第二节 玄学的政治思想
政治思想主要是一定阶级或集团对待国家政权的态度和主张，即关于国家的产生、性质和作用，以及如何维持国家政权的理论观点和政治主张。魏晋玄学崇尚玄虚抽象，表面上看来是不涉世务的空论，实际上魏晋玄学作为一种内圣外王的政治哲学，与当时的现实政治有着千丝万缕的联系，包含着丰富的政治思想，也就是说，魏晋玄学代表了玄学家们关于国家、社会制度、社会改造以及通过国家机关和强力处理人与自然的关系和人与人的关系的理论，这种理论有着一定的社会背景，并对实际政治发生了重大影响。因此，研究魏晋玄学的政治思想就成了玄学研究中的重头项目。
魏晋玄学政治思想的研究是汤用彤《魏晋玄学》一书原有的计划，在西南联大时期，汤氏曾以《玄学与政治理论》作过讲授，只有讲义没有写成专文。在50年代，任继愈根据汤氏原有的讲演提纲，用新的观点加以研究，写成了专书，这就是1956年由上海人民出版社出版的汤用彤、任继愈著的《魏晋玄学中的社会政治思想略论》一书。
这是一本专门研究魏晋玄学的社会政治思想的专书，在书中，汤氏指出，魏晋玄学虽以老庄思想的面貌出现，却不是先秦老庄思想的再现。实际上它是在不背弃儒家伦理的基本观念的条件下，吸收了汉以来的名家、法家的学说，而以老庄思想为标志的哲学思想。同时，崇尚玄虚、抽象、不涉世务，只是玄学的表象，实际上它与当时的现实政治有着紧密的依附，其理论决非玄虚，而具有一定的实际意义。
汤氏认为“名教”与“自然”的概念贯串着魏晋玄学中的政治问题，并抓住这一线索，依据玄学家们对“名教”与“自然”的相互关系，按照历史顺序，依次考察了王弼与何晏、阮籍与嵇康、向秀与郭象的政治思想，着重分析了他们的玄学理论的实际意义以及与现实政治的依附关系。
一、何、王“无为”论
首先，汤用彤分析了何晏、王弼为代表的“正始之音”所提出的“无为”论的政治意义。
汤氏就正始时期的社会现实和政治作了一番分析，他指出，曹魏政权从公元220年建立到曹芳继位时，由于曹氏集团励精图治，实行了一系列的有效谋略，社会秩序经过了一个相对安定的时期。但在这一安定时期中却出现了新的矛盾，曹魏政权的根基并不牢固。第一是寒门与豪门的矛盾。曹魏政权在建立伊始就面临着这一矛盾，曹操当政时，志在破除豪门世族的根基，打击其势力。因此，曹操一反汉代的察举标准，提出“用人唯才”的政策，用法律、政治的权力使寒门即中、小地主登上政治舞台，并以他们为核心来打击那些名满天下又不肯效力于曹魏政权的豪门世族。如曹操铲除了曾经势倾天下、四世五公的汝南袁氏；又逮捕了汉末与袁氏齐名、世代为公侯的弘农杨彪；杀掉了钻入曹氏集团内部的杨修；捕杀了海内负有重望的名士孔融和清河大族崔琰。这样，豪门世族的势力受到了重创，地位开始下降，而中、小地主经过这段相对安定时期的发展，逐步积累了财富，掌握了文化，与旧的豪门世族的差别逐渐缩小，但是由于政治系统的不同，他们与豪门世族之间还存在着一定的矛盾。同时，这些掌握政权的新贵族，已经忘掉了他们的家世，对比他们更新的贵族不屑一顾，如《三国志·魏志》卷九《夏侯玄传》记载：“玄……尝进见，与皇后弟毛曾并坐，玄耻之，不悦形之于色。明帝恨之。”第二，曹魏名法之治使特权阶层感到不便。曹操在建立曹魏政权之初，实行严刑峻法，崇尚法治，重视考核，所以《三国志》的作者陈寿说曹操“揽申商之法术，该韩白之奇谋”，傅玄《上晋武帝疏》也说：“近者魏武好法术，而天下贵刑名。”曹操旨在打击豪门世族的势力，因此，豪门世族对此感到非常不便。同时，由中、小地主发展而来的新贵族也觉得曹魏高度集权的君主专制限制了他们的经济势力的扩张，因此，他们对中央政权是一种强大的离心力。这样，曹魏的名法之治就增长了分裂的因素，破坏了整个国家系统的平衡。曹丕掌权时，企图就此作一番调整，黄初五年，他下诏说：
近之不倭，何远之怀？今事多而民少，上下相弊以文法，百姓无所措其手足。昔太山之哭者，以为苛政甚于猛虎，吾备儒者之风，服圣人之遗教，岂可以目玩其辞，行违其诫者哉？广议轻刑，以惠百姓。（《三国志·魏志·文帝纪》引《魏书》）
曹丕认为曹操的名法之治，流弊甚大，是一种比猛虎还要残暴的“苛政”，必须将政治路线转移到儒家的轨道上来。于是，他一改曹操“唯才是举”的选才政策，实行“九品官人法”，肯定这些贵族名士享有政治、经济特权，缓和了他们与曹魏政权的关系，到正始年间这种缓和的关系又趋于紧张，而这时中央政权已无力控制，无计可施了。第三，“修浮华，合虚誉”的出现。浮华交流，树立朋党，本来是东汉末年地主阶级的代表人物为了直接干预政府的用人权和行政权而产生的一种党派性集团，因此，当时清议之风十分盛行。对这种尚虚声、慕浮华的风气，曹操深恶痛绝，志在必破。他曾在与孔融书中说：“孤为人臣，进不能风华海内，退不能风德和人，然抚养战士，杀身为国，破浮华交会之徒，计有余矣。”（《后汉书·孔融传》）表明了曹操摧抑与政府对抗的舆论的决心，使旧日的豪门世族无力与政府相对抗。然而，经过曹魏政权相对安定的发展，贵族地主的势力越来越大，在魏明帝曹叡时，就又开始出现了“修浮华，合虚誉”的现象。所谓“修浮华，合虚誉”就是“联合一部分地主阶级上层人物，对政府的措施提出指摘，对政府的用人权进行干涉（用他们制造的舆论来干涉）”。这正是统治阶级内部权力之争的征候。这些修浮华交流的人，大部分是曹魏统治集团中的人物，他们的这种议论和干涉，妨害了当权者的利益，因此，魏明帝对这帮浮华之徒采取了坚决打击的措施，如《三国志·魏志·诸葛诞传》载：“诸葛诞……与夏侯玄、邓飏等相善，收名朝廷，京都翕然。言事者以诞、飏等修浮华，合虚誉，渐不可长。明帝恶之，免诞官。”其注引《世说新语》说：“是时，当世俊士散骑常侍夏侯玄、尚书诸葛诞、邓飏之徒，共相题表，以玄、畴四人为四聪，诞、备八人为八达……帝以构长浮华，皆免官废锢。”《三国志·魏志·曹爽传》载：“爽弟羲为中领军，训，武卫将军，彦，散骑常侍侍讲，其余诸弟皆以列侯侍从，出入禁闼，贵宠莫盛焉。南阳何晏、邓飏、李胜、沛国丁谧、东平毕轨咸有声名，进趣于时。明帝以其浮华，皆抑黜之。”这样，使这些浮华之徒刚刚出现，就被镇压下去了。然而，到曹芳做皇帝时，情况就大大变化了。因为曹芳是一个长于深宫的小孩，他做皇帝，实际上是一个摆设和傀儡，政权实际上落到了一部分亲贵大臣如曹爽等人的手中，因此，政府已无力控制政治，打击浮华之徒。如曾被明帝抑黜的浮华之徒何晏、邓飏等，这时被曹爽“任为腹心”（《三国志·魏志·曹爽传》）。又由于曹爽实行“守文”的政策，追踪上古，仿效尧舜的“无为而治”，这样，在曹爽周围就集聚了大批浮华之徒。作为“正始之音”的玄学“恰是这些浮华之徒当政时期的学术风气，他们在玄学的政治思想中提出了‘无为’的政治理论”。
“无为”论的代表人物，汤氏认为在朝的有夏侯玄、何晏，在野的为王弼。
夏侯玄是“上接太和中名法之绪，下开正始玄理之风”的重要人物。何晏，为曹操之婿，正始十年（249年）被司马懿所杀，是魏晋玄学家的领袖人物。他们两人都是当时的实权派。王弼一生中只担任过品阶较低的黄门郎，但王弼却也热衷于仕途，据《魏志·钟会传》注引《王弼传》载，王弼觐见曹爽时“请间”，“与论道移时”，表示了自己从政的愿望。由此看来，正始时期的玄学家都具有政治家的身份，对现实政治有着浓厚的兴趣。因此正始玄学家一方面宣扬道家的无为，如何晏就曾说“天地万物以无为本”，又说“道不可体，故志之而已”（《论语集解》），并引用夏侯玄的话，“天地以自然运，圣人以自然用”，“自然者道也”（《无名论》），主张“无为”，认为皇帝应“除无用之官，省生事之故，绝流通之繁礼，反民情于太素”（《文选》卷一一）。与何晏同时被司马氏所杀的名士桓范也认为“尧以无事焉而由之圣治”（《世要论·为君难》），主张臣下应当“辅千乘则念过管晏，佐天下则思丑稷禹”（《世要论·臣不易论》）。另一方面，玄学家又积极参与当时的政治活动，如何晏十分留心儒家的丧祭服制，通晓历代的典制，服膺孔子，并作《论语集解》一书。曹爽失败后，司马懿命何晏治曹爽之狱，何晏竟“穷治党与，冀以获宥”（《三国志·魏志·曹爽传》注引《魏国春秋》），做吏部尚书时又请人占卜，希望做到“三公”的官职，又“耽好声色”，服五石散，希求长生不死。因此，汤氏指出“我们不能设想剥削阶级当权派的何晏，他会崇尚脱离实际的虚无，对政治不发生兴趣”，也就是说，何晏等倡导的无为理论有着现实的社会政治背景，绝不是凭空产生的；更进一步，汤氏又指出何晏“无为”论的实际政治意义，是一种“儒、道兼综的，大臣专权、人君拱默的‘无为’”，是为其政治利益而服务的。并且，这种“无为”论与汉初实行的黄老“清静无为”根本不同，后者是在农民起义后，国力疲弊的情况下，对农民采取让步政策的一种理论，起到了“与民休息”的作用，从而巩固了中央集权，发展了社会经济；而前者的根本目的在于打破君主集权制的束缚和限制，架空君主，使大臣握有实权，极大限度地满足了豪门世族的利益和欲望。
