洛阳途中，论《易》太极，顾荣曰：
太极者盖混沌之时蒙昧未分……老子云“有物混成先天地生”，诚《易》之太极也，而王氏云太极天地，愚谓未当。夫两仪之谓，以体为称则是天地，以气为名则是阴阳。今若谓太极为天地，则是天地自生，无生天地者也……
顾荣依据元气来解释太极，并认为天地生于太极，而太极非天地，本来就是汉儒的观点。汤氏指出，在王弼的著作中，天地的用法有二种，一就体言，如《老子》七十七章注“与天地合德”，这时天地就是本体的别名，所以太极也就是天地，即顾荣所云“王氏云太极天地”。一就用言，则为实物，如复卦注所说“然则天地虽大……寂然至无，是其本矣”，也就是说天地之用并非离开本体而独立存在。这样，在王弼的理论中，太极与天地就有一种体用关系，即体即用，那么天地也就是太极。顾荣依据汉代旧学来评判王弼的太极新解，自然不能了悟，由此也可以推知荀融难王弼大衍义之所在了。这样，汤氏通过对王弼著作中“天地”二字的不同用法，进一步阐明王弼大衍义的意义，并指出“王弼太极新解为汉魏间思想革命之中心观念”，这种新解“立论极精，扫除象数之支离”，并对后世易学的发展具有深远影响，为中国古代本体论哲学的建立和发展作出了重大的理论突破，所以汤氏盛赞王弼释大衍义“诚中华思想史上之一大事因缘也”。
正是依据这种体用一如的自然观，王弼正确地解答了圣人情性之说，建立了自己完整的理论体系。
汤用彤认为从汉代经学过渡到魏晋玄学有两个主要因素。一个是名学，一个是易学。前者偏重于人事，是由东汉清议转变为清谈的关键，易学主要探讨天道问题，在汉末著名哲学家扬雄又仿《周易》而作有《太玄》，援《老》解《易》，这样，汉魏之际易学十分发达，而且派别众多，如江东的虞翻、荆州的宋忠、北方的荀爽等。正是这种易学的变迁，产生了王弼的义理之学，从而建立了其本体论的哲学体系。因此，汤氏指出，要明了“汉代宇宙学说如何演变为魏晋玄学之本体论者，须先明汉魏间易学之变迁”。
汉代《易》学，以孟喜、京房为代表，是一种象数之学，其主要特点是主张以奇偶之数和八卦所象征的物象解说《周易》经传文，以卦气说解释《周易》的原理，并利用《周易》大讲阴阳突变，这种象数学到东汉有了更进一步的发展，许多有名的经师都纷纷注释《周易》经传，其代表人物有马融、郑玄和荀爽。《后汉书·儒林传》说：“建武中，范升传孟氏易，以授杨政，而陈元、郑众皆传费氏易，其后马融亦为其传。融受郑玄，玄作易注，荀爽又作《易传》，自是费氏兴，而京氏遂衰。”并由此产生了虞翻的月甲纳体说，荀爽的卦变说和升降（乾升坤降）说。魏晋时期，多用《老》、《庄》解释《周易》，采用义理，摒弃象数，这样，新、旧《易》学之间“思不相参”，冲突迭起，管辂本以阴阳名家，自以为久精阴阳，对何晏之释《易》多鄙薄轻视，“若欲差次老、庄而参爻、象，爱微辩而兴浮藻，可谓射侯之巧，非能破秋毫之妙也”（《三国志·魏书》本传注引《辂别传》）。何劭《王弼传》也载：“太原王济好谈，病老、庄，常云：‘见弼《易注》，所悟者多’”，又说，“弼注《易》，颍川人荀融难弼大衍义，弼答其意”，可见当时新、旧易学斗争之尖锐和激烈。汤氏认为王弼解《易》时，摒弃象数，专阐玄旨，发挥义理，推陈出新，这一特点，在其对大衍义的解释中表现得最突出、最明显，因此，他认为何劭所作《王弼传》中的大衍义是何传所记王弼玄理三事（大衍义、答裴徽语、圣人有情说）中最重要的一项，所以，汤氏就大衍义来阐释王弼本体论的建立，从而说明玄学的自然观。
王弼作为魏晋玄学家的主要代表人物，对汉代的这些易学理论十分熟悉和了解，他在《易略例》中就说“处璇玑以观大运”，就是援引的马融北辰居中不动之说。但是王弼在解《易》时，却没有一味援引旧说，而是扫除旧说，专阐玄理，从而使汉学与玄学泾渭分明，判然有别。由于史载有阙，我们无法详知王弼对天地之数与大衍之数的关系作何解释，但关于大衍之数何以其一不用的析解，在韩康伯《系辞注》中得以保留下来，而这也就是荀融所难之大衍义，王弼说：
演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。
按韩康伯的注，天数五为奇，地数五为偶，天地之数也就是天奇地偶之数。王弼认为，推演天奇地偶之数，要依赖于五十之数，并以此来解释“天衍之数五十”。又用“其一不用”解释“其用四十有九”，并以此不用之“一”作为太极，实际上这一观点源于马融，马融曾说：“易有太极，北辰是也……北辰居位不动，其余四十有九，转运而用也。”（《周易正义》引）王弼的“其一不用”说就来于这种“北辰居位不动”说。但是王弼对“一”或太极的解释，与汉代易学家截然不同。马融以北极星为太极，郑玄以元气为太极，这都与汉代易学的卦气说联系在一起，将“一”与“四十九”分为二截，“绝无体用相即之意”。王弼一扫这些旧说，既不以太极为物象，也不以太极或一为数学上的一，因为一为数的话，就有形象可言，就不能成为太极，所以说“不用而用之以通，非数而数之以成”。王弼将此一作为世界的本原，也就是玄学家所说的“无”，而“无”不可能用“无”来加以说明，必须凭借有形有象的具体事物才能显示其作用，这就像筮法中的“一”一样，一定要通过四十九根蓍草的数目及其变化才能显示自己的功绩。因此说：“夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极而必明其所由之宗也。”这样，王弼通过解释大衍之数，提出了自己的太极观，体现了其鲜明的玄学特色，并以此建立了自己的本体论自然观。
