第一节 魏晋思想的渊源、发展和流别
魏晋南北朝从公元220年曹丕称帝到589年陈朝灭亡，历时369年，其中只有西晋短暂的35年统一时期。这是中国封建社会自秦以后，分裂时间最长、动荡最剧烈的时期，是我国历史上少有的乱世。然而，正是这段乱世，使中华民族获得了一次更新，形成了一次空前的思想大解放，为后来的文化高潮奠定了基础。因此，研究这一时期的思想文化有助于人们明了中国文化发展的内在逻辑。
本来，在北大任教期间，汤用彤就讲授过“魏晋玄学”。当时，我国学术界对这一特定阶段的文化思想，还没有形成一个固定的名称，有的称为“清谈”之学，有的称为“思辨之学”等等，汤氏第一次用“魏晋玄学”这一名称概括了这一时期的哲学特点，至今已被多数哲学史家所采用。为了纪念这一年开始讲授“魏晋玄学”的课程，汤氏还把其小儿子起名为“一玄”。因此，汤用彤到西南联大后，转向魏晋玄学的研究，并非重起炉灶，而是将过去的讲课提纲进一步充实、提高并将自己的研究心得公布于世。
1933年，汤用彤完成了其传世名作《汉魏两晋南北朝佛教史》，然而，在研究佛教史的过程中，有一系列问题亟待解决。例如：佛教作为一种外来宗教，它是如何为中国人所接受，并成为中国传统文化的固有构成成分的？玄学的产生是否受了外来佛教的影响？等等。要回答这一系列问题，仅靠研究这一时期的佛教是不够的，而“非得先明了魏晋时代特有思想（玄学）生成和发展不可”。只有这样，才能使佛教史的研究更加深入。因此可以说，汤氏是基于佛教史研究的需要开始研究魏晋玄学的。
对魏晋玄学的研究，也是汤氏自身学术兴趣的必然结果。据汤用彤自己回忆说：“彤幼承庭训，早览乙部……稍长，寄心于玄远之学，居恒爱读内典。顾亦颇喜疏寻往古思想之脉络，宗派之变迁。”魏晋玄学，发言玄远，崇尚清谈，具有很强的思辨性、抽象性，这种玄远之学，正是汤氏“寄心”之处和兴趣所在。魏晋玄学之所以能成为汤用彤致力研究的领域，恐怕与其“寄心于玄远之学”的秉性有所关联。
汤用彤在30年代转向魏晋玄学的研究同时也是时局突变的启示和激发。抗战爆发后，国民党政府腐败无能，节节败退，最后偏处西南一隅。官僚政客们趁机大发国难财，物价飞涨，“淮南米价惊心问，中统银钞入手空”，大学教授们生活十分清苦。同时，国民党政府又加强言论控制，使知识分子有一种窒息感。想到中国历史上晋、宋、明都曾经南渡，而无一生还，这次移居西南，能否北归，实难预料。想到此，一种悲凉之感不禁油然而生。一些历史感很深的学者甚至沉入了绝望的边缘，吟咏着“南渡自应思往事，北归端恐待来生”。此景此情，使自幼深怀忧国忧民之心、具有深层忧患意识的汤用彤，自然又涌起吟咏过的《哀江南》之思。此一时，彼一时也，此时的汤用彤不仅仅以低回吟咏“鹃血满胸”的兴亡之恨和“放悲歌唱到老”的悲歌兴亡的忧患意识为满足，而表现出哲人的气息，寓悲愤于超逸之中。因此，他借发言玄远且极具抽象性、思辨性的魏晋玄学，来表达其内心的悲愤，释放其忧愁，并以此来“昌明国故，激励民心”。所以在魏晋玄学的研究中，他推崇王弼、郭象的哲学体系，更欣赏僧肇，但在立身处世方面，他却嘉许阮籍、嵇康，指出他们才是魏晋名士的真正典范和代表人物。阮籍假醉回避权势，不拘丧礼；嵇康愤世嫉俗，非汤武而薄周孔，但却作《家诫》以忠义勉励子弟不须作小小卑恭，小小廉耻。他反复阐述，阮嵇的纵情诗酒、蔑视礼法，不是为放达而放达，“亦似有疾而为，非以乱道”。由此，我们也可见，汤用彤研究魏晋玄学，突出阐发阮嵇的立身处世，也是有所为而作，有所感而发。决非“无的放矢，为学术而学术”。但汤用彤“能站在独立远思的超然立场，不顾现实权势的干扰，所以能坚守学术的客观立场而不落‘影射历史’的俗套”。
对魏晋玄学的研究，据汤用彤自己说：“我原在抗日战争初期就想写《魏晋玄学》一书，但以后因在国民党反动政府统治之下，生活颠沛流离，无法写书，只能写些短篇论文发表。”这就是1938年至1947十年中所写的有关魏晋玄学的研究文章，它们是《读〈人物志〉》、《魏晋玄学流别略论》、《向郭义之庄周与孔子》、《王弼大衍义略释》、《王弼圣人有情义释》、《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》、《谢灵运〈辨宗论〉书后》等，这些文章分别发表于当时的报纸杂志上，如《图书季刊》、《学术季刊》、《哲学评论》、《清华学报》、《北京大学四十周年纪念论文集》、《学原》、《大公报·文史周刊》等，其中发表于1943年《图书季刊》的《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》，曾由奥人李华德先生译成英文，登载于1947年美国《哈佛亚洲研究杂志》。这八篇文章后来连同没有正式发表的《言意之辨》和关于《魏晋思想的发展》的演讲稿，一起收入《魏晋玄学论稿》一书中，1957年由人民出版社出版，1962年由中华书局再版，1980年台湾台北育民出版社出版的《玄学·文化·佛教》，将《魏晋玄学论稿》与汤用彤的另一部著作《往日杂稿》合编在一起，这是国外较为流行的《魏晋玄学论稿》本。
《魏晋玄学论稿》只是一本“论文的汇集，而不是一本系统的著作”，按照汤用彤原来的计划，“本在《流别略论》一章后，应有‘贵无’学说数章，除王弼外，还应有嵇康和阮籍、道安和张湛等人的‘贵无’学说；对向、郭崇有义本应多加阐述；原来计划还包括《玄学与政治理论》、《玄学与文艺理论》两章。这些本都在西南联大讲过，但未写成文章”。后来由于种种原因（时间、地点和其他事务的干扰），《魏晋玄学》一书始终未能完成，这不仅是汤用彤终生的遗憾，也是我国学术界的一大损失。书尽管没有完成，“但仍留下了大量研究成果”，它们包括四种讲课提纲：一是在西南联大讲课用的《魏晋玄学纲领》和《魏晋玄学专题》；一种是抗战胜利后在北大讲课用的《魏晋玄学讲课提纲》；一种是在美国加利福尼亚大学讲课用的《魏晋玄学》英文提纲。从《魏晋玄学论稿》和汤一介先生整理出来的《魏晋玄学讲义》纲目来看，汤用彤对魏晋玄学有关的一切重大问题，如玄学的产生与发展、玄学的流别、玄学的自然观、玄学与人生观、玄学与政治思想、玄学与文艺理论、玄学与音乐和美术等都进行了研究，其研究之博深、逻辑之邃密、见解之卓绝、持言之公允，深为世人所叹服，有许多结论至今仍具有权威性。
一、渊源
任何一种学术思想的产生必有一个逐步积累的过程，由量的积累才引起质的飞跃。魏晋玄学作为一种新的哲学形态，成为一个时代的一种新的思潮，固然有着自己的特质，但决非骤然而起，“其变化之始，则未尝不取汲于前代前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至。今日而欲了解玄学，于其义之所本，及其变迁之迹，自不可忽略也”。因此，不明了玄学产生的缘由，不探讨魏晋思想的渊源，就不能彻底了解玄学，也不可能明白中国学术文化发展的内在逻辑。
汤用彤素“喜疏寻往古思想之脉络，宗派之变迁”，因此，他在建构研究整个魏晋玄学的基本体系框架时，首先就抓住魏晋思想是如何产生的这一基本问题，展开对魏晋玄学其他问题的一系列研究。
汤用彤认为“汉魏之际，中国学术起甚大变化”，然而当时的著述多有散失，存者甚少，唯有三国时魏刘劭的《人物志》幸存，这是刘劭关于才性问题的重要著作，共三卷十二篇。南北朝时西凉儒林祭酒刘昞为之作注，隋唐志均列入名家，唐刘知几《史通·自序》篇及李德裕《李卫公集·穷愁志》均有称述，宋人阮逸刻书并广泛流传，但其序却误列之为“史部”，《四库全书总目提要》说：“其书主于论辩人才，以外见之符，验内藏之器，分别流品，研析疑似，故《隋志》以上皆著录于名家。”这部书不仅包含了刘劭的政治思想和哲学思想，而且反映了汉魏之际的学术思想内容及其变迁。“吾人读此书，于当世思想之内容，学问之变迁，颇可知其崖略，亦可贵矣。”因此汤氏就从刘劭的《人物志》入手，来探究魏晋思想的渊源。
1939年，汤用彤在昆明《益世报》读书双周刊第119至121期发表《读〈人物志〉》一文，1940年又以《读刘劭〈人物志〉》之名，发表在《图书季刊》新二卷一期上。这是关于魏晋思想探源的专门论文。
在这篇论文中，汤用彤首先叙述了《人物志》的大义，他认为书中大义可值得注意之处有八点：“一曰品人物则由形所显观心所蕴”，“二曰分别才性而详其所宜”，“三曰验之行为以正其名目”，“四曰重人伦则尚谈论”，“五曰察人物常失于奇尤”，“六曰致太平必赖圣人”，“七曰创大业则尚英雄”，“八曰美君德则主中庸无为”。从这一提纲挈领的叙述中，我们可以看到，《人物志》已经接触到了两个重要问题：一为才性问题，即识别人物的原则和标准，正是这一问题后来发展为“才性四本”的讨论，并衍变成了天道与人道哪个更为根本的宇宙本体论问题；一为“有名”与“无名”问题，也就是《人物志》中提出的“英雄”与“圣人”的区别。“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄”，“英雄”有胆有识，能拨乱反正，创大业，但不能致太平。“圣人”不能为一般人所识，是“奇尤”之人，“圣人”具有中庸之德，而“中庸之德，其质无名”，“凡人之质，中和最贵。中和之质必平淡无味，故能调和五味，变化应节”。这开了以老庄思想解释儒家“圣人观”的先河。正是这两个问题构成了魏晋玄学的理论骨架。正是顺着这条路径，汤氏采取解剖麻雀的办法，从《人物志》来推论汉晋之际的学术变迁。
在汉代，朝廷选官实行“察举”、“征辟”并行的制度。所谓“察举”就是由地方官吏对士人的才能品行作出评价向中央进行推荐，然后由中央政府审核考察，授以一定官职。“征辟”即由中央指名征召，选拔官吏，而“察举”是基本的方式。因此，乡举里选实际上操纵着普通士人在仕途上的进退，被察举或被征辟的人必须取得当地舆论的支持，并由当地有名的官僚和士人给以好的品鉴。由于这类品鉴对于热衷仕途的士人来说是有力的荐举，“有名者入青云，无闻者委沟渠”。为力求一好品鉴，一些士人或悖情违俗以延名誉，或要挟名士以致虚声。曹操未成名时，就曾胁迫当时以善人伦而与郭泰齐名的许劭为己品鉴。许劭说曹操是“清平之奸贼，乱世之英雄”（《后汉书·许劭传》，《世说新语·识鉴》作“治世之能臣，乱世之奸雄”），操大喜而去。政府官员为求一好评，也卑词厚礼交结当时的名士，史称“自公卿以下，莫不畏其贬议，屣屣其门”（《后汉书·党锢列传序》）。这样，早期作为与中央腐朽势力对抗的地方势力的人物品鉴就成为纯粹的标榜。《后汉书·党锢列传序》就曾说：“自是正直废放，邪枉炽结，海内希风之流，遂共相摽搒，指天下名士，为之称号。上曰‘三君’，次曰‘八俊’，次曰‘八顾’，次曰‘八及’，次曰‘八厨’，犹古之‘八元’、‘八凯’也。”“君者，言一世之所宗也”，“俊者，言人之英也”，“顾者，言能以德行引人者也”，“及者，言其能导人追宗者也”。这样，就产生了严重的名实不副的现象，正如当时一首民谣所讽刺的那样：“举秀才，不知书；举孝廉，父别居；寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”东晋葛洪在其所著《抱朴子·名实》篇对此有一番评论，他说：“汉末之世，灵献之时，品藻乖滥，英逸穷滞，饕餮得志，名不准实，贾不本物，以其通者为贤，塞者为愚。”因此，“天下人士痛名实之不讲，而形名之义见重”，致使“汉魏间名法家言遂见流行”。
东汉末年，社会批判思潮的代表人物王符、仲长统等就名实问题展开了讨论，王符曾说：“圣王之建百官也，皆以承天治地牧养万民者也。是故有号者必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无非人。”其用意在于纠正当时选拔和任用官吏的弊病，主张循名责实，名副其实，求供相称，这实际上是一个政治问题，而不是哲学问题。也就是说，王符还局限于具体的事物，还未将名实问题提到哲学的抽象上。仲长统针对当时士人交游标榜追求虚名的现象，指出“天下之士有三可贱。慕名而不知实，一可贱”（《全后汉文》卷八十九）。崔寔也指出：“且观世人之相论也，徒以一面之交，定臧否之决。”（同上，卷四十六）魏初，徐干继续讨论名实问题，他说：“名者，所以名实也。实立而名从之，非名立而实从之也。故长形立而名之曰长，短形立而名之曰短。非长短之名先立，而长短之形从之也。仲尼之所以贵者，名实之名也。贵名乃所以贵实也。”（《中论·考伪》）在这里，徐干探讨了名实孰先孰后的问题，他认为，先有长短之实，然后才有长短之名，贵名也就是贵实，只要有了实，名也会自然随之而来，正如植物的四时生长一样，“无为而自成”。因此，君子只应该追求实而不追求名，只要有实，也就会“不闻为闻，不显为显”，这也就是最大的名。这里徐干已从名实问题入手迈到了魏晋玄学的大门口了。
而“人物志》者，为汉代品鉴风气之结果”，“其书宗旨，要以名实为归……可称为名家言也”。它最系统地反映了当时考核名实、品鉴人物的思想，提出了品鉴人物的基本理论。第一，根据人物的外形，以观察人物的内心，提出了考核人才的普遍原则，而不是讨论具体的个别的人物；第二，它跳出了东汉品鉴人物的传统，不涉及门第出身，只就人物本身而论人物；第三，以人的生理条件论述人的才能的高低，并认为这种能力生来如此，无法改变。这实际上是继承了东汉末年王充的宿命论思想。正是在这种理论的导引下，后来才有了才性的辩论。