王弼尽管不是当权派，但由于他热衷于仕途，与当权派关系密切，在政治见解上与何晏一致，很受何晏赏拔，正始时期何晏就曾议用王弼任黄门侍郎。因此，人们常常将何晏、王弼并称为“王、何”。在正始期间，王弼的学术地位虽然不及夏侯玄、何晏，但对后世的影响却远远超过他们。他发展了魏初的形名思想，建立了其唯心论的哲学体系，提出了其政治理论。他认为，政治、“名教”，是“自然”的必然产物，在其《老子注》中充分表达了这一政治理论，他说：
朴，真也，真散则百行出……圣人因其分散，故为之立官长（《老子》二八章注）。始制官长，不可不立名分以定尊卑。过此以往，将争锥刀之末（《老子》三二章注）。
在这里，王弼将“无为”作为最高的政治原则，但在实际政治中，又将孔子尊奉为理想人物，《弘明集》卷六周颙《重答张长史书》说：“王、何旧说皆云老不及圣。”何助所作《王弼传》记载王弼见裴徽说：
（裴徽）问弼曰：夫无事，诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？弼曰：圣人曰体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。（《三国志·钟会传》注引）
承认孔子比老子高明。由此，汤氏指出，王弼援老入儒的政治意图，一方面借儒学来加强和巩固儒家的伦理名分，一方面借道家老子学说要君主拱默无为，并对现实政治的严刑峻法提出批评，他说：“甚矣，害之大也，莫大于用其明矣。”“夫以明察物，物亦竟以其明应之。以不信察物，物亦竟以其不信应之。”“若乃多其法纲，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足。鸟乱于上，鱼乱于下。”（《老子》四十九章注）这种政治意图恰好反映了曹魏时期一些贵族特权阶级的要求，前面已经说过，在这一时期，贵族特权阶级随着经济势力的增长，在政治上也要掌权，曹魏的专制政权使他们感到十分不便，于是代表其利益的思想家、理论家就提出了道家“无为”的政治理论，为贵族特权阶层掌权制造舆论，鸣锣开道。因此，王弼在其传世之作《老子注》中，反复强调“因而不为”，所谓“因”，就是因顺自然，君主少用刑罚干涉，而并非效法尧舜，而且这种因顺自然、不能违背儒家的伦理名教，“去故取新，圣贤不可失也”（《易·鼎卦》注）。因而对不得行其道的儒家圣人深表惋惜，“文王明夷，则主可知矣；仲尼旅人，则国可知矣”（《易·乾卦》注）。
王弼虽然反复强调君道“无为”，但不像何晏一样，主张臣要大权在握，而是主张臣道明哲保身，在《论语释疑》中王弼说：“圣人通远虑微，应变神化，浊乱不能污其洁，凶恶不能害其性。”“择地以处身，资教以全度者也，故不入乱人之邦。”王弼坚持这种明哲保身的理论，汤氏认为其中的缘由主要是：第一，王弼的政治地位与何晏不同，何晏是当时的实权派，因此，他在权力问题上主动出击，采取积极的“进攻”方式，而王弼尽管与当权者关系密切，但基本上没有掌握政治实权，属于在野派，这样，就决定了王弼在当时的实际斗争中，不可能与何晏这些当权派一样，而只能依附其势力来保护自己的利益，即使“动天下，灭君主而不可危也”（《周易略例·明卦》），只要能保住自己的利益，君灭国危也无足顾。这种轻君重己的思想，此前汉儒所不敢言，此后宋儒更不敢道。这也反映了魏晋时期地主阶级基本上控制了上层统治集团，所以他们对君主不存有过多的依赖，相反，皇权的转移倒要先取得他们的支持这一历史特点。第二，曹魏时期，争权斗争十分激烈，倾轧残酷，既然有斗争，就有成败，有成败，就有死生。一旦成功，顷刻就可享受荣华富贵；一旦失败，则身首异处，性命不保，《三国志·魏志·曹爽传》就反映了这一残酷的现实。据记载，当曹爽与司马懿展开斗争时，“爽兄弟犹豫不决。（桓）范重谓羲曰：‘当今日，卿门户，求贫贱，复可得乎？’”在这种残酷的政治现实面前，人们产生了一种人生忧患之感，何晏就有“常畏失网罗，忧祸一旦并”的人生忧患。到王弼时期，曹魏政权斗争已彻底明朗化，司马氏已成为曹魏政权的主要敌对势力。在这种大变革的前夜，比较有名望、有地位的知识分子不得不选择他们的政治阵营，他们既不能隐居，也无法逃避，更不能中立，阶级的利益迫使他们卷入这场政治斗争的漩涡，王弼一方面想依附何晏求富贵，另一方面又深刻地认识到斗争的残酷性，因此，他的人生忧患之感更强烈、更深沉。“既失其位，而上近至尊之威，下比分权之臣，其为惧也，可谓危矣。唯夫有圣知者乃能免斯咎也。”（《易·大有》注）“处天地之将闭，平路之将陂，时将大变，世将大革，而居不失其正，动不失其位，艰而能贞，不失其义，故无咎也。”（《易·泰卦》注）因此，他告诫人们，行动一定要慎之又慎，“夫时有否泰，故用有行藏”，“动静有适，不可过也。犯时之忌，罪不在大。失其所适，过不在深”。这不仅是王弼本人的处世之道，也是当时整个地主阶级的自处之道。因此，王弼所产生的广泛影响，决非由于他“天姿神迈”、“独标悬解”，而是其理论道出了正始时期处于统治集团斗争中的知识分子的共同心声，这也是王、何“无为”学说能够轰动当时的真正原因。
由此，汤用彤指出，王、何“无为”政治学说的实际意义“就在于使皇帝无所作为，而大臣得以专政”，但在具体问题上，王、何又有着细微的差别。
二、嵇、阮“名教”与“自然”之对立
正始中后期，司马氏与曹魏集团的夺权斗争愈演愈烈，嘉平元年（249年），司马氏暗中布置兵力，以迅雷不及掩耳之势，一举铲除了曹爽及其党羽何晏的势力，诛杀曹爽等八族，“支党皆夷及三族，男女无少长，姑姊妹女子之适人者，皆杀之”（《晋书·武帝纪》）。这就是历史上有名的“高平陵事变”，这样曹魏政权就遭到了致命的打击，从而逐渐衰落，也就从这一事件后，司马氏开始了诛锄异己的活动，其斗争之惨烈，史所罕有。自公元251年起，在短短的十二三年中，屡诛大族，将曹魏的势力彻底打垮了。265年，司马炎篡魏，自立为帝，建立了新王朝——西晋。这种“诛夷名族，宠树同己”的残酷斗争，在当时知识分子的心灵上蒙上了一层阴影，促使他们的思想比正始时期名士的思想有更大的转向和变化。嵇康、阮籍的政治思想就反映了当时的时代特色，是曹氏与司马氏两大政治势力斗争的产物。