王弼这种本体论的自然观，汤用彤称作“体用一如”的自然观，“用者依真体而起，故体外无用。体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体”。这种自然观与汉代迥然有别。在汉代人们大多主张世间万物都依靠元气而生，元气为一切事物的根本和核心，东汉末年的王符就系统地表述了这种观点。他说：“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪。天地壹郁，万物化淳，和气生人，以统理之。”也就是说，在没有万物之前，元气就早已存在，而在万物毁灭之后，元气仍然存在，保持不灭。这样一来，元气不仅永远作为一个实物存在，而且似乎在万物之外、之后另外存在着一个实体，这样，就使体和用分为了二截。而玄学却主张万物的本体与具体万物同时并存，本体并非某一具体的事物，但它又不能脱离具体事物而存在，也就是说，只有通过有形的、具体的万物才能显示本体的作用，所谓“夫无不可以无明，必因于有”，因此玄学的体与用是即体即用，“实不谓无用而有空洞之体也”。
王弼认为“无”是天地万物之本，本者，本体也，也就是魏晋时期人们常说的“宗极”，这个宗极就是王弼大衍义中所说的太极。太极无体，非物则无所系无所待，但万物“由之以始以成”，宗极冥漠，无所不穷，无所不包，但不随于所适，“于是指事造形宛然如有”。但事物之用依本体而起，在本体之处不存在另外的用，一切万物都由无所构成，但无离不开万物。有生于无，万物由无而有，所以王弼说：“本其所由与极同体。”（《老子》六章注。《列子》注引作“与太极同体”）这样，宗极就不是在万物之后之外而另有一个实体，宗极就与太极同体，两者合二为一了。
汤用彤指出，当时的研究者多据复卦王注来阐明玄学的自然观，实际上，王弼在解释《周易》大衍义时，就已经说得很明白了（前面已引，此不赘引）。这种解释认为万物依太极而通，本太极而成，与太极同体，也就是说体用一如，而不是各为独立的实体，这种解释摒除了汉代的宇宙构成说，而与汉儒断然有别。阮籍在《通老论》中也说道者“易》谓之太极，《春秋》谓之元，《老子》谓之道”（《太平御览》二）。也就是说道与太极、元等同，这种说法表面上看来与王弼体用一如的自然观很相似，实际上却大有区别，因为阮籍认为万物的变化就是气的盛衰，并以人身为阴阳之精气。在《达庄论》中，阮籍说：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也。”“一气盛衰”，“至人者，心气平治”等。嵇康也有类似说法，“夫元气陶铄，众生禀焉，赋有多少，故才性有昏明”（《明胆论》），“浩浩太素，阳濯阴凝，二仪陶化，人伦肇兴”（《太师箴》）。把宇宙的本原归结为“浩浩太素”的元气。实际上，将太极、元、道三者相提并论，本来就是汉人的思想，《汉书·律历志》就有“太极元气，涵三为一”之说。所以，阮、嵇的思想“实未脱离汉儒之通义”。所以，汤氏认为在魏晋时期“扫尽宇宙构成之旧说，而能用体用一如之新论者，固不得不首称王弼也”。
王弼对太极所作的这种新解释，遭到了当时一些人的反驳，荀融就曾作文发难，顾荣也曾著文反驳，据《晋书》卷六十八载，纪瞻与顾荣赴洛阳途中，论《易》太极，顾荣曰：
太极者盖混沌之时蒙昧未分……老子云“有物混成先天地生”，诚《易》之太极也，而王氏云太极天地，愚谓未当。夫两仪之谓，以体为称则是天地，以气为名则是阴阳。今若谓太极为天地，则是天地自生，无生天地者也……
顾荣依据元气来解释太极，并认为天地生于太极，而太极非天地，本来就是汉儒的观点。汤氏指出，在王弼的著作中，天地的用法有二种，一就体言，如《老子》七十七章注“与天地合德”，这时天地就是本体的别名，所以太极也就是天地，即顾荣所云“王氏云太极天地”。一就用言，则为实物，如复卦注所说“然则天地虽大……寂然至无，是其本矣”，也就是说天地之用并非离开本体而独立存在。这样，在王弼的理论中，太极与天地就有一种体用关系，即体即用，那么天地也就是太极。顾荣依据汉代旧学来评判王弼的太极新解，自然不能了悟，由此也可以推知荀融难王弼大衍义之所在了。这样，汤氏通过对王弼著作中“天地”二字的不同用法，进一步阐明王弼大衍义的意义，并指出“王弼太极新解为汉魏间思想革命之中心观念”，这种新解“立论极精，扫除象数之支离”，并对后世易学的发展具有深远影响，为中国古代本体论哲学的建立和发展作出了重大的理论突破，所以汤氏盛赞王弼释大衍义“诚中华思想史上之一大事因缘也”。
正是依据这种体用一如的自然观，王弼正确地解答了圣人情性之说，建立了自己完整的理论体系。