才性之辨，一般来说就是才能与德行的辨析，当时参加这一辩论的有中书令李丰、尚书傅嘏、屯骑校尉王广、侍郎钟会。王广、李丰主张才性离、才性异，傅嘏、钟会主张才性合、才性同。这一争论后来被钟会以《四本论》为题，作了总结。此四人都精于识鉴，善于识别人物，与刘劭为同类人物。这种讨论，随着时间的推移，必然进入抽象的原则和原理的讨论，何劭《荀粲别传》云：“太和初到京邑，与傅嘏谈。嘏善名理，而粲尚玄远。”《世说新语·文学》篇云：“傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远。”其注引《傅子》曰：“嘏既达治好正，而有清理识要。如论才性，原本精微。”汤氏认为傅嘏所善谈者为名理，而名理即才性，所谓虚胜即不关具体实事，而注意抽象原理，玄远乃为老庄之学，更不近于政事实际，为正始以后，谈者之主要学问。这样，学理的“自然演进”导致了魏晋玄学的产生。
同时，汤氏指出魏晋玄学的产生也是曹魏政权和司马氏政权对名士的迫害所造成的。曹操为了建立以中小地主为基础的新政权，多次颁布“唯才是举”的求贤令，其目的就是为了打击豪门世族。魏晋禅代以后，司马氏掌权，他打着名教的幌子，罗织罪名，诛除异己，名士少有全者。为避免引火烧身，祸从口出，士大夫们乃不评论时事，不臧否人物，以放达为务，阮籍就是这方面的典型的代表。《晋书·阮籍传》说：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣为常。”《世说新语·德行》篇注引李秉《家诫》，言司马文王云：“天下之至慎者，其惟阮嗣宗乎。每与之言，言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物。”这种时势就造成“谈者由具体事实至抽象原理，由切近人事到玄远理则”，从而使魏初学术不同于正始以后，正如《世说新语·言语》篇所说：“刘尹与桓宣武共听讲《礼记》。桓云：‘时有入心处，便觉咫尺玄门。’”刘曰：‘此未关至极，自是金华殿之语。’“所以汤氏指出：魏初清谈，上接汉代之清议，其性质相差不远。”因为魏初，一方承东都之习尚，而好正名分，评人物。一方因魏帝之好法术，注重典制，精刑律。盖均以综核名实为归。名士所究心者为政治人伦。著书关于朝廷社会之实事，或尚论往昔之政事人物，以为今日之龟鉴，其中不无原理。然纯粹高谈性理及抽象原则者，绝不可见。这样，就确立了区别魏初清谈与玄学清谈的根本原则和标准。这是汤氏充分分析汉魏之际的学术变迁后所得出的坚实结论，具有相当的科学性和指导性，也是其科学比较研究法在魏晋玄学中的充分体现。
魏晋玄学的产生，还与当时“老子之学影响逐渐显著”密切相关。汤氏认为，正始以后的学术“兼接汉代道家（非道教或道术）之绪（由严遵、扬雄、桓谭、王充、蔡邕以至于王弼）”，道家本是先秦时期的一个学派，其主要特点是以“道”为根本法则，主张“无为而治，清心寡欲”，秦汉时期，演变成黄老道，由于汉初采取“休养生息”的与民休息方针，统治者十分提倡黄老之学，因此，道家学说流行起来。不少学者也开始用道家的老子之学来建构自己的哲学体系，如汉代的扬雄呕心沥血，集毕生精力而作的《太玄》就以《老子》之“玄”为中心，并将《周易》与《老子》相结合，着重阐发“玄”的概念，用以代表宇宙的来源和本体；王充也融合儒道，并以道家的理论作为自己天道观的依据。这样就使老子之学的影响进一步扩大，并为魏晋玄学准备了理论基础。这一趋势在《人物志》中充分体现出来了。
《人物志》本为“鉴人序材”之书，然其中却参用道家思想，主要内容：一为立身之道，一为人君之德。关于立身之道，《人物志》中有言曰：“老子以无为德，以虚为道”，“君子知屈之可以为伸，故含辱而不辞。知卑让之可以胜敌，故下之而不疑”。“君子之求胜也，以推让为利锐，以自修为棚橹，静则闲嘿泯之玄门，动则由恭顺之通路。是以战胜而争不形，敌服而怨不构。”刘劭在这里指出，人应以卑弱自持，才能屈伸自如，游刃有余。此义与整个《人物志》所论并无多大关系，而刘劭在书末加上这点，一方面可以看出老子之学的影响在不断增大，另一方面也说明刘劭对“老子》之说深为契赏”。
同时，刘劭还对理想君主进行了探讨。他认为，理想的君主应该为圣人，只有圣人才能平治天下，知人善任，《英雄》篇说：“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄……英、雄异名，然皆偏至之材，人臣之任也。故英可以为相，雄可以为将……故一人之身，兼有英、雄，乃能役英与雄。能役英与雄，故能成大业也。”“英”从性情上来讲，得阴气多，而成为“玄虚之人”，“雄”从性情上来讲，得阳气多，是一种“明白之士”，故皆为“偏至之材”。只有圣人“阴阳清和”、“能兼二美”，具有中和的品德，“中和之质必平淡无味，故能调成五材，变化应节”。所以圣人能统筹兼顾，不偏不倚。
中和也叫中庸。中庸本出于孔家之说，但刘劭用道家老氏之学加以解释，《人物志·体别》篇说：
夫中庸之德，其质无名。故咸而不碱，淡而不，质而不缋。文而不绩，能威能怀，能辩能讷，变化无方，以达为节。
主德者，聪明平淡，总达众材，而不以事自任也……若道不平淡与一材同用好，则一材处权，而众材失任矣。
圣人具有中庸之德，平淡无名，不偏不倚，无适无莫，故能与万物相应，照明一切，不与一材同用好，所以众材不失任，而这也就是一种无名。圣人能够平淡而总达众材，所以不以事自任，从而达到无为而治。汤氏认为这点对魏晋玄学影响很大，晋裴本以善名理见称，并作《崇有论》以尊名教，与喜玄虚者不同，然在其上疏中却说：“故尧舜劳于求贤，逸于使能，分业既辨，居任得人，无为而治，岂不宜哉！”此乃为“魏初学术之余响”，郭象《庄子注》也有类似说法，“夫在上者患于不能无为而代人臣之所司，使咎繇不得行其明断，后稷不得施其播殖，则群才失其任，而主上困于役矣”。王弼《老子注》中也说：“夫天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能者，能者与之，资者取之，能大则大，资贵则贵，物有其宗，事有其主。如此则冕旒充目而不惧于欺，黈纩塞目而无戚于慢，又何为劳一身之聪明以察百姓之情哉？”这些都与刘劭对圣人无为而治的解释如出一辙。可见刘劭《人物志》中老氏之学的解释对魏晋玄学的影响。
知人善任，本为名家要旨，而中庸应变乃道家学说，刘劭综合名、道两家，将君德无名仅用为知人任官之本，而没有进一步从哲学的层次进行探讨。形而上者谓之道，形而下者谓之器，“依宇宙说，道无名无形，而器则有名有形。就政治说，君德配天，上应天道。故君亦无名，不偏，而能知用众材，百官则有名而材各有偏至。器以道为本，臣以君为主”。依此，汤氏比较了刘劭与王弼对君德的阐释。他指出，王弼所说的“中和质备，五材无名”（见皇侃《论语疏证》卷四），对圣人德行的称美，文意与《人物志》全同。但王弼阐述了圣德的“形上学之根据”，也就是说从抽象的哲学层面对此进行了论证。如《老子》曰：“朴散则为器，圣人用之则为官长。”王注曰：
朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长，以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。
道无名，而器有名，圣王亦无名，但因天下百行殊类而设官分职，从而有各种各样的名。这就从器源于道的角度说明了臣统于君的道理。又如从道因万物之自然，圣人法道，从而无为而达到至治，也是如此，王弼《老子》三十八章注曰：
载之以道，统之以母（无名无形）。故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。
圣人因天道，成天功，从而达到至治。正因为如此，汤氏认为，刘劭、王弼所陈君德虽然相同，但互相的阐释却旨趣大异，《人物志》仅从政治立论，而王弼《老子注》却从哲学的高度进行综合论证，所以“劭以名家见知，而弼则为玄学之秀也”。《人物志》也只为名家之作，而非玄学之作。“这种‘圣人’的观念，从意义上讲，便是以老庄（自然）为体，儒学（名教）为用。道家（老庄）因此风行天下，魏晋‘新学’（玄学）随着长成了。”这种条分缕析，使人更加明了魏晋玄学与汉魏之际学术的继承关系和相互的根本区别，可以说前者是量的积累，而后者是质的飞跃。
学术的传播和发展除了思想的继承之外，还必须有相应的物质条件，否则，真有“巧妇难为无米之炊”之叹。因此，汤用彤又从汉魏之际的政治形势，分析了当时学术变化的必然性，在《魏晋玄学中的社会政治思想略论》一书中，汤氏指出，董卓之乱前，洛阳是全国的文化中心，文物图书多萃聚于此，史载“光武迁都洛阳，其经牒秘书，载之二千余辆。自此以后，参信于前”。董卓退兵洛阳，纵兵焚掠，滥杀无辜，不仅使中原的经济遭到惨重的破坏，也使中国文化蒙受了巨大的损失，《后汉书·儒林传》记载此事说：
及董卓移都之际，吏民扰乱，自辟雍、东观、兰台、石室、宣明、鸿都诸藏典策文章，竞共剖散。其缣帛图书，大则连为帷盖，小乃制为滕囊。及王允所收而西者，裁七十余乘，道路艰远，复弃其半矣。后长安之乱，一时焚荡，莫不泯尽焉。
在这种情况下，汉代的章句之学就失去了其物质基础，已无法恢复，通经人才也很难找到，旧学已经完全失去了势力和影响。史载：“正始中有诏议圜丘，普延学士。是时郎官及司徒领吏二万余人。虽复分布，现在京师者尚且万人，而应书与议者略无几人。又是时朝堂公卿以下四百余人，其能操笔者未有十人。”四百余人的中央官吏中，能提笔写文字者却不到十人，京师中万余名太学生，能通古礼者却寥寥无几，可见当时的王官之学衰败到了何种程度。“学术到了这种境地，不得不变了。”
“王官失学，学在四野”，由于战乱，学术中心就从京师转到地方。当时刘表占据的荆州和刘璋占据的四川境内都比较安定，但巴蜀势险路远，刘璋暗弱无能，文人学者多萃集到了荆州，形成了一个新的学术文化中心。当时学者多讲“天人相应”之学，特重“天道”，奉《易经》为典要，并形成了江东（以虞翻、陆绩等人作代表）、荆州（以宋忠等为代表）、北方（以郑玄、荀融等人为代表）三派，其中“荆州一派见解最新”。其著作直到南朝仍不失为清谈家必读的课本，其中玄学思想成分可以想见。汤氏考察了王弼的家世和学术倾向，认为王弼“即是接受荆州学术传统的”，是“上承荆州一派《易》学‘新经义’的大师”。因此，王弼解《易》时，主张“得意”鄙视汉代的“象数之学”，抛弃阴阳五行等旧说的传统，“我国学术由此发生重大的变化，王弼因此奠定魏晋‘新学’（玄学）的基础”。汤用彤关于王弼与荆州之学的关系论断，发前人所未发，独具创见，至今仍为学术界的大多数人所接受。
二、发展
汉魏以来，士大夫们为了建立正常的封建秩序，实行全国的大一统，在实践上和理论上进行了艰苦的探索，并把问题集中到了怎样才是理想君主这个焦点上，当时具有各种不同思想倾向的人都把道家的无为思想作为理想君主的素质。如刘廙主张推行名法之治，但反对君主“多疑而自任”，认为“人君诚能知所不知，不遗灯烛意昏之见，故无不可知而不知也”。桓范主张刑德并用，但推崇道家的“闭情无欲”，并以此作为君主的崇高美德（均见《群书治要》卷四十七）。杜恕属于儒家，却说：
夫君子欲政之速行，莫如以道御之也。皋繇喑而为大理，有不贵乎言也；师旷盲而为太宰，有不贵乎见也；唯神化之为贵。是故圣王冕而前旒，所以蔽明；黈纩充耳，所以掩聪也。观夫弊俗偷薄之政，耳目以效聪明，设倚伏以探民情，是为以军政虏其民也，而望民之信向之，可谓不识乎分者矣。（《群书治要》卷四十八）
主张以道御政，神化为政。刘劭基本上是儒家学者，然爱好“清谈”，“清静之人慕其玄虚退让”，主张君主“总达众材，而不以事自任也”，这样，就形成了“名教”与“自然”之辩的思潮。汤用彤依据士大夫们对“名教”的态度，把当时整个思想界分为“温和派”和“激进派”。整个魏晋思想也就以“名教”与“自然”的不同关系为主题而发展。这是汤氏考察魏晋思想发展的一个主要依据和总的理论原则。
汤氏指出，从对“名教”的态度来看，王弼、何晏等可算作“温和派”，他们本来都出身于礼教家庭，如何晏，祖父何进为东汉大将军，父为何咸；王弼，曾祖王龚历任东汉司隶校尉、太仆、太常、太尉，祖父王畅为东汉党人名士领袖，与陈蕃、李膺齐名，历任太守、尚书、尚空等职，父亲王业正始初年任尚书郎，兄长王宏于魏末为尚书郎、给事中，在晋武帝时历任太守、卫尉、河南尹、大司农、司隶校尉等职。这样的家庭出身，使他们从小就深受传统的儒学熏陶，早读儒书，然从事学术活动时都以研习《周易》、《老子》而著名。《文心雕龙·论说》曾称何晏“二论”（《道论》、《德论》）为“玄论”之精英。《世说新语·文学》篇载：“何平叔（晏字）注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可与论天人之际矣！’因以所注为《道德二论》。”这种学术倾向使何、王“虽不怎样特别看重名教”，但也并不公开废弃‘礼法’“。所以这一派算作”温和派“但历史发展到了魏晋禅代之时，司马氏集团利用名教”诛夷名族，宠树同己名士少有全者，这种状况使对时代精神感受最灵敏的知识分子的心灵上蒙上了一层阴影，促使他们的思想发生某种变化。其中阮籍和嵇康堪为代表。他们从理想与现实的比较，对名教展开了猛烈的批判，揭露现实名教的荒谬、狡诈和残酷。嵇康指出当时的现实是：