司马氏打着名教的幌子，罗织罪名，诛锄异己，使天下名士少有全者，把名教变成了残酷毒辣的权力争夺的工具。在这种情况下，阮籍、嵇康等名士一方面要表示自己的政治态度和意见，另一方面又要避免因此招来的灾祸，因此，他们便假借老庄的放达和老庄的政治社会学说来抨击司马氏集团腐朽的、虚伪的名教和政治。阮籍主张一切政治措施，应当以自然为范本，他说：“昔者天地开辟，万物并生，大者恬其性，细者静其形。阴藏其气，阳发其精。害无所避，利无所争；放之不失，收之不盈；亡不为夭，存不为寿；福无所得，祸无所咎；各从其命，以度相守。明者不以智胜，暗者不以愚败；弱者不以迫畏，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万事理。”（《大人先生传》）一切人为的政治和社会都只能给人带来灾害，而不能给人以幸福。比如立君就会“兴虐”，设臣就会“生贼”，有了道德，有了贵势就会“上下相贼”，有了严刑重赏，就会有“亡国戮君溃败之祸”，揭露了名教中的种种荒谬、虚伪、狡诈和残酷。嵇康也表明了同样的思想，他说：“圣人不得已而临天下，以万物为心……穆然以无事为业，坦尔以天下为公。虽居君位，向万国，恬若素土接宾客也……岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已哉？”（《嵇中散集·答向子期难养生论》）一切都应顺应自然，“崇简易之教，御无为之治”（《声无哀乐论》），并提出了“越名教而任自然”的口号，表明了他对名教的激烈否定和对自然的执著追求的心态。实际上，阮籍和嵇康并不是真正不要名教而一味地顺应自然，主张“无政府主义”，他们所反对的只是当时的假名教，反对司马氏的篡位，他们深知，封建伦理制度的败坏，将会给整个封建地主阶级带来灾害，他们认为封建社会最需要的是上下尊卑的等级制度，必须用名教、上下等级来限制、来保障经济的剥削制度。阮籍就说：“刑弛则教不独行，礼废则乐无所立。尊卑有分，上下有等，谓之礼。人安其生，情意无哀，谓之乐。”“礼逾其制则尊卑乖……乐化其内，礼乐正而天下平。”而司马氏所谓的维护名教在他们看来，恰恰是在挖封建制度的墙脚。他们的要求实际反映了一般未享特权的中、小地主阶层的要求。
在当时，司马氏政权是代表着豪门世族集团的利益，最高统治集团中已没有中、小地主插足的余地，因此，代表其利益的名士阶层力量十分薄弱。尽管他们不满意司马氏的政治阴谋，但又不敢公开反对，只能以消极的讽刺和佯狂的行为来表示他们软弱的抗议。《晋书·阮籍传》载：“有司言有子杀母者，籍曰：‘嘻，杀父乃可，至杀母乎？’坐者怪其失言。帝（司马昭）曰：‘杀父天下之极恶，而以为可乎？’籍曰：‘禽兽知母而不知父。杀父，禽兽之类也。杀母，禽兽之不若。’”《三国志·魏志·李通传》注引王隐《晋书》说阮籍为天下至慎之人，“每与之言，发言玄远，而未尝评论时事，臧否人物”，嵇康为躲避司马氏的联姻，大醉四十九天而不醒，并“不与世事，酣饮为常”。表面看来，嵇、阮忠于曹魏，旷达超俗，不涉世务，汤氏指出，如果这样看的话，与实际情况是不相符的。实际上，以嵇康、阮籍为代表的名士，他们所真正关心的，“并不是什么皇室的正统，乃是谁能满足他们眼前的经济利益和谁能保证他们长远的利益”，因此，嵇康以其与曹氏集团的亲戚关系而坚决地站在曹氏一边，阮籍尽管苦心地企图避免沾染上司马集团的色彩，并曾作《首阳赋》以伯夷、叔齐自况但却又流于媚俗，屈于司马氏的淫威，“求为东平相”，并替郑冲起草劝进表，结果，嵇康惨死，而阮籍却得以保全性命于乱世，“他们两人的道路，也正是当时一般地主阶级知识分子所必须选择的两条道路。他们的苦闷和矛盾，也说明了儒家封建伦理的忠君这一概念的欺骗性和对于现实政治的妥协性”。
汤用彤在分析嵇康、阮籍“名教”与“自然”对立的政治意义时，认为他们在指责统治阶级当权派的同时，提到了“百姓”的利益，说出了百姓的一些要求，尽管在魏晋玄学的政治思想中，主要是统治阶级内部的分争，而其根本上也不是为了百姓的利益，但在当时，嵇康、阮籍的政治思想中所反映出来的人民性，仍然具有其进步意义。
三、向、郭“名教”即“自然”
最后，汤用彤分析了以向秀、郭象为代表的“名教即自然”的政治意义。
西晋政权的建立，使豪门世族的经济利益得到了相当的发展，巩固了其经济基础，从而也使他们更加腐朽、奢侈、荒淫、残忍。晋武帝后宫近万人。石崇与王恺斗富：“王君夫（王恺）以糒澳釜，石季伦（石崇）用蜡烛作炊。君夫作紫丝布步障、碧绫里四十里，石崇作锦步障五十里以敌之。石以椒为泥，王以赤石脂泥壁。”（《世说新语·汰侈》）石崇每宴宾客，常要美人劝酒，宾客如果饮酒不尽兴者，“使黄门交斩美人”。王济宴客，为了吃饭方便，竟用人作为流动的桌面。整个西晋社会从皇帝到豪门世族都过着这种醉生梦死、纸醉金迷的生活。为了使这种生活合法化，他们必须寻找一种理论根据。向秀、郭象的政治学说，就在于“替当时地主阶级当权派、替豪门世族寻找人剥削人的理论根据”。
向、郭出身寒微，但他们都热衷于富贵功名，把做官看得很重要，向秀曾在难嵇康的《养生论》中说：“或睹富贵之过，因惧而背之，是犹见食噎而终身不餐耳。”（《嵇中散集》卷四附）将富贵看得与吃饭一样，必不可少。左太冲《咏史诗》也说：“郁郁涧底松，离离山上苗。以彼径寸茎，荫此百尺条。世胄蹑高位，英俊沉下僚。地势使之然，由来非一朝。”（《文选》卷二一）因此，向、郭完全站在司马氏一边，替新王朝歌功颂德，为司马氏篡魏和整个豪门世族的剥削制度制造和寻找理论工具。《庄子注》一书就是反映西晋时期地主阶级当权派政治思想的著作。
向、郭首先替司马氏篡魏作了理论上的论证，寻找到了历史根据，在《庄子·天地》篇注中，向、郭说：“夫禹时三圣相承……故考其时，而禹为最优。计其人则虽三，圣故一尧耳。时无圣人，故天下之心，俄然启归。夫至公而居当者，付天下于百姓，取与之非己，故失之不求，得之不辞……是以受非毁于廉节之士，而名列于三王，未足怪也。”这里是说，尧、舜、禹政权的转移，是出于处自然，所谓“失之不求，得之不辞”，这样，即使受到了一些廉节之士的非议，但并不影响尧、舜作为圣人。但在尧、舜、禹三人之中，唯有禹“最优”，因为他把禅让得来的天下传给了自己的儿子，打破了传贤的传统，这正是他的“大公无私”的表现。这种理论正是司马氏所需要的，只有这种理论，才能使司马氏的篡魏行动得到合理地说明，从而不必因其违背儒家伦理而惴惴不安。
《庄子注》集中体现和说明了向、郭的政治思想。他们不同于何晏、王弼主张的有生于无，名教出于自然；也不像阮籍、嵇康等人一样主张“越名教而任自然”，认为名教与自然完全对立和互斥。他们试图从理论上来证明，名教与自然是完全一致的，政治本身就体现着天道，名教与自然不仅没有高下之分，相反，只有在实际的政治活动中才能更好地体现出自然。汤用彤通过对《庄子注》的精细分析，将向、郭的政治思想概括为四个方面。第一，名教即是自然，甚至名教正是最能反映自然的工具。向、郭把人的一些自然本能（如“求食”、“思室”等）和社会生活中的一些要求（如“富贵”、“荣华”等）看作是一种“自然之理”，向秀就曾说：“有生则有情，称情则自然……夫嗜欲好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然。”“夫人含五行而思，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。”（《难养生论》）这些要求得到满足，与“名教”并不矛盾，“名教”也不可废弃，正如“实由文显，道以事彰”一样，“自然”的属性只有通过“名教”来显现，名教与自然是一体的两个方面：“夫理有致极，外内相冥。未有极游外之致而不冥于内者也……故圣人常游外弘内，无心以顺有。故虽终日摆形，而神气无变，俯仰万机，而淡然自若。”（《庄子·大宗师》篇注）如果废弃“名教”，就犹如“有雌无雄”，“自然”也就无从表现。这就给门阀世族的腐朽、享乐大开方便之门，使他们追求权势、热衷享乐的行动更加冠冕堂皇，有恃无恐，在《庄子·逍遥游》篇“藐姑射之山有神人居焉”句注中，向、郭把这一理论表述得更彻底、更露骨、更直接。他们说：
夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其载黄屋、佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉？
在这里，向、郭否认了有所谓的“神人”，而只有具有理想人格的“圣人”。作为“圣人”并不需要“出世”，他可以“身在庙堂之上”，关键只要他“心无异于山林之中”就行了。但是世人并不认识这种“圣人”，往往只见其“载黄屋、佩玉玺”，并认为这些东西会扰乱他们的心神；看到他们“历山川，同民事”，又认为这些活动会使他们的精神憔悴，实际上“圣人”并不受这些影响。这样，向、郭就把当时豪门世族荒淫、放纵、虚伪、豪奢的丑恶面目“盖上了一层美丽的面纱”，说明了“名教中自有乐地”，告诉人们要达到理想境界，追求理想人格，用不着“出世”，在现实理想生活中就可以实现，可以达到，所以不必废除“名教”，从而使儒道合二为一。统治者也从这里找到了为自己行为辩护的理论工具，并借此来掩饰自己的卑鄙龌龊。王弼、何晏主张“名教出于自然”，嵇康、阮籍强烈反对“名教”，揭露名教的虚伪，主张“越名教而任自然”。这种理论使那些“载黄屋、佩玉玺”、身居庙堂之上的“圣人”，对于真正的山林之人物多少有些敬慕，并有所心往，因此经常使这些庙堂之上的“圣人”对山林人物内怀“惭德”，而向、郭主张名教即自然，这就使身居庙堂之上的“圣人”既可得清高之名，又有享乐之实，两全其美，不亦乐乎！因此，向、郭的理论适应了统治者的需要，深受统治者拥护和赞扬。第二，一切现存的事物都是合理的，必须存在的。政治机构、社会组织也是如此。向、郭认为“有”是唯一的“存在”，它是一个个的具体的“存在物”，它以本身作为其存在的根据，也就是说，事物的存在以其“自性”为根据是不可改变的。他们说：“物各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性？”（《齐物论》注）而事物的这种“自性”是“块然自生”的，没有主使者，“物之生也，莫不块然自生也”（《齐物论》注）。因此任何存在的事物都有其存在的价值和理由，都是不可少的。将这种观点运用到现实政治中来，一切存在的都是合理的，必然的，必不可少的，“故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得来。一理不至，则天年无缘得终”（《大宗师》注）。也就是说，对现存社会的任何改革都是多余的，不必要的，因而西晋政权的存在也是合理的，尽善尽美的，统治者荒淫无耻的生活，敲骨吸髓的剥削，强取豪夺的政权争夺也是必然的，必不可少的。相反，没有了这些，人们就会无法生活，天下就会大乱，这样，就构成了向、郭“极端反动的政治理论”，充分体现了其政治思想的阶级属性。在向、郭以前，玄学家们或多或少都对当前的实际表示过不满，如王弼指责了曹魏名法之治的流弊，主张“崇本以息末”，“崇本以举末”，要求君主“无为”而治；嵇康揭露了司马氏统治时期社会的腐败和黑暗，“季世陵迟，继体承资，凭章恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私”。这些玄学家为了地主阶级的利益，都要求改革政治中的某些不合理现象，而到了向、郭时期，向、郭却认为现实政治不仅不需改革，而且是尽善尽美的，这也充分体现了玄学的阶级性，以及司马氏政权对名士的高压和软化作用。第三，上下之分是自然的，所以也应各安其本分。儒家思想在任何时候都是封建统治者的法宝，其宗法等级制度是维护封建统治阶级的有力工具。
魏晋时期，尽管表面上看来是《老》、《庄》思想得势，实际上儒家思想一刻也没有消失，玄学家们在更多程度上思考的是如何齐儒、道，而不是绝对地排斥儒家。向、郭认为一切存在都是“独化”，都是合理的，因而豪门世族对人民的巧取豪夺也是必需的、合理的。人们等级的不同也是自然的，而不是人为的。各个等级的人应安于现状，否则就是违背了“自然”，违背了“天理”。“臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣、上下、手足、外内乃天理自然，岂直人之所为哉？”“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉？”（《齐物论》注）向、郭认为既然生在头的地位，就只能做头；生在足的地位，就只能在下，生来是做臣妾的份，就应当服服帖帖地当奴才。这都是天理之自然，没有什么可说的，也没有什么可抱怨的。也就是说，处在被剥削被压迫的下层人民，不要考虑如何改变现状，应该对现状心安理得，心满意足。如果都能够顺应天理自然，那么天下就会太平无事。“夫任自然而居当，则贤遇袭情，而贵贱履位。君臣上下，莫非尔极，而天下无患矣。”（《庄子·在宥》注）既然这种上下维系的统治关系，是天理自然而成，因而向、郭主张国家“须圣道以镇之”（《庄子·胠箧》注）。他们不像何晏、王弼一样提出与君主分权，反对刑法，反对以智治国，而极力证明统治阶级的一切都是合理的，认为圣道不可无，圣道不可去，“群知不亡而独亡圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。虽愈于亡圣，故未若都亡之无害也”（《庄子·胠箧》注）。从此可以看出，向、郭的这种“自然”的观点，“反映了当时门阀世族统治下的上下尊卑的剥削制度所谓名教、伦理的实际意义”，其理论的本质在于消弭人民的反抗斗志，以确保西晋王朝的长治久安。第四，无为而治。郭象在《庄子注》中，改造了庄周的“无为”，并对此作出了新的解释。郭象认为，从事物自身方面来看，只要是“任性自为”就是“无为”，或者说“率性而动”就是无为，“夫无为也，则群才万品各任其事而自当其责矣”，也就是说，“无为”就是万物都各自做它应当做的事，尽它应尽的责。在《天道》注中郭象又说：
夫工人无为于刻木，而有为于用斧；主上无为于亲事，则有为于用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧，各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣；臣秉主用，则非臣矣。故各司其任则上下咸得，而无为之理至矣。
君臣只要各尽其责，各当其任，就是无为，广而言之，剥削者只要顺应天理自然，被剥削者也出于自然地被剥削，“各当其能”、“各安其分”，这样就算得到了自由。这样，郭象通过有意歪曲庄子的原意，掩盖了人剥削人的铁的事实，“无为一个名词，到了郭象手中成了压迫人民的工具”。同时，郭象认为圣人只要“无心而任化”就是“无为”，或者说“任物之自为”就是“无为”。他认为圣人的无为“不是拱默乎山林”，而是以不治为治，他说尧就是以不治为治，从而使天下“治”。“夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。”（《逍遥游》注）由此，他进一步扩充，认为尧、舜、汤、武都是无为的，他们不过“随时而已”，所以他说：“居下者亲事，故虽舜、禹为臣，犹称有为。故对上下，则君静而臣动；比古今，则尧、舜无为而汤、武有事。然各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也？”（《天道》注）这就为司马氏政权所采取的一系列政治措施找到了最堂皇、最响亮的辩护理由。依此，郭象认为君主不可一日而无，他说：“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜。”（《人间世》注）从而肯定了西晋王朝君主制存在的合理性和必要性，说明了西晋政权的合法性。
郭象作为一名有影响的玄学家，对司马氏政权尽唱赞歌，一味歌颂功德，表现出了与何晏、王弼、阮籍、嵇康迥然不同的理论风格和特色，其中缘由何在呢？汤氏指出：这一方面是由于郭象本人出身低微，又热衷仕途，权力欲颇强，想要跻身贵族之列，这样就不得不竭力向统治阶级当权派逢迎，来实现其愿望。除了个人因素以外，郭象的这套“反动的政治思想”，还有着深刻的阶级根源。“它充分反映了西晋初期，豪门世族阶层对司马氏政权的衷心拥戴，也说明了司马氏能够篡魏成功的原因”。因此，汤氏指出：“我们必须透过这一反动思想的现象来认识当时腐朽透顶的豪门世族这一阶层反动的面貌和实质。”