季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心，竭智谋国，不吝灰沉，赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸崇丘山。刑本惩暴，今以胁贤。昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。（《太师箴》）
阮籍也指出当时的现实是：
造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名；君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民……汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳！（《大人先生传》）
因此，他们主张“越名教而任自然”，“非汤武而薄周孔”，彻底抛弃名教，冲决一切网罗，并提出了自己的理想，如嵇康就说：
古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于上，臣顺于下，玄化潜通，天人交泰……大道之隆，莫盛于兹，太平于业，莫显于此。（《声无哀乐论》）
阮籍也提出：
昔者天地开辟，万物并生，大者恬其性，细者静其形。阴藏其气，阳发其精。害无所避，利无所争。放之不失，收之不盈。亡不为夭，存不为寿。福无所得，祸无所咎。各从其命，以度相守。明者不以智胜，暗者不以愚败；弱者不以迫畏，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万事理。（《大人先生传》）
因此，他们“彻底反对‘名教’，思想比较显著浪漫的色彩，完全表现一种《庄子》学的精神”。所以称之为“激烈派”。这一派，在立言上多“言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物”（《世说新语·德行》注引），阮籍是也。在行事上多讲究放达，“不与世事”，嵇康是也。这种放达之风对后世影响很大，在社会上已成一种风尚，当时许多名士就对此大为不满，《晋书·乐广传》载：“是时王澄、胡毋辅之等皆以任放为达，或至裸体者，广闻而笑之曰：‘名教自有乐地，何必乃尔。’”东晋戴逵在《放达非道论》中对这种放达之风作了一定程度的具体分析，他说：“竹林之为放（达），有疾而为颦者也；元康之为放，无德而折巾者也。”《后汉书·郭太传》说“郭太）尝于陈梁间，行遇雨，巾一角垫，时人乃故折巾一角，以为林宗巾，其见慕如此。”《竹林七贤论》中戴逵又说：
竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻；迨元康中，遂至放荡越礼，乐广讥之曰：“名教之中自有乐地，何至于此。”乐令之言有旨哉！谓彼非玄心，徒利其纵恣而已。
戴逵认为，竹林之放达与阮康之放达根本不同。竹林时期，阮籍、嵇康是对司马氏利用名教打击、迫害名士的严重的不满，而以“放达”的形式表示他们对现实的义愤，因此，他们是“反抗旧礼教的”（鲁迅语），而元康时期，王衍、胡毋辅之之流只是一味追求“放达”，忘本逐末，“放”而不“达”，仅得“放达”之皮相，是自甘堕落。《晋书·王衍传》载，王衍“妙善玄言，唯谈老庄为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号‘口中雌黄’。朝野翕然，谓之‘一世龙门’矣，累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首，矜高浮诞，遂成风俗焉”。
元康名士的“越名教而任自然”，“非汤武而薄周孔”，后来流衍成为一些名士“放浪形骸”的根据，他们不守礼法，行为放达，对巩固地主阶级的统治十分不利，而且在哲学上没有什么建树，这样，社会现实要求必须进一步解决“自然”与“名教”的关系。永嘉时期向秀、郭象对此进行了探索和综合。向、郭通过给《庄子》一书作注，运用“寄言出意”的理论，“从根本上去调合孔、老（或儒道）两家的冲突，即是进行取消‘自然’与‘名教’的对立”，向秀在《难养生论》中说：
有生则有情，称情则自然，若绝而外之，则与无生同。何贵于有生哉？且夫嗜欲，好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然。夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，崇高莫大于富贵，然富贵，天地之情也，此皆先王所重，关之自然，不得相外也。又曰：富与贵，是人之所欲也，但当求之以道义。
夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。但当节之以礼耳。
郭象在《庄子·逍遥游》注和《大宗师》注中，认为，现实中的“圣人”也就是“神人”，因此，圣人是不超越现实的，“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，可以“戴黄屋，佩玉玺”，“历山川，同民事”，圣人能够“无己而顺物，顺物而王矣”，能让每一事物都按其自然本性而各安其位，在上者安于上，在下者安于下，“若天之自高，地之自卑，首自在上，足自在下，岂有递哉”（《齐物论注》）。这样，圣人无心于天下，而天下却得以大治，“常游外以弘内”，“自然”即是“名教”，“外王”必然“内圣”，儒、道两家从根本上合二为一了。经过这番改造、调整，老、庄化为孔丘，孔圣人又穿上了玄学的道袍，所以谢灵运《辨宗论》说：“向子期（秀）以儒道为一。”《世说新语·文学》篇说：“初注《庄子》者数十家，莫能究其旨要，向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。”《晋书·向秀传》也说向秀《庄子注》出，“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛”。魏晋玄学发展到此时，已达到了高峰，并成功地解决了理想与现实的矛盾问题，为当时的思想界树立了一块新的丰碑，所以汤用彤给向、郭二人以高度评价，认为“向秀、郭象二人，确是这个时代杰出的人才，他俩的《庄子注》可算是玄学中第一等名作”。
东晋时期，玄学的发展基本上已近尾声，但这时佛教却在我国流行起来。佛教作为一种外来宗教，能在这时期得到发展，汤用彤精略地分析了其中的原因，他认为主要原因是：第一，名士与名僧“在生活行事上彼此本有可以相投的地方，如隐居嘉遁，服用不同、不拘礼法的行径，乃至谈吐的风流，在在都有可相同的互感”，如西晋支孝龙与当时名士阮瞻、庾凯等结为知交，呼之为“贫达”，东晋孙绰作《道贤论》，以七名僧与竹林七贤相比拟；第二，“佛教跟玄学在理论上实在也有不少可以牵强附会的地方，何况当时我国人士对于佛教尚无全面的认识，译本又多失原义，一般人难免不望文生解，当时佛学的专门术语，一般大都袭取《老》、《庄》等书上的名辞”。据史书记载：竺法护“博览六经，尤善老庄”；支遁“雅尚老庄”，注《逍遥游》；慧观“注《法华经》，探究老庄”。当时的名僧大都既懂般若学，又熟谙老庄之学，因此，佛教大为流行，晋道安《毗比奈耶序》说：
于十二部，毗目罗部最多，以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳。
“毗目罗”之学为方等（或“方广”，大乘经之总称），般若学属于方等，因此，般若学的盛行，与玄学有一定关系。正因这样，所以汤氏认为当时“佛教也不过是玄学的‘同调’罢了”。但“佛学给予玄学很丰富的资料，很深厚的理论基础”。因为佛教早期最流行的是般若学，道安在《渐备经叙》中说：
大品（即《放光般若波罗密经》和《光赞般若波罗密经》）出后，虽数十年，先出诸公略不综习，不解诸公何以尔？……但大品此来东西诸讲习，无不以为业。
般若学的根本思想，即是说明“二谛义”，阐明“真谛”与“俗谛”的关系，道安就常以“可道”、“常道”与“二谛”相比，这与当时玄学的本末体用之辨相关；再者“法身”的学说，讨论圣人“人格”的问题，这也是当时玄学家所要讨论的。这是从佛教本身的理论而看，“若论佛学与其他思想的争论，或‘内学’与‘外教’的关系，其主要问题还是‘自然与名教之辨’，乃至‘圣’与‘佛’的性质各是如何？”由于玄学受佛学的影响，当时人们的圣人观产生了变化，因为按印度佛教来说，佛是要出世，要解脱，用玄学的话说，就是“内圣”不一定要“外王”，因此，当时“名教”与“自然”又产生了分裂，儒、道又分道扬镳了。慧远在《沙门不敬王者论》中说：“不顺化以求宗”，即“体极者”可以“不顺化”。这样又导致了自然与名教的对立，汤氏认为，之所以如此，佛教起了重要的作用。
这样，汤氏认为整个魏晋时期的思想，可以粗略地分为四个时期：（一）正始时期，以何晏、王弼为主要代表人物，主要精研《周易》与《老子》；（二）元康时期，《庄子》学说影响加剧，因而不拘礼法、非薄汤武，“越名教而任自然”的“激烈派”思想流行，代表人物为阮籍和嵇康；（三）永嘉时期，出现了以向秀、郭象为代表，主张“名教”与“自然”合一的“新庄学”；（四）东晋时期，这时期佛教由依附于玄学而逐渐独立，获得很大发展，因而也可称为“佛学时期”。汤用彤这一划分基本上仍为当今学术界所采用。
三、流别
魏晋时期，佛学依附于玄学而发展，当时，佛学在中国流行的主要是般若空宗。般若学属于大乘佛教，其经典在汉末魏晋时期已译为汉文传到了中国。这一派主要讨论人生的根本道理，以为要在使神反本真，而与道合，后来，般若学在中国形成了本无、心无、即色、识含、幻化、缘会等“六家”，而本无又分为本无与本无异两派，即“七宗”。鉴于这种特点，汤氏“详研魏晋僧俗之著述”，并将僧、俗著作加以比较，条析出玄学的四大最重要的派别。
第一，王弼之学，般若学的本无义学派与此相似接近，因此在俗“为王辅嗣之学”，“释氏则有所谓本无义”。
王弼主要著作为《老子注》，主张“以无为本”，《晋书·王衍传》说：“何晏、王弼立论，天地万物皆以无为本。”此无对之本体，叫着无，而非有无之无。天下万物都以此无为根本，在无之外，没有另外的任何实体，与之相并存，“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”（《老子注》第四十章）。由于无为万物之本，为道之全，因此“不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈”。这种理论用于政治上，就是要强调君主无为，反对统治者立功生事，自作聪明，采取任何行政手段来阻碍事物系统自然调节作用的发挥，“物皆各得一以成。既成，而舍以居民。居成，则失其母”（《老子注》三十九章）。“执一家之量者，不能全家。执一国之量者，不能成国。”（《老子注》四章）因为居成与执一都失却了以无为本的宗旨，不能充分发挥“无”的作用，这样就必然导致政治动荡、社会混乱，使整个有序状态变为无序状态。因此，为政者一定要遵循天道，不自居于成，不自有于量，舍有穷之域，从而反乎天理之本，而这本，就是以无为体。只要以无为体，就能以无为用，从而达到无为而治，以保社会秩序的有序性。
汤氏认为王弼此义与“西晋释氏所谓本无宗者，义当相似，而不免失之太偏”，本无义分为“本无宗”与“本无异宗”两种，前者以道安为代表，后者以竺道潜为代表，但两者大同小异，无实质性区别。
“本无”乃“真如”的古译，佛教徒以此作为万物生成之本体，《名僧传抄》引昙济《六家七宗论》说：“无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。”“空无”产生“万有”并非“虚空”，而是说“空”或“无”才是“万有”的本体，它先于“万有”而存在，用佛教语言来说，本无是指诸法之本性，无名无性之本体。而本性是超于一切现象之外，无法用语言来进行描绘表述的，但它又是语言和现象得以表达和显现的依据。言象的问题，又属于佛教所说的因缘。由于本性空寂，所以称作本无。因此，释慧远在解释本无义时说：“因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无之与法性，同实而异名也。”按照本无义学说，以真如法性为本无，因缘所生为末有，而佛教徒尝把玄学的“本末”当作佛典所说的“真俗”二谛，因此，佛教徒把道安本无作为真谛，末有作为俗谛，“世俗者可道之道。无为（真谛）者，常道”这与老子所说“道可道，非常道”十分接近，可见，道安本无义学说的根本宗旨，仍取证于《老子》。而王弼的学说，以《老子注》为其骨干，主张以无为本。这样，本无义学说与王弼之学说可谓同流也。但本无义学说“着眼在实相之崇高”，造成了本末的对立，道安就认为“无”在“有”之外，“至无者，故能为万变之宗主”，“不生者，故生物之宗”，也就是说“万有”之上有一个超现实的绝对作为产生“万物”的宗主，这样，就与王弼的看法大相径庭了。王弼认为“无”虽是“有”的本性，但“无”并不是在“有”之外另为一物，“无不可以无明，必因于有”；本体和实用是结合在一起，不可分离的，“以无为用，不能舍无以为体”，道安虽然也讲本无，但把“无”作为“万有”之先的宗主。这样就造成了本末的对立和冲突。所以僧肇在《不真空义》中就对“本无义”提出了批评，他说：