通过对魏晋玄学政治思想的分析，汤用彤认为透过玄学家政治思想的表层，可以了解其深刻的阶级根源，从王弼、何晏“无为”思想，可以“看出当时中、小地主政治实力的上升和取得政治特权后的堕落”；嵇康、阮籍的思想，反映了“中、小地主阶层在豪门世族的压力下软弱的抗议和最后的屈服”；向秀、郭象的政治思想，说明了“豪门世族所需要的政治理论和它反动的政治意义”。
魏晋玄学政治思想的研究是汤用彤《魏晋玄学》一书原有的计划，在西南联大时期，汤氏曾以《玄学与政治理论》作过讲授，只有讲义没有写成专文。在50年代，任继愈根据汤氏原有的讲演提纲，用新的观点加以研究，写成了专书，这就是1956年由上海人民出版社出版的汤用彤、任继愈著的《魏晋玄学中的社会政治思想略论》一书。
这是一本专门研究魏晋玄学的社会政治思想的专书，在书中，汤氏指出，魏晋玄学虽以老庄思想的面貌出现，却不是先秦老庄思想的再现。实际上它是在不背弃儒家伦理的基本观念的条件下，吸收了汉以来的名家、法家的学说，而以老庄思想为标志的哲学思想。同时，崇尚玄虚、抽象、不涉世务，只是玄学的表象，实际上它与当时的现实政治有着紧密的依附，其理论决非玄虚，而具有一定的实际意义。
汤氏认为“名教”与“自然”的概念贯串着魏晋玄学中的政治问题，并抓住这一线索，依据玄学家们对“名教”与“自然”的相互关系，按照历史顺序，依次考察了王弼与何晏、阮籍与嵇康、向秀与郭象的政治思想，着重分析了他们的玄学理论的实际意义以及与现实政治的依附关系。
一、何、王“无为”论
首先，汤用彤分析了何晏、王弼为代表的“正始之音”所提出的“无为”论的政治意义。
汤氏就正始时期的社会现实和政治作了一番分析，他指出，曹魏政权从公元220年建立到曹芳继位时，由于曹氏集团励精图治，实行了一系列的有效谋略，社会秩序经过了一个相对安定的时期。但在这一安定时期中却出现了新的矛盾，曹魏政权的根基并不牢固。第一是寒门与豪门的矛盾。曹魏政权在建立伊始就面临着这一矛盾，曹操当政时，志在破除豪门世族的根基，打击其势力。因此，曹操一反汉代的察举标准，提出“用人唯才”的政策，用法律、政治的权力使寒门即中、小地主登上政治舞台，并以他们为核心来打击那些名满天下又不肯效力于曹魏政权的豪门世族。如曹操铲除了曾经势倾天下、四世五公的汝南袁氏；又逮捕了汉末与袁氏齐名、世代为公侯的弘农杨彪；杀掉了钻入曹氏集团内部的杨修；捕杀了海内负有重望的名士孔融和清河大族崔琰。这样，豪门世族的势力受到了重创，地位开始下降，而中、小地主经过这段相对安定时期的发展，逐步积累了财富，掌握了文化，与旧的豪门世族的差别逐渐缩小，但是由于政治系统的不同，他们与豪门世族之间还存在着一定的矛盾。同时，这些掌握政权的新贵族，已经忘掉了他们的家世，对比他们更新的贵族不屑一顾，如《三国志·魏志》卷九《夏侯玄传》记载：“玄……尝进见，与皇后弟毛曾并坐，玄耻之，不悦形之于色。明帝恨之。”第二，曹魏名法之治使特权阶层感到不便。曹操在建立曹魏政权之初，实行严刑峻法，崇尚法治，重视考核，所以《三国志》的作者陈寿说曹操“揽申商之法术，该韩白之奇谋”，傅玄《上晋武帝疏》也说：“近者魏武好法术，而天下贵刑名。”曹操旨在打击豪门世族的势力，因此，豪门世族对此感到非常不便。同时，由中、小地主发展而来的新贵族也觉得曹魏高度集权的君主专制限制了他们的经济势力的扩张，因此，他们对中央政权是一种强大的离心力。这样，曹魏的名法之治就增长了分裂的因素，破坏了整个国家系统的平衡。曹丕掌权时，企图就此作一番调整，黄初五年，他下诏说：
近之不倭，何远之怀？今事多而民少，上下相弊以文法，百姓无所措其手足。昔太山之哭者，以为苛政甚于猛虎，吾备儒者之风，服圣人之遗教，岂可以目玩其辞，行违其诫者哉？广议轻刑，以惠百姓。（《三国志·魏志·文帝纪》引《魏书》）
曹丕认为曹操的名法之治，流弊甚大，是一种比猛虎还要残暴的“苛政”，必须将政治路线转移到儒家的轨道上来。于是，他一改曹操“唯才是举”的选才政策，实行“九品官人法”，肯定这些贵族名士享有政治、经济特权，缓和了他们与曹魏政权的关系，到正始年间这种缓和的关系又趋于紧张，而这时中央政权已无力控制，无计可施了。第三，“修浮华，合虚誉”的出现。浮华交流，树立朋党，本来是东汉末年地主阶级的代表人物为了直接干预政府的用人权和行政权而产生的一种党派性集团，因此，当时清议之风十分盛行。对这种尚虚声、慕浮华的风气，曹操深恶痛绝，志在必破。他曾在与孔融书中说：“孤为人臣，进不能风华海内，退不能风德和人，然抚养战士，杀身为国，破浮华交会之徒，计有余矣。”（《后汉书·孔融传》）表明了曹操摧抑与政府对抗的舆论的决心，使旧日的豪门世族无力与政府相对抗。然而，经过曹魏政权相对安定的发展，贵族地主的势力越来越大，在魏明帝曹叡时，就又开始出现了“修浮华，合虚誉”的现象。所谓“修浮华，合虚誉”就是“联合一部分地主阶级上层人物，对政府的措施提出指摘，对政府的用人权进行干涉（用他们制造的舆论来干涉）”。这正是统治阶级内部权力之争的征候。这些修浮华交流的人，大部分是曹魏统治集团中的人物，他们的这种议论和干涉，妨害了当权者的利益，因此，魏明帝对这帮浮华之徒采取了坚决打击的措施，如《三国志·魏志·诸葛诞传》载：“诸葛诞……与夏侯玄、邓飏等相善，收名朝廷，京都翕然。言事者以诞、飏等修浮华，合虚誉，渐不可长。明帝恶之，免诞官。”其注引《世说新语》说：“是时，当世俊士散骑常侍夏侯玄、尚书诸葛诞、邓飏之徒，共相题表，以玄、畴四人为四聪，诞、备八人为八达……帝以构长浮华，皆免官废锢。”《三国志·魏志·曹爽传》载：“爽弟羲为中领军，训，武卫将军，彦，散骑常侍侍讲，其余诸弟皆以列侯侍从，出入禁闼，贵宠莫盛焉。南阳何晏、邓飏、李胜、沛国丁谧、东平毕轨咸有声名，进趣于时。明帝以其浮华，皆抑黜之。”这样，使这些浮华之徒刚刚出现，就被镇压下去了。然而，到曹芳做皇帝时，情况就大大变化了。因为曹芳是一个长于深宫的小孩，他做皇帝，实际上是一个摆设和傀儡，政权实际上落到了一部分亲贵大臣如曹爽等人的手中，因此，政府已无力控制政治，打击浮华之徒。如曾被明帝抑黜的浮华之徒何晏、邓飏等，这时被曹爽“任为腹心”（《三国志·魏志·曹爽传》）。又由于曹爽实行“守文”的政策，追踪上古，仿效尧舜的“无为而治”，这样，在曹爽周围就集聚了大批浮华之徒。作为“正始之音”的玄学“恰是这些浮华之徒当政时期的学术风气，他们在玄学的政治思想中提出了‘无为’的政治理论”。
“无为”论的代表人物，汤氏认为在朝的有夏侯玄、何晏，在野的为王弼。
夏侯玄是“上接太和中名法之绪，下开正始玄理之风”的重要人物。何晏，为曹操之婿，正始十年（249年）被司马懿所杀，是魏晋玄学家的领袖人物。他们两人都是当时的实权派。王弼一生中只担任过品阶较低的黄门郎，但王弼却也热衷于仕途，据《魏志·钟会传》注引《王弼传》载，王弼觐见曹爽时“请间”，“与论道移时”，表示了自己从政的愿望。由此看来，正始时期的玄学家都具有政治家的身份，对现实政治有着浓厚的兴趣。因此正始玄学家一方面宣扬道家的无为，如何晏就曾说“天地万物以无为本”，又说“道不可体，故志之而已”（《论语集解》），并引用夏侯玄的话，“天地以自然运，圣人以自然用”，“自然者道也”（《无名论》），主张“无为”，认为皇帝应“除无用之官，省生事之故，绝流通之繁礼，反民情于太素”（《文选》卷一一）。与何晏同时被司马氏所杀的名士桓范也认为“尧以无事焉而由之圣治”（《世要论·为君难》），主张臣下应当“辅千乘则念过管晏，佐天下则思丑稷禹”（《世要论·臣不易论》）。另一方面，玄学家又积极参与当时的政治活动，如何晏十分留心儒家的丧祭服制，通晓历代的典制，服膺孔子，并作《论语集解》一书。曹爽失败后，司马懿命何晏治曹爽之狱，何晏竟“穷治党与，冀以获宥”（《三国志·魏志·曹爽传》注引《魏国春秋》），做吏部尚书时又请人占卜，希望做到“三公”的官职，又“耽好声色”，服五石散，希求长生不死。因此，汤氏指出“我们不能设想剥削阶级当权派的何晏，他会崇尚脱离实际的虚无，对政治不发生兴趣”，也就是说，何晏等倡导的无为理论有着现实的社会政治背景，绝不是凭空产生的；更进一步，汤氏又指出何晏“无为”论的实际政治意义，是一种“儒、道兼综的，大臣专权、人君拱默的‘无为’”，是为其政治利益而服务的。并且，这种“无为”论与汉初实行的黄老“清静无为”根本不同，后者是在农民起义后，国力疲弊的情况下，对农民采取让步政策的一种理论，起到了“与民休息”的作用，从而巩固了中央集权，发展了社会经济；而前者的根本目的在于打破君主集权制的束缚和限制，架空君主，使大臣握有实权，极大限度地满足了豪门世族的利益和欲望。
王弼尽管不是当权派，但由于他热衷于仕途，与当权派关系密切，在政治见解上与何晏一致，很受何晏赏拔，正始时期何晏就曾议用王弼任黄门侍郎。因此，人们常常将何晏、王弼并称为“王、何”。在正始期间，王弼的学术地位虽然不及夏侯玄、何晏，但对后世的影响却远远超过他们。他发展了魏初的形名思想，建立了其唯心论的哲学体系，提出了其政治理论。他认为，政治、“名教”，是“自然”的必然产物，在其《老子注》中充分表达了这一政治理论，他说：
朴，真也，真散则百行出……圣人因其分散，故为之立官长（《老子》二八章注）。始制官长，不可不立名分以定尊卑。过此以往，将争锥刀之末（《老子》三二章注）。
在这里，王弼将“无为”作为最高的政治原则，但在实际政治中，又将孔子尊奉为理想人物，《弘明集》卷六周颙《重答张长史书》说：“王、何旧说皆云老不及圣。”何助所作《王弼传》记载王弼见裴徽说：
（裴徽）问弼曰：夫无事，诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？弼曰：圣人曰体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。（《三国志·钟会传》注引）
承认孔子比老子高明。由此，汤氏指出，王弼援老入儒的政治意图，一方面借儒学来加强和巩固儒家的伦理名分，一方面借道家老子学说要君主拱默无为，并对现实政治的严刑峻法提出批评，他说：“甚矣，害之大也，莫大于用其明矣。”“夫以明察物，物亦竟以其明应之。以不信察物，物亦竟以其不信应之。”“若乃多其法纲，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足。鸟乱于上，鱼乱于下。”（《老子》四十九章注）这种政治意图恰好反映了曹魏时期一些贵族特权阶级的要求，前面已经说过，在这一时期，贵族特权阶级随着经济势力的增长，在政治上也要掌权，曹魏的专制政权使他们感到十分不便，于是代表其利益的思想家、理论家就提出了道家“无为”的政治理论，为贵族特权阶层掌权制造舆论，鸣锣开道。因此，王弼在其传世之作《老子注》中，反复强调“因而不为”，所谓“因”，就是因顺自然，君主少用刑罚干涉，而并非效法尧舜，而且这种因顺自然、不能违背儒家的伦理名教，“去故取新，圣贤不可失也”（《易·鼎卦》注）。因而对不得行其道的儒家圣人深表惋惜，“文王明夷，则主可知矣；仲尼旅人，则国可知矣”（《易·乾卦》注）。
王弼虽然反复强调君道“无为”，但不像何晏一样，主张臣要大权在握，而是主张臣道明哲保身，在《论语释疑》中王弼说：“圣人通远虑微，应变神化，浊乱不能污其洁，凶恶不能害其性。”“择地以处身，资教以全度者也，故不入乱人之邦。”王弼坚持这种明哲保身的理论，汤氏认为其中的缘由主要是：第一，王弼的政治地位与何晏不同，何晏是当时的实权派，因此，他在权力问题上主动出击，采取积极的“进攻”方式，而王弼尽管与当权者关系密切，但基本上没有掌握政治实权，属于在野派，这样，就决定了王弼在当时的实际斗争中，不可能与何晏这些当权派一样，而只能依附其势力来保护自己的利益，即使“动天下，灭君主而不可危也”（《周易略例·明卦》），只要能保住自己的利益，君灭国危也无足顾。这种轻君重己的思想，此前汉儒所不敢言，此后宋儒更不敢道。这也反映了魏晋时期地主阶级基本上控制了上层统治集团，所以他们对君主不存有过多的依赖，相反，皇权的转移倒要先取得他们的支持这一历史特点。第二，曹魏时期，争权斗争十分激烈，倾轧残酷，既然有斗争，就有成败，有成败，就有死生。一旦成功，顷刻就可享受荣华富贵；一旦失败，则身首异处，性命不保，《三国志·魏志·曹爽传》就反映了这一残酷的现实。据记载，当曹爽与司马懿展开斗争时，“爽兄弟犹豫不决。（桓）范重谓羲曰：‘当今日，卿门户，求贫贱，复可得乎？’”在这种残酷的政治现实面前，人们产生了一种人生忧患之感，何晏就有“常畏失网罗，忧祸一旦并”的人生忧患。到王弼时期，曹魏政权斗争已彻底明朗化，司马氏已成为曹魏政权的主要敌对势力。在这种大变革的前夜，比较有名望、有地位的知识分子不得不选择他们的政治阵营，他们既不能隐居，也无法逃避，更不能中立，阶级的利益迫使他们卷入这场政治斗争的漩涡，王弼一方面想依附何晏求富贵，另一方面又深刻地认识到斗争的残酷性，因此，他的人生忧患之感更强烈、更深沉。“既失其位，而上近至尊之威，下比分权之臣，其为惧也，可谓危矣。唯夫有圣知者乃能免斯咎也。”（《易·大有》注）“处天地之将闭，平路之将陂，时将大变，世将大革，而居不失其正，动不失其位，艰而能贞，不失其义，故无咎也。”（《易·泰卦》注）因此，他告诫人们，行动一定要慎之又慎，“夫时有否泰，故用有行藏”，“动静有适，不可过也。犯时之忌，罪不在大。失其所适，过不在深”。这不仅是王弼本人的处世之道，也是当时整个地主阶级的自处之道。因此，王弼所产生的广泛影响，决非由于他“天姿神迈”、“独标悬解”，而是其理论道出了正始时期处于统治集团斗争中的知识分子的共同心声，这也是王、何“无为”学说能够轰动当时的真正原因。
由此，汤用彤指出，王、何“无为”政治学说的实际意义“就在于使皇帝无所作为，而大臣得以专政”，但在具体问题上，王、何又有着细微的差别。
二、嵇、阮“名教”与“自然”之对立
正始中后期，司马氏与曹魏集团的夺权斗争愈演愈烈，嘉平元年（249年），司马氏暗中布置兵力，以迅雷不及掩耳之势，一举铲除了曹爽及其党羽何晏的势力，诛杀曹爽等八族，“支党皆夷及三族，男女无少长，姑姊妹女子之适人者，皆杀之”（《晋书·武帝纪》）。这就是历史上有名的“高平陵事变”，这样曹魏政权就遭到了致命的打击，从而逐渐衰落，也就从这一事件后，司马氏开始了诛锄异己的活动，其斗争之惨烈，史所罕有。自公元251年起，在短短的十二三年中，屡诛大族，将曹魏的势力彻底打垮了。265年，司马炎篡魏，自立为帝，建立了新王朝——西晋。这种“诛夷名族，宠树同己”的残酷斗争，在当时知识分子的心灵上蒙上了一层阴影，促使他们的思想比正始时期名士的思想有更大的转向和变化。嵇康、阮籍的政治思想就反映了当时的时代特色，是曹氏与司马氏两大政治势力斗争的产物。