本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。寻夫立文本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！
在这里，僧肇的意思是说，“本无义”偏好于“无”，并把它作为一种实在的本体，一切立论都以“无”作为根据，所以，他们不承认“有”，“以无为本”，“有”离不开“无”；同时，他们不把“无”看成“无”，认为“无”也离不开“无”，即执著于“无”，把“无”当作“真无”。然而，根据佛经的本意，“非有”就是说“有”不是真的“有”，“非无”就是说“无”也不是真的“无”。因此就不一定非要说“非有”就是有这个“有”，“非无”就是没有这个“无”。所以汤氏认为本无义学说与王弼的学说“义当相似”，但前者“失之太偏”。这样，既分析了两种学说的共同点，又着重指出了它们的差异，对人们进一步明了当时学术发展的趋向大有帮助。
第二，向秀、郭象的“独化”说与支道林的即色义。
向秀、郭象的主要著作为《庄子注》，通过注解《庄子》，向、郭提出了自己独化论的玄学思想，并批判了“有生于无”的论点。郭象说：
世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形，而后始可与言造耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物无主而物各自造。物各造而无所待焉，此天地之正也。（《齐物论》注）
郭象认为，世界上没有任何造物主，无不能生出有，有也不是事物的本体，“无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生，然而生者谁哉？块然自生耳”（《齐物论》注）。天下一切事物都是无意识地自然而然地生成的。“有”之所以为“有”，没有什么使之为“有”，而是“自生”、“自有”。因此，汤氏认为，相对于王弼来说，向、郭可谓崇有论者。因为向、郭主张万物“自生”、“自有”，没有任何造物主，所以，向、郭将先前人们作为万物起源的天、道、无等都作为一种物的实体，如向秀就说：“天也者万物之总名也”（《弘明集》罗含《更生论》）。郭象也说：“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。”（《齐物论》注）道、无也是如此。向、郭认为，有不能生有，无更不能生有，一切事物都在玄冥之境中得到统一。这种玄冥之境就是一种绝对的无，是一种至无。而老庄反复说“无”，其目的就在于说明“生物者无物，而物自生耳”。
接着，汤用彤更进一步比较了王弼与向、郭玄学思想的异同。汤用彤指出，王与向、郭都是有感于体用不通，从而探求体用合一开始其哲学思想的建立，所以，王弼主张万物本无，但体用如一，两者并不相互排斥，向、郭主张万物的自生、自有，而没有别的实体。由于王弼注重于事物的本体，所以多讲宇宙的统一性，而向、郭着重于事物的自生、自有，因此着力区别万物的不同。这样，王弼与向、郭的立意虽同，但推论却迥然而异。表现在自然观上，王弼主张以无为本，向、郭却主张事物独化自生。不仅如此，在“自然”的含义上，王弼与向、郭二人也有所不同，王弼主张天地万物不管怎样纷繁复杂，但最后都归宗于无，“物无妄然，必由其理。故繁而不乱，众而不惑”（《易略例·明彖》），因此王弼所说的“自然”就是“无妄然”，也就是说具有一定的秩序性；而向、郭重万物之性分，物各有性，性各有极，一物都有自己的宗极，具有自足性，而没有什么东西使之如此，因此，向、郭所说的“自然”就是自然如此，也就是所谓块然、掘然、突然。由此，汤氏更进一步指出，王弼的自然之义，与佛教徒的因果之义不相冲突，所以，魏晋的佛教徒经常是自然与因果并提，慧远的《明报应论》就是如此；向、郭的自然之义与佛教的因果相悖，一些反佛的思想家就以自然论来反对佛教的因果论，范缜在《神灭论》中就是以自然论来反对有神论。因此，汤氏认为神灭与神不灭这一魏晋南北朝时期整个思想界的主要课题之一，“其源盖系于立义之不同”。基本情形和王弼与向、郭学说的差异相似，同时亦与“王与向、郭形上学说之不同”，密切相关。
支道林（支遁）是通庄名家，孙绰作《道贤论》将之比为“竹林贤士”向秀。他主张“即色义”，据载其著作有《释即色本无义》、《即色游玄论》、《妙观章》、《逍遥论》等二十来种，但大多佚失，仅存其片断。《世说新语·文学》篇注引其《妙观章》文（全文已佚）说：
夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰“色即为空，色复异空”。
又慧达《肇论疏》引其《即色论》说：
支道林法师《即色论》云：吾以为“即色是空，非色灭，空”（《维摩经》文），此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色，虽色而空。
汤氏认为，支道林所说的“色不自色”，就是说事物的现象没有自性：“不自”就是无支持（support or substantum）的意思，也就是说事物背后没有自体或者说没有一个本体（substance）。既然事物没有自性，那么事物千差万别的现象虽然存在，但这种存在却是不真实的，是一种假有。假有者“虽色而非色”，也就是“空”，“空”在魏晋时期，往往译为“无”，人常以此作为事物的本体，这样，支道林的观点就和郭象、向秀相似，有现象而无本体，故曰“色复异空”。色既然无体，没有自性，故曰“色即是空”。但并不可因此认为“色”消灭了以后，才发现空无之本体（reality），所以说“非色灭，空”。僧肇《不真空论》叙述即色义说：
夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉。（唐元康疏云，此文乃肇述支公语意，并非破即色之言）
这里说的色不待色色而后为色，就是说色不待色色之自性。色虽是假象，但此假色即是色，并非另有色的自性。郭象在《庄子·知北游》注中有：“明物物者无物，而物自有物耳”，“既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之者谁哉，皆忽然而自尔耳”。支道林之义，与郭象之义完全相同，其不同点只是郭注粗称曰万物，支道林《即色论》析言曰形色尔。南朝齐周《三论论》称支道林“即色义”为“不空假名”，并说：“不空假名者，但无性实，有假世谛，不可全无，为鼠喽栗”（《大乘玄论》卷一），这就是说，法无自性，但有假名。俗世的一切虽然存在，但都是一种假象，并非真实的实体，“空”具有自足性，没有什么使之成为“空”，但“空”也有名字——假名。这就好比老鼠吃栗，掏去栗肉，而栗壳仍然存在一样。
对于《世说新语》所载支道林对《逍遥游》的理解与向、郭理解的差异，汤氏也作了进一步分析，提出了自己的看法。
据《高僧传·支遁传》载：“刘系之等谈《庄子·逍遥游》云：各适性以为逍遥。遁曰：不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。于是退注《逍遥游》。”从向、郭的《庄子·逍遥游》注来看，他们认为“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也”。虽则如此，但向秀主张有待，然后才能逍遥，而郭主张无待而逍遥。有待，在社会中即指芸芸众生；无待，却只有神人和圣人。有待者自足，无者至足。支道林认为至足才能逍遥，他说：
夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏。鹏以营生之路旷，故失适于体外。以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正于高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则逍遥不我得；玄感不为，不疾而速，则逍遥靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？
汤氏指出，支道林此义“实就二家之说，去其有待而存其无待”，更加重视圣人与凡人的区别，所以支道林所说的逍遥之义，表面上看起来与“向、郭立义悬殊，此则亦不尽然”。这种观点，尽管目前学术界有人提出异议，但汤氏的论断有理有据，启发了人们的思路，有助于魏晋玄学研究的纵深发展，其功实不可没。
第三，有无之辨与心无义、不真空义。般若学传入中国后，到东晋时形成了许多派别，玄学所讨论的“本末有无”问题实际也代表了当时般若学各派所讨论的问题，东晋僧肇作《不真空论》，将当时各派分为心无、即色、本无三家，南朝齐周颙又将当时各派分为不空假名、空假名、假名空三宗。不空假名与即色实属一系，空假名与本无相同，这是魏晋南朝的主要学说。心无宗，仅在晋代流行，成为当时思想界颇可注意之学说。
当时思想界对有无的注释，多偏重于空形色，而不空心神。如六家七宗的识含宗以三界为大梦，而神位登十地；幻化宗认为世谛一切现象皆为假象，皆为空，唯独心神是真的；缘会宗主张色相灭坏，即色宗就色谈空等等。从表面上看，这几大宗派对“无”的注释千差万别，而实质上都着眼于色，因此，汤氏认为这几宗都可以称为“色无义”宗。唯有支愍度创始的心无义宗，立“心无义”，空心而不空色，与当时思想界流行的学说大相径庭，成为一支异军。据《世说新语·假谲》篇注曰：
旧义者曰：“种智是有，而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无。常住不变，谓之妙有。”
无义者曰：“种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其为无乎。”
从这里可以看出，旧义与无义的差别主要是一以心神为实有，一以心神为虚豁。心无义一方面主张空心，但不空形色。尽管心无义宗各师对心无的解释有所不同，但共同的特点就是承认色不空，唯有心空。所以僧肇《不真空论》认为：“心无者，无心于万物，而万物未尝无也。”吉藏《二谛论》也说心无宗“色不可空，此义为失”。从佛教传入中土以来，讲佛者历来主张住寿成道，神明不灭，苦练以成佛。若心神空无，那么，成佛也就失去了根据，这样就使佛教丧失了最后的归宿和依托。所以当时即使精于玄理的僧俗，对于心神虚豁之义，都不敢明言。到鸠摩罗什东来，译出《中论》、《百论》后，神性空之义才开始为学术界所接受。所以心无义在当时成为了一种骇俗之论，引起了整个佛学界巨大的震动。南方为心无义主要的流行地，执心无义的沙门道恒在荆州时，竺法汰就以此为邪说，大集名僧，与道恒辩论，历时二日，最后以道恒“麈尾扣案，未即有答”（《高僧传·竺法汰传》）而告终。但心无义学说仍然流行，连激烈批判心无义的僧肇也承认“此得在于神静”。可见心无义学说的生命力。
因此，汤氏反复强调心无义为当时思想界“新颖可注意之学说”。
第四，僧肇不真空义。
汤用彤指出，玄学是一种本体之学，在探讨这种本体的过程中，玄学家展开了对本末有无的辩论，致使本体之义大相径庭，崇有论者，“沉沦于耳目声色之万象，而所明者常在有物之流动”。而贵无论者，“则流连于玄冥超绝之境，而所见者偏于本真之静一”，这样就形成了“一多殊途，动静分说，于真各有所见，而未尝见于全真”的情况，于是僧肇的《不真空论》得以登场。
《不真空论》是《肇论》的重要篇章之一，文章文笔优美，逻辑严谨，博得历代不少佛教学者的称赞，有着深远的影响。僧肇指出，般若认识与世俗认识完全不同，前者靠智慧来体验真如本体，后者靠感官与外物接触，《不真空论》说：“夫至虚无生者，般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”但僧肇又不主张脱离万物的存在追求超越的本体，“寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易”。也就是说，要获得真谛，并不是要把万物从人的认识中排除出去，而是承认万物有生有灭地存在着，但这种存在是一种假象，不是真的，“非无物也，物非真物；物非真物，故于何而可物”。既非无物，故曰非无。物非可物，故曰非有，只有认识了这“非有非无”的道理，才算是认识了最后的真理，获得了真谛。所以汤氏指出，僧肇所说的“有物之宗极”是体用一如，即体即用的本体论。正是在这种本体论观点的支配下，僧肇指出当时宣传般若学说的许多学派都不了解体用之一如，实相之无相，而分割有无，将有、无执为实物。因此，心无论主张心无是不知圣人“即万物之自虚，故物不能累其神明也”，本无论者贵尚于无，而离于有，并且以有为伪，无为真，是不知佛典所说之“幻”为一种假象，“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也”。即色论偏于崇有，执著于有无，乃堕入了名象之城。汤氏由此指出：“肇公继承魏晋玄谈极盛之后，契神于有无之间，对于本无论之著无，而示以万法非无。对于向、郭、支遁之著有，而诏之以万法非有。深识诸法非有非无，乃顺第一真谛，而游于中道矣。”更进一步，汤氏认为僧肇的理论虽然“颇具谈玄之趣味，而其鄙薄老、庄，服膺佛乘，亦几突破玄学之藩篱矣”。这样，也就预示了魏晋玄学走完了自己的历程，完成了历史使命，整个思想界将发生转向，魏晋玄学将被另一种新的思潮和理论所代替。