司马氏打着名教的幌子，罗织罪名，诛锄异己，使天下名士少有全者，把名教变成了残酷毒辣的权力争夺的工具。在这种情况下，阮籍、嵇康等名士一方面要表示自己的政治态度和意见，另一方面又要避免因此招来的灾祸，因此，他们便假借老庄的放达和老庄的政治社会学说来抨击司马氏集团腐朽的、虚伪的名教和政治。阮籍主张一切政治措施，应当以自然为范本，他说：“昔者天地开辟，万物并生，大者恬其性，细者静其形。阴藏其气，阳发其精。害无所避，利无所争；放之不失，收之不盈；亡不为夭，存不为寿；福无所得，祸无所咎；各从其命，以度相守。明者不以智胜，暗者不以愚败；弱者不以迫畏，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万事理。”（《大人先生传》）一切人为的政治和社会都只能给人带来灾害，而不能给人以幸福。比如立君就会“兴虐”，设臣就会“生贼”，有了道德，有了贵势就会“上下相贼”，有了严刑重赏，就会有“亡国戮君溃败之祸”，揭露了名教中的种种荒谬、虚伪、狡诈和残酷。嵇康也表明了同样的思想，他说：“圣人不得已而临天下，以万物为心……穆然以无事为业，坦尔以天下为公。虽居君位，向万国，恬若素土接宾客也……岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已哉？”（《嵇中散集·答向子期难养生论》）一切都应顺应自然，“崇简易之教，御无为之治”（《声无哀乐论》），并提出了“越名教而任自然”的口号，表明了他对名教的激烈否定和对自然的执著追求的心态。实际上，阮籍和嵇康并不是真正不要名教而一味地顺应自然，主张“无政府主义”，他们所反对的只是当时的假名教，反对司马氏的篡位，他们深知，封建伦理制度的败坏，将会给整个封建地主阶级带来灾害，他们认为封建社会最需要的是上下尊卑的等级制度，必须用名教、上下等级来限制、来保障经济的剥削制度。阮籍就说：“刑弛则教不独行，礼废则乐无所立。尊卑有分，上下有等，谓之礼。人安其生，情意无哀，谓之乐。”“礼逾其制则尊卑乖……乐化其内，礼乐正而天下平。”而司马氏所谓的维护名教在他们看来，恰恰是在挖封建制度的墙脚。他们的要求实际反映了一般未享特权的中、小地主阶层的要求。
在当时，司马氏政权是代表着豪门世族集团的利益，最高统治集团中已没有中、小地主插足的余地，因此，代表其利益的名士阶层力量十分薄弱。尽管他们不满意司马氏的政治阴谋，但又不敢公开反对，只能以消极的讽刺和佯狂的行为来表示他们软弱的抗议。《晋书·阮籍传》载：“有司言有子杀母者，籍曰：‘嘻，杀父乃可，至杀母乎？’坐者怪其失言。帝（司马昭）曰：‘杀父天下之极恶，而以为可乎？’籍曰：‘禽兽知母而不知父。杀父，禽兽之类也。杀母，禽兽之不若。’”《三国志·魏志·李通传》注引王隐《晋书》说阮籍为天下至慎之人，“每与之言，发言玄远，而未尝评论时事，臧否人物”，嵇康为躲避司马氏的联姻，大醉四十九天而不醒，并“不与世事，酣饮为常”。表面看来，嵇、阮忠于曹魏，旷达超俗，不涉世务，汤氏指出，如果这样看的话，与实际情况是不相符的。实际上，以嵇康、阮籍为代表的名士，他们所真正关心的，“并不是什么皇室的正统，乃是谁能满足他们眼前的经济利益和谁能保证他们长远的利益”，因此，嵇康以其与曹氏集团的亲戚关系而坚决地站在曹氏一边，阮籍尽管苦心地企图避免沾染上司马集团的色彩，并曾作《首阳赋》以伯夷、叔齐自况但却又流于媚俗，屈于司马氏的淫威，“求为东平相”，并替郑冲起草劝进表，结果，嵇康惨死，而阮籍却得以保全性命于乱世，“他们两人的道路，也正是当时一般地主阶级知识分子所必须选择的两条道路。他们的苦闷和矛盾，也说明了儒家封建伦理的忠君这一概念的欺骗性和对于现实政治的妥协性”。
汤用彤在分析嵇康、阮籍“名教”与“自然”对立的政治意义时，认为他们在指责统治阶级当权派的同时，提到了“百姓”的利益，说出了百姓的一些要求，尽管在魏晋玄学的政治思想中，主要是统治阶级内部的分争，而其根本上也不是为了百姓的利益，但在当时，嵇康、阮籍的政治思想中所反映出来的人民性，仍然具有其进步意义。
三、向、郭“名教”即“自然”
最后，汤用彤分析了以向秀、郭象为代表的“名教即自然”的政治意义。
西晋政权的建立，使豪门世族的经济利益得到了相当的发展，巩固了其经济基础，从而也使他们更加腐朽、奢侈、荒淫、残忍。晋武帝后宫近万人。石崇与王恺斗富：“王君夫（王恺）以糒澳釜，石季伦（石崇）用蜡烛作炊。君夫作紫丝布步障、碧绫里四十里，石崇作锦步障五十里以敌之。石以椒为泥，王以赤石脂泥壁。”（《世说新语·汰侈》）石崇每宴宾客，常要美人劝酒，宾客如果饮酒不尽兴者，“使黄门交斩美人”。王济宴客，为了吃饭方便，竟用人作为流动的桌面。整个西晋社会从皇帝到豪门世族都过着这种醉生梦死、纸醉金迷的生活。为了使这种生活合法化，他们必须寻找一种理论根据。向秀、郭象的政治学说，就在于“替当时地主阶级当权派、替豪门世族寻找人剥削人的理论根据”。
向、郭出身寒微，但他们都热衷于富贵功名，把做官看得很重要，向秀曾在难嵇康的《养生论》中说：“或睹富贵之过，因惧而背之，是犹见食噎而终身不餐耳。”（《嵇中散集》卷四附）将富贵看得与吃饭一样，必不可少。左太冲《咏史诗》也说：“郁郁涧底松，离离山上苗。以彼径寸茎，荫此百尺条。世胄蹑高位，英俊沉下僚。地势使之然，由来非一朝。”（《文选》卷二一）因此，向、郭完全站在司马氏一边，替新王朝歌功颂德，为司马氏篡魏和整个豪门世族的剥削制度制造和寻找理论工具。《庄子注》一书就是反映西晋时期地主阶级当权派政治思想的著作。
向、郭首先替司马氏篡魏作了理论上的论证，寻找到了历史根据，在《庄子·天地》篇注中，向、郭说：“夫禹时三圣相承……故考其时，而禹为最优。计其人则虽三，圣故一尧耳。时无圣人，故天下之心，俄然启归。夫至公而居当者，付天下于百姓，取与之非己，故失之不求，得之不辞……是以受非毁于廉节之士，而名列于三王，未足怪也。”这里是说，尧、舜、禹政权的转移，是出于处自然，所谓“失之不求，得之不辞”，这样，即使受到了一些廉节之士的非议，但并不影响尧、舜作为圣人。但在尧、舜、禹三人之中，唯有禹“最优”，因为他把禅让得来的天下传给了自己的儿子，打破了传贤的传统，这正是他的“大公无私”的表现。这种理论正是司马氏所需要的，只有这种理论，才能使司马氏的篡魏行动得到合理地说明，从而不必因其违背儒家伦理而惴惴不安。
《庄子注》集中体现和说明了向、郭的政治思想。他们不同于何晏、王弼主张的有生于无，名教出于自然；也不像阮籍、嵇康等人一样主张“越名教而任自然”，认为名教与自然完全对立和互斥。他们试图从理论上来证明，名教与自然是完全一致的，政治本身就体现着天道，名教与自然不仅没有高下之分，相反，只有在实际的政治活动中才能更好地体现出自然。汤用彤通过对《庄子注》的精细分析，将向、郭的政治思想概括为四个方面。第一，名教即是自然，甚至名教正是最能反映自然的工具。向、郭把人的一些自然本能（如“求食”、“思室”等）和社会生活中的一些要求（如“富贵”、“荣华”等）看作是一种“自然之理”，向秀就曾说：“有生则有情，称情则自然……夫嗜欲好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然。”“夫人含五行而思，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。”（《难养生论》）这些要求得到满足，与“名教”并不矛盾，“名教”也不可废弃，正如“实由文显，道以事彰”一样，“自然”的属性只有通过“名教”来显现，名教与自然是一体的两个方面：“夫理有致极，外内相冥。未有极游外之致而不冥于内者也……故圣人常游外弘内，无心以顺有。故虽终日摆形，而神气无变，俯仰万机，而淡然自若。”（《庄子·大宗师》篇注）如果废弃“名教”，就犹如“有雌无雄”，“自然”也就无从表现。这就给门阀世族的腐朽、享乐大开方便之门，使他们追求权势、热衷享乐的行动更加冠冕堂皇，有恃无恐，在《庄子·逍遥游》篇“藐姑射之山有神人居焉”句注中，向、郭把这一理论表述得更彻底、更露骨、更直接。他们说：
夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其载黄屋、佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉？