本来，在北大任教期间，汤用彤就讲授过“魏晋玄学”。当时，我国学术界对这一特定阶段的文化思想，还没有形成一个固定的名称，有的称为“清谈”之学，有的称为“思辨之学”等等，汤氏第一次用“魏晋玄学”这一名称概括了这一时期的哲学特点，至今已被多数哲学史家所采用。为了纪念这一年开始讲授“魏晋玄学”的课程，汤氏还把其小儿子起名为“一玄”。因此，汤用彤到西南联大后，转向魏晋玄学的研究，并非重起炉灶，而是将过去的讲课提纲进一步充实、提高并将自己的研究心得公布于世。
1933年，汤用彤完成了其传世名作《汉魏两晋南北朝佛教史》，然而，在研究佛教史的过程中，有一系列问题亟待解决。例如：佛教作为一种外来宗教，它是如何为中国人所接受，并成为中国传统文化的固有构成成分的？玄学的产生是否受了外来佛教的影响？等等。要回答这一系列问题，仅靠研究这一时期的佛教是不够的，而“非得先明了魏晋时代特有思想（玄学）生成和发展不可”。只有这样，才能使佛教史的研究更加深入。因此可以说，汤氏是基于佛教史研究的需要开始研究魏晋玄学的。
对魏晋玄学的研究，也是汤氏自身学术兴趣的必然结果。据汤用彤自己回忆说：“彤幼承庭训，早览乙部……稍长，寄心于玄远之学，居恒爱读内典。顾亦颇喜疏寻往古思想之脉络，宗派之变迁。”魏晋玄学，发言玄远，崇尚清谈，具有很强的思辨性、抽象性，这种玄远之学，正是汤氏“寄心”之处和兴趣所在。魏晋玄学之所以能成为汤用彤致力研究的领域，恐怕与其“寄心于玄远之学”的秉性有所关联。
汤用彤在30年代转向魏晋玄学的研究同时也是时局突变的启示和激发。抗战爆发后，国民党政府腐败无能，节节败退，最后偏处西南一隅。官僚政客们趁机大发国难财，物价飞涨，“淮南米价惊心问，中统银钞入手空”，大学教授们生活十分清苦。同时，国民党政府又加强言论控制，使知识分子有一种窒息感。想到中国历史上晋、宋、明都曾经南渡，而无一生还，这次移居西南，能否北归，实难预料。想到此，一种悲凉之感不禁油然而生。一些历史感很深的学者甚至沉入了绝望的边缘，吟咏着“南渡自应思往事，北归端恐待来生”。此景此情，使自幼深怀忧国忧民之心、具有深层忧患意识的汤用彤，自然又涌起吟咏过的《哀江南》之思。此一时，彼一时也，此时的汤用彤不仅仅以低回吟咏“鹃血满胸”的兴亡之恨和“放悲歌唱到老”的悲歌兴亡的忧患意识为满足，而表现出哲人的气息，寓悲愤于超逸之中。因此，他借发言玄远且极具抽象性、思辨性的魏晋玄学，来表达其内心的悲愤，释放其忧愁，并以此来“昌明国故，激励民心”。所以在魏晋玄学的研究中，他推崇王弼、郭象的哲学体系，更欣赏僧肇，但在立身处世方面，他却嘉许阮籍、嵇康，指出他们才是魏晋名士的真正典范和代表人物。阮籍假醉回避权势，不拘丧礼；嵇康愤世嫉俗，非汤武而薄周孔，但却作《家诫》以忠义勉励子弟不须作小小卑恭，小小廉耻。他反复阐述，阮嵇的纵情诗酒、蔑视礼法，不是为放达而放达，“亦似有疾而为，非以乱道”。由此，我们也可见，汤用彤研究魏晋玄学，突出阐发阮嵇的立身处世，也是有所为而作，有所感而发。决非“无的放矢，为学术而学术”。但汤用彤“能站在独立远思的超然立场，不顾现实权势的干扰，所以能坚守学术的客观立场而不落‘影射历史’的俗套”。
对魏晋玄学的研究，据汤用彤自己说：“我原在抗日战争初期就想写《魏晋玄学》一书，但以后因在国民党反动政府统治之下，生活颠沛流离，无法写书，只能写些短篇论文发表。”这就是1938年至1947十年中所写的有关魏晋玄学的研究文章，它们是《读〈人物志〉》、《魏晋玄学流别略论》、《向郭义之庄周与孔子》、《王弼大衍义略释》、《王弼圣人有情义释》、《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》、《谢灵运〈辨宗论〉书后》等，这些文章分别发表于当时的报纸杂志上，如《图书季刊》、《学术季刊》、《哲学评论》、《清华学报》、《北京大学四十周年纪念论文集》、《学原》、《大公报·文史周刊》等，其中发表于1943年《图书季刊》的《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》，曾由奥人李华德先生译成英文，登载于1947年美国《哈佛亚洲研究杂志》。这八篇文章后来连同没有正式发表的《言意之辨》和关于《魏晋思想的发展》的演讲稿，一起收入《魏晋玄学论稿》一书中，1957年由人民出版社出版，1962年由中华书局再版，1980年台湾台北育民出版社出版的《玄学·文化·佛教》，将《魏晋玄学论稿》与汤用彤的另一部著作《往日杂稿》合编在一起，这是国外较为流行的《魏晋玄学论稿》本。
《魏晋玄学论稿》只是一本“论文的汇集，而不是一本系统的著作”，按照汤用彤原来的计划，“本在《流别略论》一章后，应有‘贵无’学说数章，除王弼外，还应有嵇康和阮籍、道安和张湛等人的‘贵无’学说；对向、郭崇有义本应多加阐述；原来计划还包括《玄学与政治理论》、《玄学与文艺理论》两章。这些本都在西南联大讲过，但未写成文章”。后来由于种种原因（时间、地点和其他事务的干扰），《魏晋玄学》一书始终未能完成，这不仅是汤用彤终生的遗憾，也是我国学术界的一大损失。书尽管没有完成，“但仍留下了大量研究成果”，它们包括四种讲课提纲：一是在西南联大讲课用的《魏晋玄学纲领》和《魏晋玄学专题》；一种是抗战胜利后在北大讲课用的《魏晋玄学讲课提纲》；一种是在美国加利福尼亚大学讲课用的《魏晋玄学》英文提纲。从《魏晋玄学论稿》和汤一介先生整理出来的《魏晋玄学讲义》纲目来看，汤用彤对魏晋玄学有关的一切重大问题，如玄学的产生与发展、玄学的流别、玄学的自然观、玄学与人生观、玄学与政治思想、玄学与文艺理论、玄学与音乐和美术等都进行了研究，其研究之博深、逻辑之邃密、见解之卓绝、持言之公允，深为世人所叹服，有许多结论至今仍具有权威性。
一、渊源
任何一种学术思想的产生必有一个逐步积累的过程，由量的积累才引起质的飞跃。魏晋玄学作为一种新的哲学形态，成为一个时代的一种新的思潮，固然有着自己的特质，但决非骤然而起，“其变化之始，则未尝不取汲于前代前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至。今日而欲了解玄学，于其义之所本，及其变迁之迹，自不可忽略也”。因此，不明了玄学产生的缘由，不探讨魏晋思想的渊源，就不能彻底了解玄学，也不可能明白中国学术文化发展的内在逻辑。
汤用彤素“喜疏寻往古思想之脉络，宗派之变迁”，因此，他在建构研究整个魏晋玄学的基本体系框架时，首先就抓住魏晋思想是如何产生的这一基本问题，展开对魏晋玄学其他问题的一系列研究。
汤用彤认为“汉魏之际，中国学术起甚大变化”，然而当时的著述多有散失，存者甚少，唯有三国时魏刘劭的《人物志》幸存，这是刘劭关于才性问题的重要著作，共三卷十二篇。南北朝时西凉儒林祭酒刘昞为之作注，隋唐志均列入名家，唐刘知几《史通·自序》篇及李德裕《李卫公集·穷愁志》均有称述，宋人阮逸刻书并广泛流传，但其序却误列之为“史部”，《四库全书总目提要》说：“其书主于论辩人才，以外见之符，验内藏之器，分别流品，研析疑似，故《隋志》以上皆著录于名家。”这部书不仅包含了刘劭的政治思想和哲学思想，而且反映了汉魏之际的学术思想内容及其变迁。“吾人读此书，于当世思想之内容，学问之变迁，颇可知其崖略，亦可贵矣。”因此汤氏就从刘劭的《人物志》入手，来探究魏晋思想的渊源。
1939年，汤用彤在昆明《益世报》读书双周刊第119至121期发表《读〈人物志〉》一文，1940年又以《读刘劭〈人物志〉》之名，发表在《图书季刊》新二卷一期上。这是关于魏晋思想探源的专门论文。
在这篇论文中，汤用彤首先叙述了《人物志》的大义，他认为书中大义可值得注意之处有八点：“一曰品人物则由形所显观心所蕴”，“二曰分别才性而详其所宜”，“三曰验之行为以正其名目”，“四曰重人伦则尚谈论”，“五曰察人物常失于奇尤”，“六曰致太平必赖圣人”，“七曰创大业则尚英雄”，“八曰美君德则主中庸无为”。从这一提纲挈领的叙述中，我们可以看到，《人物志》已经接触到了两个重要问题：一为才性问题，即识别人物的原则和标准，正是这一问题后来发展为“才性四本”的讨论，并衍变成了天道与人道哪个更为根本的宇宙本体论问题；一为“有名”与“无名”问题，也就是《人物志》中提出的“英雄”与“圣人”的区别。“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄”，“英雄”有胆有识，能拨乱反正，创大业，但不能致太平。“圣人”不能为一般人所识，是“奇尤”之人，“圣人”具有中庸之德，而“中庸之德，其质无名”，“凡人之质，中和最贵。中和之质必平淡无味，故能调和五味，变化应节”。这开了以老庄思想解释儒家“圣人观”的先河。正是这两个问题构成了魏晋玄学的理论骨架。正是顺着这条路径，汤氏采取解剖麻雀的办法，从《人物志》来推论汉晋之际的学术变迁。
在汉代，朝廷选官实行“察举”、“征辟”并行的制度。所谓“察举”就是由地方官吏对士人的才能品行作出评价向中央进行推荐，然后由中央政府审核考察，授以一定官职。“征辟”即由中央指名征召，选拔官吏，而“察举”是基本的方式。因此，乡举里选实际上操纵着普通士人在仕途上的进退，被察举或被征辟的人必须取得当地舆论的支持，并由当地有名的官僚和士人给以好的品鉴。由于这类品鉴对于热衷仕途的士人来说是有力的荐举，“有名者入青云，无闻者委沟渠”。为力求一好品鉴，一些士人或悖情违俗以延名誉，或要挟名士以致虚声。曹操未成名时，就曾胁迫当时以善人伦而与郭泰齐名的许劭为己品鉴。许劭说曹操是“清平之奸贼，乱世之英雄”（《后汉书·许劭传》，《世说新语·识鉴》作“治世之能臣，乱世之奸雄”），操大喜而去。政府官员为求一好评，也卑词厚礼交结当时的名士，史称“自公卿以下，莫不畏其贬议，屣屣其门”（《后汉书·党锢列传序》）。这样，早期作为与中央腐朽势力对抗的地方势力的人物品鉴就成为纯粹的标榜。《后汉书·党锢列传序》就曾说：“自是正直废放，邪枉炽结，海内希风之流，遂共相摽搒，指天下名士，为之称号。上曰‘三君’，次曰‘八俊’，次曰‘八顾’，次曰‘八及’，次曰‘八厨’，犹古之‘八元’、‘八凯’也。”“君者，言一世之所宗也”，“俊者，言人之英也”，“顾者，言能以德行引人者也”，“及者，言其能导人追宗者也”。这样，就产生了严重的名实不副的现象，正如当时一首民谣所讽刺的那样：“举秀才，不知书；举孝廉，父别居；寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”东晋葛洪在其所著《抱朴子·名实》篇对此有一番评论，他说：“汉末之世，灵献之时，品藻乖滥，英逸穷滞，饕餮得志，名不准实，贾不本物，以其通者为贤，塞者为愚。”因此，“天下人士痛名实之不讲，而形名之义见重”，致使“汉魏间名法家言遂见流行”。
东汉末年，社会批判思潮的代表人物王符、仲长统等就名实问题展开了讨论，王符曾说：“圣王之建百官也，皆以承天治地牧养万民者也。是故有号者必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无非人。”其用意在于纠正当时选拔和任用官吏的弊病，主张循名责实，名副其实，求供相称，这实际上是一个政治问题，而不是哲学问题。也就是说，王符还局限于具体的事物，还未将名实问题提到哲学的抽象上。仲长统针对当时士人交游标榜追求虚名的现象，指出“天下之士有三可贱。慕名而不知实，一可贱”（《全后汉文》卷八十九）。崔寔也指出：“且观世人之相论也，徒以一面之交，定臧否之决。”（同上，卷四十六）魏初，徐干继续讨论名实问题，他说：“名者，所以名实也。实立而名从之，非名立而实从之也。故长形立而名之曰长，短形立而名之曰短。非长短之名先立，而长短之形从之也。仲尼之所以贵者，名实之名也。贵名乃所以贵实也。”（《中论·考伪》）在这里，徐干探讨了名实孰先孰后的问题，他认为，先有长短之实，然后才有长短之名，贵名也就是贵实，只要有了实，名也会自然随之而来，正如植物的四时生长一样，“无为而自成”。因此，君子只应该追求实而不追求名，只要有实，也就会“不闻为闻，不显为显”，这也就是最大的名。这里徐干已从名实问题入手迈到了魏晋玄学的大门口了。
而“人物志》者，为汉代品鉴风气之结果”，“其书宗旨，要以名实为归……可称为名家言也”。它最系统地反映了当时考核名实、品鉴人物的思想，提出了品鉴人物的基本理论。第一，根据人物的外形，以观察人物的内心，提出了考核人才的普遍原则，而不是讨论具体的个别的人物；第二，它跳出了东汉品鉴人物的传统，不涉及门第出身，只就人物本身而论人物；第三，以人的生理条件论述人的才能的高低，并认为这种能力生来如此，无法改变。这实际上是继承了东汉末年王充的宿命论思想。正是在这种理论的导引下，后来才有了才性的辩论。
才性之辨，一般来说就是才能与德行的辨析，当时参加这一辩论的有中书令李丰、尚书傅嘏、屯骑校尉王广、侍郎钟会。王广、李丰主张才性离、才性异，傅嘏、钟会主张才性合、才性同。这一争论后来被钟会以《四本论》为题，作了总结。此四人都精于识鉴，善于识别人物，与刘劭为同类人物。这种讨论，随着时间的推移，必然进入抽象的原则和原理的讨论，何劭《荀粲别传》云：“太和初到京邑，与傅嘏谈。嘏善名理，而粲尚玄远。”《世说新语·文学》篇云：“傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远。”其注引《傅子》曰：“嘏既达治好正，而有清理识要。如论才性，原本精微。”汤氏认为傅嘏所善谈者为名理，而名理即才性，所谓虚胜即不关具体实事，而注意抽象原理，玄远乃为老庄之学，更不近于政事实际，为正始以后，谈者之主要学问。这样，学理的“自然演进”导致了魏晋玄学的产生。
同时，汤氏指出魏晋玄学的产生也是曹魏政权和司马氏政权对名士的迫害所造成的。曹操为了建立以中小地主为基础的新政权，多次颁布“唯才是举”的求贤令，其目的就是为了打击豪门世族。魏晋禅代以后，司马氏掌权，他打着名教的幌子，罗织罪名，诛除异己，名士少有全者。为避免引火烧身，祸从口出，士大夫们乃不评论时事，不臧否人物，以放达为务，阮籍就是这方面的典型的代表。《晋书·阮籍传》说：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣为常。”《世说新语·德行》篇注引李秉《家诫》，言司马文王云：“天下之至慎者，其惟阮嗣宗乎。每与之言，言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物。”这种时势就造成“谈者由具体事实至抽象原理，由切近人事到玄远理则”，从而使魏初学术不同于正始以后，正如《世说新语·言语》篇所说：“刘尹与桓宣武共听讲《礼记》。桓云：‘时有入心处，便觉咫尺玄门。’”刘曰：‘此未关至极，自是金华殿之语。’“所以汤氏指出：魏初清谈，上接汉代之清议，其性质相差不远。”因为魏初，一方承东都之习尚，而好正名分，评人物。一方因魏帝之好法术，注重典制，精刑律。盖均以综核名实为归。名士所究心者为政治人伦。著书关于朝廷社会之实事，或尚论往昔之政事人物，以为今日之龟鉴，其中不无原理。然纯粹高谈性理及抽象原则者，绝不可见。这样，就确立了区别魏初清谈与玄学清谈的根本原则和标准。这是汤氏充分分析汉魏之际的学术变迁后所得出的坚实结论，具有相当的科学性和指导性，也是其科学比较研究法在魏晋玄学中的充分体现。
魏晋玄学的产生，还与当时“老子之学影响逐渐显著”密切相关。汤氏认为，正始以后的学术“兼接汉代道家（非道教或道术）之绪（由严遵、扬雄、桓谭、王充、蔡邕以至于王弼）”，道家本是先秦时期的一个学派，其主要特点是以“道”为根本法则，主张“无为而治，清心寡欲”，秦汉时期，演变成黄老道，由于汉初采取“休养生息”的与民休息方针，统治者十分提倡黄老之学，因此，道家学说流行起来。不少学者也开始用道家的老子之学来建构自己的哲学体系，如汉代的扬雄呕心沥血，集毕生精力而作的《太玄》就以《老子》之“玄”为中心，并将《周易》与《老子》相结合，着重阐发“玄”的概念，用以代表宇宙的来源和本体；王充也融合儒道，并以道家的理论作为自己天道观的依据。这样就使老子之学的影响进一步扩大，并为魏晋玄学准备了理论基础。这一趋势在《人物志》中充分体现出来了。
《人物志》本为“鉴人序材”之书，然其中却参用道家思想，主要内容：一为立身之道，一为人君之德。关于立身之道，《人物志》中有言曰：“老子以无为德，以虚为道”，“君子知屈之可以为伸，故含辱而不辞。知卑让之可以胜敌，故下之而不疑”。“君子之求胜也，以推让为利锐，以自修为棚橹，静则闲嘿泯之玄门，动则由恭顺之通路。是以战胜而争不形，敌服而怨不构。”刘劭在这里指出，人应以卑弱自持，才能屈伸自如，游刃有余。此义与整个《人物志》所论并无多大关系，而刘劭在书末加上这点，一方面可以看出老子之学的影响在不断增大，另一方面也说明刘劭对“老子》之说深为契赏”。
同时，刘劭还对理想君主进行了探讨。他认为，理想的君主应该为圣人，只有圣人才能平治天下，知人善任，《英雄》篇说：“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄……英、雄异名，然皆偏至之材，人臣之任也。故英可以为相，雄可以为将……故一人之身，兼有英、雄，乃能役英与雄。能役英与雄，故能成大业也。”“英”从性情上来讲，得阴气多，而成为“玄虚之人”，“雄”从性情上来讲，得阳气多，是一种“明白之士”，故皆为“偏至之材”。只有圣人“阴阳清和”、“能兼二美”，具有中和的品德，“中和之质必平淡无味，故能调成五材，变化应节”。所以圣人能统筹兼顾，不偏不倚。
中和也叫中庸。中庸本出于孔家之说，但刘劭用道家老氏之学加以解释，《人物志·体别》篇说：
夫中庸之德，其质无名。故咸而不碱，淡而不，质而不缋。文而不绩，能威能怀，能辩能讷，变化无方，以达为节。
主德者，聪明平淡，总达众材，而不以事自任也……若道不平淡与一材同用好，则一材处权，而众材失任矣。
圣人具有中庸之德，平淡无名，不偏不倚，无适无莫，故能与万物相应，照明一切，不与一材同用好，所以众材不失任，而这也就是一种无名。圣人能够平淡而总达众材，所以不以事自任，从而达到无为而治。汤氏认为这点对魏晋玄学影响很大，晋裴本以善名理见称，并作《崇有论》以尊名教，与喜玄虚者不同，然在其上疏中却说：“故尧舜劳于求贤，逸于使能，分业既辨，居任得人，无为而治，岂不宜哉！”此乃为“魏初学术之余响”，郭象《庄子注》也有类似说法，“夫在上者患于不能无为而代人臣之所司，使咎繇不得行其明断，后稷不得施其播殖，则群才失其任，而主上困于役矣”。王弼《老子注》中也说：“夫天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能者，能者与之，资者取之，能大则大，资贵则贵，物有其宗，事有其主。如此则冕旒充目而不惧于欺，黈纩塞目而无戚于慢，又何为劳一身之聪明以察百姓之情哉？”这些都与刘劭对圣人无为而治的解释如出一辙。可见刘劭《人物志》中老氏之学的解释对魏晋玄学的影响。
知人善任，本为名家要旨，而中庸应变乃道家学说，刘劭综合名、道两家，将君德无名仅用为知人任官之本，而没有进一步从哲学的层次进行探讨。形而上者谓之道，形而下者谓之器，“依宇宙说，道无名无形，而器则有名有形。就政治说，君德配天，上应天道。故君亦无名，不偏，而能知用众材，百官则有名而材各有偏至。器以道为本，臣以君为主”。依此，汤氏比较了刘劭与王弼对君德的阐释。他指出，王弼所说的“中和质备，五材无名”（见皇侃《论语疏证》卷四），对圣人德行的称美，文意与《人物志》全同。但王弼阐述了圣德的“形上学之根据”，也就是说从抽象的哲学层面对此进行了论证。如《老子》曰：“朴散则为器，圣人用之则为官长。”王注曰：
朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长，以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。
道无名，而器有名，圣王亦无名，但因天下百行殊类而设官分职，从而有各种各样的名。这就从器源于道的角度说明了臣统于君的道理。又如从道因万物之自然，圣人法道，从而无为而达到至治，也是如此，王弼《老子》三十八章注曰：
载之以道，统之以母（无名无形）。故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。
圣人因天道，成天功，从而达到至治。正因为如此，汤氏认为，刘劭、王弼所陈君德虽然相同，但互相的阐释却旨趣大异，《人物志》仅从政治立论，而王弼《老子注》却从哲学的高度进行综合论证，所以“劭以名家见知，而弼则为玄学之秀也”。《人物志》也只为名家之作，而非玄学之作。“这种‘圣人’的观念，从意义上讲，便是以老庄（自然）为体，儒学（名教）为用。道家（老庄）因此风行天下，魏晋‘新学’（玄学）随着长成了。”这种条分缕析，使人更加明了魏晋玄学与汉魏之际学术的继承关系和相互的根本区别，可以说前者是量的积累，而后者是质的飞跃。
学术的传播和发展除了思想的继承之外，还必须有相应的物质条件，否则，真有“巧妇难为无米之炊”之叹。因此，汤用彤又从汉魏之际的政治形势，分析了当时学术变化的必然性，在《魏晋玄学中的社会政治思想略论》一书中，汤氏指出，董卓之乱前，洛阳是全国的文化中心，文物图书多萃聚于此，史载“光武迁都洛阳，其经牒秘书，载之二千余辆。自此以后，参信于前”。董卓退兵洛阳，纵兵焚掠，滥杀无辜，不仅使中原的经济遭到惨重的破坏，也使中国文化蒙受了巨大的损失，《后汉书·儒林传》记载此事说：
及董卓移都之际，吏民扰乱，自辟雍、东观、兰台、石室、宣明、鸿都诸藏典策文章，竞共剖散。其缣帛图书，大则连为帷盖，小乃制为滕囊。及王允所收而西者，裁七十余乘，道路艰远，复弃其半矣。后长安之乱，一时焚荡，莫不泯尽焉。
在这种情况下，汉代的章句之学就失去了其物质基础，已无法恢复，通经人才也很难找到，旧学已经完全失去了势力和影响。史载：“正始中有诏议圜丘，普延学士。是时郎官及司徒领吏二万余人。虽复分布，现在京师者尚且万人，而应书与议者略无几人。又是时朝堂公卿以下四百余人，其能操笔者未有十人。”四百余人的中央官吏中，能提笔写文字者却不到十人，京师中万余名太学生，能通古礼者却寥寥无几，可见当时的王官之学衰败到了何种程度。“学术到了这种境地，不得不变了。”
“王官失学，学在四野”，由于战乱，学术中心就从京师转到地方。当时刘表占据的荆州和刘璋占据的四川境内都比较安定，但巴蜀势险路远，刘璋暗弱无能，文人学者多萃集到了荆州，形成了一个新的学术文化中心。当时学者多讲“天人相应”之学，特重“天道”，奉《易经》为典要，并形成了江东（以虞翻、陆绩等人作代表）、荆州（以宋忠等为代表）、北方（以郑玄、荀融等人为代表）三派，其中“荆州一派见解最新”。其著作直到南朝仍不失为清谈家必读的课本，其中玄学思想成分可以想见。汤氏考察了王弼的家世和学术倾向，认为王弼“即是接受荆州学术传统的”，是“上承荆州一派《易》学‘新经义’的大师”。因此，王弼解《易》时，主张“得意”鄙视汉代的“象数之学”，抛弃阴阳五行等旧说的传统，“我国学术由此发生重大的变化，王弼因此奠定魏晋‘新学’（玄学）的基础”。汤用彤关于王弼与荆州之学的关系论断，发前人所未发，独具创见，至今仍为学术界的大多数人所接受。
二、发展
汉魏以来，士大夫们为了建立正常的封建秩序，实行全国的大一统，在实践上和理论上进行了艰苦的探索，并把问题集中到了怎样才是理想君主这个焦点上，当时具有各种不同思想倾向的人都把道家的无为思想作为理想君主的素质。如刘廙主张推行名法之治，但反对君主“多疑而自任”，认为“人君诚能知所不知，不遗灯烛意昏之见，故无不可知而不知也”。桓范主张刑德并用，但推崇道家的“闭情无欲”，并以此作为君主的崇高美德（均见《群书治要》卷四十七）。杜恕属于儒家，却说：
夫君子欲政之速行，莫如以道御之也。皋繇喑而为大理，有不贵乎言也；师旷盲而为太宰，有不贵乎见也；唯神化之为贵。是故圣王冕而前旒，所以蔽明；黈纩充耳，所以掩聪也。观夫弊俗偷薄之政，耳目以效聪明，设倚伏以探民情，是为以军政虏其民也，而望民之信向之，可谓不识乎分者矣。（《群书治要》卷四十八）
主张以道御政，神化为政。刘劭基本上是儒家学者，然爱好“清谈”，“清静之人慕其玄虚退让”，主张君主“总达众材，而不以事自任也”，这样，就形成了“名教”与“自然”之辩的思潮。汤用彤依据士大夫们对“名教”的态度，把当时整个思想界分为“温和派”和“激进派”。整个魏晋思想也就以“名教”与“自然”的不同关系为主题而发展。这是汤氏考察魏晋思想发展的一个主要依据和总的理论原则。
汤氏指出，从对“名教”的态度来看，王弼、何晏等可算作“温和派”，他们本来都出身于礼教家庭，如何晏，祖父何进为东汉大将军，父为何咸；王弼，曾祖王龚历任东汉司隶校尉、太仆、太常、太尉，祖父王畅为东汉党人名士领袖，与陈蕃、李膺齐名，历任太守、尚书、尚空等职，父亲王业正始初年任尚书郎，兄长王宏于魏末为尚书郎、给事中，在晋武帝时历任太守、卫尉、河南尹、大司农、司隶校尉等职。这样的家庭出身，使他们从小就深受传统的儒学熏陶，早读儒书，然从事学术活动时都以研习《周易》、《老子》而著名。《文心雕龙·论说》曾称何晏“二论”（《道论》、《德论》）为“玄论”之精英。《世说新语·文学》篇载：“何平叔（晏字）注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可与论天人之际矣！’因以所注为《道德二论》。”这种学术倾向使何、王“虽不怎样特别看重名教”，但也并不公开废弃‘礼法’“。所以这一派算作”温和派“但历史发展到了魏晋禅代之时，司马氏集团利用名教”诛夷名族，宠树同己名士少有全者，这种状况使对时代精神感受最灵敏的知识分子的心灵上蒙上了一层阴影，促使他们的思想发生某种变化。其中阮籍和嵇康堪为代表。他们从理想与现实的比较，对名教展开了猛烈的批判，揭露现实名教的荒谬、狡诈和残酷。嵇康指出当时的现实是：