在这里，向、郭否认了有所谓的“神人”，而只有具有理想人格的“圣人”。作为“圣人”并不需要“出世”，他可以“身在庙堂之上”，关键只要他“心无异于山林之中”就行了。但是世人并不认识这种“圣人”，往往只见其“载黄屋、佩玉玺”，并认为这些东西会扰乱他们的心神；看到他们“历山川，同民事”，又认为这些活动会使他们的精神憔悴，实际上“圣人”并不受这些影响。这样，向、郭就把当时豪门世族荒淫、放纵、虚伪、豪奢的丑恶面目“盖上了一层美丽的面纱”，说明了“名教中自有乐地”，告诉人们要达到理想境界，追求理想人格，用不着“出世”，在现实理想生活中就可以实现，可以达到，所以不必废除“名教”，从而使儒道合二为一。统治者也从这里找到了为自己行为辩护的理论工具，并借此来掩饰自己的卑鄙龌龊。王弼、何晏主张“名教出于自然”，嵇康、阮籍强烈反对“名教”，揭露名教的虚伪，主张“越名教而任自然”。这种理论使那些“载黄屋、佩玉玺”、身居庙堂之上的“圣人”，对于真正的山林之人物多少有些敬慕，并有所心往，因此经常使这些庙堂之上的“圣人”对山林人物内怀“惭德”，而向、郭主张名教即自然，这就使身居庙堂之上的“圣人”既可得清高之名，又有享乐之实，两全其美，不亦乐乎！因此，向、郭的理论适应了统治者的需要，深受统治者拥护和赞扬。第二，一切现存的事物都是合理的，必须存在的。政治机构、社会组织也是如此。向、郭认为“有”是唯一的“存在”，它是一个个的具体的“存在物”，它以本身作为其存在的根据，也就是说，事物的存在以其“自性”为根据是不可改变的。他们说：“物各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性？”（《齐物论》注）而事物的这种“自性”是“块然自生”的，没有主使者，“物之生也，莫不块然自生也”（《齐物论》注）。因此任何存在的事物都有其存在的价值和理由，都是不可少的。将这种观点运用到现实政治中来，一切存在的都是合理的，必然的，必不可少的，“故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得来。一理不至，则天年无缘得终”（《大宗师》注）。也就是说，对现存社会的任何改革都是多余的，不必要的，因而西晋政权的存在也是合理的，尽善尽美的，统治者荒淫无耻的生活，敲骨吸髓的剥削，强取豪夺的政权争夺也是必然的，必不可少的。相反，没有了这些，人们就会无法生活，天下就会大乱，这样，就构成了向、郭“极端反动的政治理论”，充分体现了其政治思想的阶级属性。在向、郭以前，玄学家们或多或少都对当前的实际表示过不满，如王弼指责了曹魏名法之治的流弊，主张“崇本以息末”，“崇本以举末”，要求君主“无为”而治；嵇康揭露了司马氏统治时期社会的腐败和黑暗，“季世陵迟，继体承资，凭章恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私”。这些玄学家为了地主阶级的利益，都要求改革政治中的某些不合理现象，而到了向、郭时期，向、郭却认为现实政治不仅不需改革，而且是尽善尽美的，这也充分体现了玄学的阶级性，以及司马氏政权对名士的高压和软化作用。第三，上下之分是自然的，所以也应各安其本分。儒家思想在任何时候都是封建统治者的法宝，其宗法等级制度是维护封建统治阶级的有力工具。
魏晋时期，尽管表面上看来是《老》、《庄》思想得势，实际上儒家思想一刻也没有消失，玄学家们在更多程度上思考的是如何齐儒、道，而不是绝对地排斥儒家。向、郭认为一切存在都是“独化”，都是合理的，因而豪门世族对人民的巧取豪夺也是必需的、合理的。人们等级的不同也是自然的，而不是人为的。各个等级的人应安于现状，否则就是违背了“自然”，违背了“天理”。“臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣、上下、手足、外内乃天理自然，岂直人之所为哉？”“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉？”（《齐物论》注）向、郭认为既然生在头的地位，就只能做头；生在足的地位，就只能在下，生来是做臣妾的份，就应当服服帖帖地当奴才。这都是天理之自然，没有什么可说的，也没有什么可抱怨的。也就是说，处在被剥削被压迫的下层人民，不要考虑如何改变现状，应该对现状心安理得，心满意足。如果都能够顺应天理自然，那么天下就会太平无事。“夫任自然而居当，则贤遇袭情，而贵贱履位。君臣上下，莫非尔极，而天下无患矣。”（《庄子·在宥》注）既然这种上下维系的统治关系，是天理自然而成，因而向、郭主张国家“须圣道以镇之”（《庄子·胠箧》注）。他们不像何晏、王弼一样提出与君主分权，反对刑法，反对以智治国，而极力证明统治阶级的一切都是合理的，认为圣道不可无，圣道不可去，“群知不亡而独亡圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。虽愈于亡圣，故未若都亡之无害也”（《庄子·胠箧》注）。从此可以看出，向、郭的这种“自然”的观点，“反映了当时门阀世族统治下的上下尊卑的剥削制度所谓名教、伦理的实际意义”，其理论的本质在于消弭人民的反抗斗志，以确保西晋王朝的长治久安。第四，无为而治。郭象在《庄子注》中，改造了庄周的“无为”，并对此作出了新的解释。郭象认为，从事物自身方面来看，只要是“任性自为”就是“无为”，或者说“率性而动”就是无为，“夫无为也，则群才万品各任其事而自当其责矣”，也就是说，“无为”就是万物都各自做它应当做的事，尽它应尽的责。在《天道》注中郭象又说：
夫工人无为于刻木，而有为于用斧；主上无为于亲事，则有为于用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧，各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣；臣秉主用，则非臣矣。故各司其任则上下咸得，而无为之理至矣。
君臣只要各尽其责，各当其任，就是无为，广而言之，剥削者只要顺应天理自然，被剥削者也出于自然地被剥削，“各当其能”、“各安其分”，这样就算得到了自由。这样，郭象通过有意歪曲庄子的原意，掩盖了人剥削人的铁的事实，“无为一个名词，到了郭象手中成了压迫人民的工具”。同时，郭象认为圣人只要“无心而任化”就是“无为”，或者说“任物之自为”就是“无为”。他认为圣人的无为“不是拱默乎山林”，而是以不治为治，他说尧就是以不治为治，从而使天下“治”。“夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。”（《逍遥游》注）由此，他进一步扩充，认为尧、舜、汤、武都是无为的，他们不过“随时而已”，所以他说：“居下者亲事，故虽舜、禹为臣，犹称有为。故对上下，则君静而臣动；比古今，则尧、舜无为而汤、武有事。然各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也？”（《天道》注）这就为司马氏政权所采取的一系列政治措施找到了最堂皇、最响亮的辩护理由。依此，郭象认为君主不可一日而无，他说：“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜。”（《人间世》注）从而肯定了西晋王朝君主制存在的合理性和必要性，说明了西晋政权的合法性。
郭象作为一名有影响的玄学家，对司马氏政权尽唱赞歌，一味歌颂功德，表现出了与何晏、王弼、阮籍、嵇康迥然不同的理论风格和特色，其中缘由何在呢？汤氏指出：这一方面是由于郭象本人出身低微，又热衷仕途，权力欲颇强，想要跻身贵族之列，这样就不得不竭力向统治阶级当权派逢迎，来实现其愿望。除了个人因素以外，郭象的这套“反动的政治思想”，还有着深刻的阶级根源。“它充分反映了西晋初期，豪门世族阶层对司马氏政权的衷心拥戴，也说明了司马氏能够篡魏成功的原因”。因此，汤氏指出：“我们必须透过这一反动思想的现象来认识当时腐朽透顶的豪门世族这一阶层反动的面貌和实质。”
通过对魏晋玄学政治思想的分析，汤用彤认为透过玄学家政治思想的表层，可以了解其深刻的阶级根源，从王弼、何晏“无为”思想，可以“看出当时中、小地主政治实力的上升和取得政治特权后的堕落”；嵇康、阮籍的思想，反映了“中、小地主阶层在豪门世族的压力下软弱的抗议和最后的屈服”；向秀、郭象的政治思想，说明了“豪门世族所需要的政治理论和它反动的政治意义”。