季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心，竭智谋国，不吝灰沉，赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸崇丘山。刑本惩暴，今以胁贤。昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。（《太师箴》）
阮籍也指出当时的现实是：
造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名；君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民……汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳！（《大人先生传》）
因此，他们主张“越名教而任自然”，“非汤武而薄周孔”，彻底抛弃名教，冲决一切网罗，并提出了自己的理想，如嵇康就说：
古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于上，臣顺于下，玄化潜通，天人交泰……大道之隆，莫盛于兹，太平于业，莫显于此。（《声无哀乐论》）
阮籍也提出：
昔者天地开辟，万物并生，大者恬其性，细者静其形。阴藏其气，阳发其精。害无所避，利无所争。放之不失，收之不盈。亡不为夭，存不为寿。福无所得，祸无所咎。各从其命，以度相守。明者不以智胜，暗者不以愚败；弱者不以迫畏，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万事理。（《大人先生传》）
因此，他们“彻底反对‘名教’，思想比较显著浪漫的色彩，完全表现一种《庄子》学的精神”。所以称之为“激烈派”。这一派，在立言上多“言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物”（《世说新语·德行》注引），阮籍是也。在行事上多讲究放达，“不与世事”，嵇康是也。这种放达之风对后世影响很大，在社会上已成一种风尚，当时许多名士就对此大为不满，《晋书·乐广传》载：“是时王澄、胡毋辅之等皆以任放为达，或至裸体者，广闻而笑之曰：‘名教自有乐地，何必乃尔。’”东晋戴逵在《放达非道论》中对这种放达之风作了一定程度的具体分析，他说：“竹林之为放（达），有疾而为颦者也；元康之为放，无德而折巾者也。”《后汉书·郭太传》说“郭太）尝于陈梁间，行遇雨，巾一角垫，时人乃故折巾一角，以为林宗巾，其见慕如此。”《竹林七贤论》中戴逵又说：
竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻；迨元康中，遂至放荡越礼，乐广讥之曰：“名教之中自有乐地，何至于此。”乐令之言有旨哉！谓彼非玄心，徒利其纵恣而已。
戴逵认为，竹林之放达与阮康之放达根本不同。竹林时期，阮籍、嵇康是对司马氏利用名教打击、迫害名士的严重的不满，而以“放达”的形式表示他们对现实的义愤，因此，他们是“反抗旧礼教的”（鲁迅语），而元康时期，王衍、胡毋辅之之流只是一味追求“放达”，忘本逐末，“放”而不“达”，仅得“放达”之皮相，是自甘堕落。《晋书·王衍传》载，王衍“妙善玄言，唯谈老庄为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号‘口中雌黄’。朝野翕然，谓之‘一世龙门’矣，累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首，矜高浮诞，遂成风俗焉”。
元康名士的“越名教而任自然”，“非汤武而薄周孔”，后来流衍成为一些名士“放浪形骸”的根据，他们不守礼法，行为放达，对巩固地主阶级的统治十分不利，而且在哲学上没有什么建树，这样，社会现实要求必须进一步解决“自然”与“名教”的关系。永嘉时期向秀、郭象对此进行了探索和综合。向、郭通过给《庄子》一书作注，运用“寄言出意”的理论，“从根本上去调合孔、老（或儒道）两家的冲突，即是进行取消‘自然’与‘名教’的对立”，向秀在《难养生论》中说：
有生则有情，称情则自然，若绝而外之，则与无生同。何贵于有生哉？且夫嗜欲，好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然。夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，崇高莫大于富贵，然富贵，天地之情也，此皆先王所重，关之自然，不得相外也。又曰：富与贵，是人之所欲也，但当求之以道义。
夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。但当节之以礼耳。
郭象在《庄子·逍遥游》注和《大宗师》注中，认为，现实中的“圣人”也就是“神人”，因此，圣人是不超越现实的，“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，可以“戴黄屋，佩玉玺”，“历山川，同民事”，圣人能够“无己而顺物，顺物而王矣”，能让每一事物都按其自然本性而各安其位，在上者安于上，在下者安于下，“若天之自高，地之自卑，首自在上，足自在下，岂有递哉”（《齐物论注》）。这样，圣人无心于天下，而天下却得以大治，“常游外以弘内”，“自然”即是“名教”，“外王”必然“内圣”，儒、道两家从根本上合二为一了。经过这番改造、调整，老、庄化为孔丘，孔圣人又穿上了玄学的道袍，所以谢灵运《辨宗论》说：“向子期（秀）以儒道为一。”《世说新语·文学》篇说：“初注《庄子》者数十家，莫能究其旨要，向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。”《晋书·向秀传》也说向秀《庄子注》出，“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛”。魏晋玄学发展到此时，已达到了高峰，并成功地解决了理想与现实的矛盾问题，为当时的思想界树立了一块新的丰碑，所以汤用彤给向、郭二人以高度评价，认为“向秀、郭象二人，确是这个时代杰出的人才，他俩的《庄子注》可算是玄学中第一等名作”。
东晋时期，玄学的发展基本上已近尾声，但这时佛教却在我国流行起来。佛教作为一种外来宗教，能在这时期得到发展，汤用彤精略地分析了其中的原因，他认为主要原因是：第一，名士与名僧“在生活行事上彼此本有可以相投的地方，如隐居嘉遁，服用不同、不拘礼法的行径，乃至谈吐的风流，在在都有可相同的互感”，如西晋支孝龙与当时名士阮瞻、庾凯等结为知交，呼之为“贫达”，东晋孙绰作《道贤论》，以七名僧与竹林七贤相比拟；第二，“佛教跟玄学在理论上实在也有不少可以牵强附会的地方，何况当时我国人士对于佛教尚无全面的认识，译本又多失原义，一般人难免不望文生解，当时佛学的专门术语，一般大都袭取《老》、《庄》等书上的名辞”。据史书记载：竺法护“博览六经，尤善老庄”；支遁“雅尚老庄”，注《逍遥游》；慧观“注《法华经》，探究老庄”。当时的名僧大都既懂般若学，又熟谙老庄之学，因此，佛教大为流行，晋道安《毗比奈耶序》说：
于十二部，毗目罗部最多，以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳。
“毗目罗”之学为方等（或“方广”，大乘经之总称），般若学属于方等，因此，般若学的盛行，与玄学有一定关系。正因这样，所以汤氏认为当时“佛教也不过是玄学的‘同调’罢了”。但“佛学给予玄学很丰富的资料，很深厚的理论基础”。因为佛教早期最流行的是般若学，道安在《渐备经叙》中说：
大品（即《放光般若波罗密经》和《光赞般若波罗密经》）出后，虽数十年，先出诸公略不综习，不解诸公何以尔？……但大品此来东西诸讲习，无不以为业。
般若学的根本思想，即是说明“二谛义”，阐明“真谛”与“俗谛”的关系，道安就常以“可道”、“常道”与“二谛”相比，这与当时玄学的本末体用之辨相关；再者“法身”的学说，讨论圣人“人格”的问题，这也是当时玄学家所要讨论的。这是从佛教本身的理论而看，“若论佛学与其他思想的争论，或‘内学’与‘外教’的关系，其主要问题还是‘自然与名教之辨’，乃至‘圣’与‘佛’的性质各是如何？”由于玄学受佛学的影响，当时人们的圣人观产生了变化，因为按印度佛教来说，佛是要出世，要解脱，用玄学的话说，就是“内圣”不一定要“外王”，因此，当时“名教”与“自然”又产生了分裂，儒、道又分道扬镳了。慧远在《沙门不敬王者论》中说：“不顺化以求宗”，即“体极者”可以“不顺化”。这样又导致了自然与名教的对立，汤氏认为，之所以如此，佛教起了重要的作用。
这样，汤氏认为整个魏晋时期的思想，可以粗略地分为四个时期：（一）正始时期，以何晏、王弼为主要代表人物，主要精研《周易》与《老子》；（二）元康时期，《庄子》学说影响加剧，因而不拘礼法、非薄汤武，“越名教而任自然”的“激烈派”思想流行，代表人物为阮籍和嵇康；（三）永嘉时期，出现了以向秀、郭象为代表，主张“名教”与“自然”合一的“新庄学”；（四）东晋时期，这时期佛教由依附于玄学而逐渐独立，获得很大发展，因而也可称为“佛学时期”。汤用彤这一划分基本上仍为当今学术界所采用。
三、流别
魏晋时期，佛学依附于玄学而发展，当时，佛学在中国流行的主要是般若空宗。般若学属于大乘佛教，其经典在汉末魏晋时期已译为汉文传到了中国。这一派主要讨论人生的根本道理，以为要在使神反本真，而与道合，后来，般若学在中国形成了本无、心无、即色、识含、幻化、缘会等“六家”，而本无又分为本无与本无异两派，即“七宗”。鉴于这种特点，汤氏“详研魏晋僧俗之著述”，并将僧、俗著作加以比较，条析出玄学的四大最重要的派别。
第一，王弼之学，般若学的本无义学派与此相似接近，因此在俗“为王辅嗣之学”，“释氏则有所谓本无义”。
王弼主要著作为《老子注》，主张“以无为本”，《晋书·王衍传》说：“何晏、王弼立论，天地万物皆以无为本。”此无对之本体，叫着无，而非有无之无。天下万物都以此无为根本，在无之外，没有另外的任何实体，与之相并存，“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”（《老子注》第四十章）。由于无为万物之本，为道之全，因此“不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈”。这种理论用于政治上，就是要强调君主无为，反对统治者立功生事，自作聪明，采取任何行政手段来阻碍事物系统自然调节作用的发挥，“物皆各得一以成。既成，而舍以居民。居成，则失其母”（《老子注》三十九章）。“执一家之量者，不能全家。执一国之量者，不能成国。”（《老子注》四章）因为居成与执一都失却了以无为本的宗旨，不能充分发挥“无”的作用，这样就必然导致政治动荡、社会混乱，使整个有序状态变为无序状态。因此，为政者一定要遵循天道，不自居于成，不自有于量，舍有穷之域，从而反乎天理之本，而这本，就是以无为体。只要以无为体，就能以无为用，从而达到无为而治，以保社会秩序的有序性。
汤氏认为王弼此义与“西晋释氏所谓本无宗者，义当相似，而不免失之太偏”，本无义分为“本无宗”与“本无异宗”两种，前者以道安为代表，后者以竺道潜为代表，但两者大同小异，无实质性区别。
“本无”乃“真如”的古译，佛教徒以此作为万物生成之本体，《名僧传抄》引昙济《六家七宗论》说：“无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。”“空无”产生“万有”并非“虚空”，而是说“空”或“无”才是“万有”的本体，它先于“万有”而存在，用佛教语言来说，本无是指诸法之本性，无名无性之本体。而本性是超于一切现象之外，无法用语言来进行描绘表述的，但它又是语言和现象得以表达和显现的依据。言象的问题，又属于佛教所说的因缘。由于本性空寂，所以称作本无。因此，释慧远在解释本无义时说：“因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无之与法性，同实而异名也。”按照本无义学说，以真如法性为本无，因缘所生为末有，而佛教徒尝把玄学的“本末”当作佛典所说的“真俗”二谛，因此，佛教徒把道安本无作为真谛，末有作为俗谛，“世俗者可道之道。无为（真谛）者，常道”这与老子所说“道可道，非常道”十分接近，可见，道安本无义学说的根本宗旨，仍取证于《老子》。而王弼的学说，以《老子注》为其骨干，主张以无为本。这样，本无义学说与王弼之学说可谓同流也。但本无义学说“着眼在实相之崇高”，造成了本末的对立，道安就认为“无”在“有”之外，“至无者，故能为万变之宗主”，“不生者，故生物之宗”，也就是说“万有”之上有一个超现实的绝对作为产生“万物”的宗主，这样，就与王弼的看法大相径庭了。王弼认为“无”虽是“有”的本性，但“无”并不是在“有”之外另为一物，“无不可以无明，必因于有”；本体和实用是结合在一起，不可分离的，“以无为用，不能舍无以为体”，道安虽然也讲本无，但把“无”作为“万有”之先的宗主。这样就造成了本末的对立和冲突。所以僧肇在《不真空义》中就对“本无义”提出了批评，他说：
本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。寻夫立文本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！
在这里，僧肇的意思是说，“本无义”偏好于“无”，并把它作为一种实在的本体，一切立论都以“无”作为根据，所以，他们不承认“有”，“以无为本”，“有”离不开“无”；同时，他们不把“无”看成“无”，认为“无”也离不开“无”，即执著于“无”，把“无”当作“真无”。然而，根据佛经的本意，“非有”就是说“有”不是真的“有”，“非无”就是说“无”也不是真的“无”。因此就不一定非要说“非有”就是有这个“有”，“非无”就是没有这个“无”。所以汤氏认为本无义学说与王弼的学说“义当相似”，但前者“失之太偏”。这样，既分析了两种学说的共同点，又着重指出了它们的差异，对人们进一步明了当时学术发展的趋向大有帮助。
第二，向秀、郭象的“独化”说与支道林的即色义。
向秀、郭象的主要著作为《庄子注》，通过注解《庄子》，向、郭提出了自己独化论的玄学思想，并批判了“有生于无”的论点。郭象说：
世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形，而后始可与言造耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物无主而物各自造。物各造而无所待焉，此天地之正也。（《齐物论》注）
郭象认为，世界上没有任何造物主，无不能生出有，有也不是事物的本体，“无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生，然而生者谁哉？块然自生耳”（《齐物论》注）。天下一切事物都是无意识地自然而然地生成的。“有”之所以为“有”，没有什么使之为“有”，而是“自生”、“自有”。因此，汤氏认为，相对于王弼来说，向、郭可谓崇有论者。因为向、郭主张万物“自生”、“自有”，没有任何造物主，所以，向、郭将先前人们作为万物起源的天、道、无等都作为一种物的实体，如向秀就说：“天也者万物之总名也”（《弘明集》罗含《更生论》）。郭象也说：“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。”（《齐物论》注）道、无也是如此。向、郭认为，有不能生有，无更不能生有，一切事物都在玄冥之境中得到统一。这种玄冥之境就是一种绝对的无，是一种至无。而老庄反复说“无”，其目的就在于说明“生物者无物，而物自生耳”。
接着，汤用彤更进一步比较了王弼与向、郭玄学思想的异同。汤用彤指出，王与向、郭都是有感于体用不通，从而探求体用合一开始其哲学思想的建立，所以，王弼主张万物本无，但体用如一，两者并不相互排斥，向、郭主张万物的自生、自有，而没有别的实体。由于王弼注重于事物的本体，所以多讲宇宙的统一性，而向、郭着重于事物的自生、自有，因此着力区别万物的不同。这样，王弼与向、郭的立意虽同，但推论却迥然而异。表现在自然观上，王弼主张以无为本，向、郭却主张事物独化自生。不仅如此，在“自然”的含义上，王弼与向、郭二人也有所不同，王弼主张天地万物不管怎样纷繁复杂，但最后都归宗于无，“物无妄然，必由其理。故繁而不乱，众而不惑”（《易略例·明彖》），因此王弼所说的“自然”就是“无妄然”，也就是说具有一定的秩序性；而向、郭重万物之性分，物各有性，性各有极，一物都有自己的宗极，具有自足性，而没有什么东西使之如此，因此，向、郭所说的“自然”就是自然如此，也就是所谓块然、掘然、突然。由此，汤氏更进一步指出，王弼的自然之义，与佛教徒的因果之义不相冲突，所以，魏晋的佛教徒经常是自然与因果并提，慧远的《明报应论》就是如此；向、郭的自然之义与佛教的因果相悖，一些反佛的思想家就以自然论来反对佛教的因果论，范缜在《神灭论》中就是以自然论来反对有神论。因此，汤氏认为神灭与神不灭这一魏晋南北朝时期整个思想界的主要课题之一，“其源盖系于立义之不同”。基本情形和王弼与向、郭学说的差异相似，同时亦与“王与向、郭形上学说之不同”，密切相关。
支道林（支遁）是通庄名家，孙绰作《道贤论》将之比为“竹林贤士”向秀。他主张“即色义”，据载其著作有《释即色本无义》、《即色游玄论》、《妙观章》、《逍遥论》等二十来种，但大多佚失，仅存其片断。《世说新语·文学》篇注引其《妙观章》文（全文已佚）说：
夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰“色即为空，色复异空”。
又慧达《肇论疏》引其《即色论》说：
支道林法师《即色论》云：吾以为“即色是空，非色灭，空”（《维摩经》文），此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色，虽色而空。
汤氏认为，支道林所说的“色不自色”，就是说事物的现象没有自性：“不自”就是无支持（support or substantum）的意思，也就是说事物背后没有自体或者说没有一个本体（substance）。既然事物没有自性，那么事物千差万别的现象虽然存在，但这种存在却是不真实的，是一种假有。假有者“虽色而非色”，也就是“空”，“空”在魏晋时期，往往译为“无”，人常以此作为事物的本体，这样，支道林的观点就和郭象、向秀相似，有现象而无本体，故曰“色复异空”。色既然无体，没有自性，故曰“色即是空”。但并不可因此认为“色”消灭了以后，才发现空无之本体（reality），所以说“非色灭，空”。僧肇《不真空论》叙述即色义说：
夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉。（唐元康疏云，此文乃肇述支公语意，并非破即色之言）
这里说的色不待色色而后为色，就是说色不待色色之自性。色虽是假象，但此假色即是色，并非另有色的自性。郭象在《庄子·知北游》注中有：“明物物者无物，而物自有物耳”，“既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之者谁哉，皆忽然而自尔耳”。支道林之义，与郭象之义完全相同，其不同点只是郭注粗称曰万物，支道林《即色论》析言曰形色尔。南朝齐周《三论论》称支道林“即色义”为“不空假名”，并说：“不空假名者，但无性实，有假世谛，不可全无，为鼠喽栗”（《大乘玄论》卷一），这就是说，法无自性，但有假名。俗世的一切虽然存在，但都是一种假象，并非真实的实体，“空”具有自足性，没有什么使之成为“空”，但“空”也有名字——假名。这就好比老鼠吃栗，掏去栗肉，而栗壳仍然存在一样。
对于《世说新语》所载支道林对《逍遥游》的理解与向、郭理解的差异，汤氏也作了进一步分析，提出了自己的看法。
据《高僧传·支遁传》载：“刘系之等谈《庄子·逍遥游》云：各适性以为逍遥。遁曰：不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。于是退注《逍遥游》。”从向、郭的《庄子·逍遥游》注来看，他们认为“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也”。虽则如此，但向秀主张有待，然后才能逍遥，而郭主张无待而逍遥。有待，在社会中即指芸芸众生；无待，却只有神人和圣人。有待者自足，无者至足。支道林认为至足才能逍遥，他说：
夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏。鹏以营生之路旷，故失适于体外。以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正于高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则逍遥不我得；玄感不为，不疾而速，则逍遥靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？
汤氏指出，支道林此义“实就二家之说，去其有待而存其无待”，更加重视圣人与凡人的区别，所以支道林所说的逍遥之义，表面上看起来与“向、郭立义悬殊，此则亦不尽然”。这种观点，尽管目前学术界有人提出异议，但汤氏的论断有理有据，启发了人们的思路，有助于魏晋玄学研究的纵深发展，其功实不可没。
第三，有无之辨与心无义、不真空义。般若学传入中国后，到东晋时形成了许多派别，玄学所讨论的“本末有无”问题实际也代表了当时般若学各派所讨论的问题，东晋僧肇作《不真空论》，将当时各派分为心无、即色、本无三家，南朝齐周颙又将当时各派分为不空假名、空假名、假名空三宗。不空假名与即色实属一系，空假名与本无相同，这是魏晋南朝的主要学说。心无宗，仅在晋代流行，成为当时思想界颇可注意之学说。
当时思想界对有无的注释，多偏重于空形色，而不空心神。如六家七宗的识含宗以三界为大梦，而神位登十地；幻化宗认为世谛一切现象皆为假象，皆为空，唯独心神是真的；缘会宗主张色相灭坏，即色宗就色谈空等等。从表面上看，这几大宗派对“无”的注释千差万别，而实质上都着眼于色，因此，汤氏认为这几宗都可以称为“色无义”宗。唯有支愍度创始的心无义宗，立“心无义”，空心而不空色，与当时思想界流行的学说大相径庭，成为一支异军。据《世说新语·假谲》篇注曰：
旧义者曰：“种智是有，而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无。常住不变，谓之妙有。”
无义者曰：“种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其为无乎。”
从这里可以看出，旧义与无义的差别主要是一以心神为实有，一以心神为虚豁。心无义一方面主张空心，但不空形色。尽管心无义宗各师对心无的解释有所不同，但共同的特点就是承认色不空，唯有心空。所以僧肇《不真空论》认为：“心无者，无心于万物，而万物未尝无也。”吉藏《二谛论》也说心无宗“色不可空，此义为失”。从佛教传入中土以来，讲佛者历来主张住寿成道，神明不灭，苦练以成佛。若心神空无，那么，成佛也就失去了根据，这样就使佛教丧失了最后的归宿和依托。所以当时即使精于玄理的僧俗，对于心神虚豁之义，都不敢明言。到鸠摩罗什东来，译出《中论》、《百论》后，神性空之义才开始为学术界所接受。所以心无义在当时成为了一种骇俗之论，引起了整个佛学界巨大的震动。南方为心无义主要的流行地，执心无义的沙门道恒在荆州时，竺法汰就以此为邪说，大集名僧，与道恒辩论，历时二日，最后以道恒“麈尾扣案，未即有答”（《高僧传·竺法汰传》）而告终。但心无义学说仍然流行，连激烈批判心无义的僧肇也承认“此得在于神静”。可见心无义学说的生命力。
因此，汤氏反复强调心无义为当时思想界“新颖可注意之学说”。
第四，僧肇不真空义。
汤用彤指出，玄学是一种本体之学，在探讨这种本体的过程中，玄学家展开了对本末有无的辩论，致使本体之义大相径庭，崇有论者，“沉沦于耳目声色之万象，而所明者常在有物之流动”。而贵无论者，“则流连于玄冥超绝之境，而所见者偏于本真之静一”，这样就形成了“一多殊途，动静分说，于真各有所见，而未尝见于全真”的情况，于是僧肇的《不真空论》得以登场。
《不真空论》是《肇论》的重要篇章之一，文章文笔优美，逻辑严谨，博得历代不少佛教学者的称赞，有着深远的影响。僧肇指出，般若认识与世俗认识完全不同，前者靠智慧来体验真如本体，后者靠感官与外物接触，《不真空论》说：“夫至虚无生者，般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”但僧肇又不主张脱离万物的存在追求超越的本体，“寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易”。也就是说，要获得真谛，并不是要把万物从人的认识中排除出去，而是承认万物有生有灭地存在着，但这种存在是一种假象，不是真的，“非无物也，物非真物；物非真物，故于何而可物”。既非无物，故曰非无。物非可物，故曰非有，只有认识了这“非有非无”的道理，才算是认识了最后的真理，获得了真谛。所以汤氏指出，僧肇所说的“有物之宗极”是体用一如，即体即用的本体论。正是在这种本体论观点的支配下，僧肇指出当时宣传般若学说的许多学派都不了解体用之一如，实相之无相，而分割有无，将有、无执为实物。因此，心无论主张心无是不知圣人“即万物之自虚，故物不能累其神明也”，本无论者贵尚于无，而离于有，并且以有为伪，无为真，是不知佛典所说之“幻”为一种假象，“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也”。即色论偏于崇有，执著于有无，乃堕入了名象之城。汤氏由此指出：“肇公继承魏晋玄谈极盛之后，契神于有无之间，对于本无论之著无，而示以万法非无。对于向、郭、支遁之著有，而诏之以万法非有。深识诸法非有非无，乃顺第一真谛，而游于中道矣。”更进一步，汤氏认为僧肇的理论虽然“颇具谈玄之趣味，而其鄙薄老、庄，服膺佛乘，亦几突破玄学之藩篱矣”。这样，也就预示了魏晋玄学走完了自己的历程，完成了历史使命，整个思想界将发生转向，魏晋玄学将被另一种新的思潮和理论所代替。
