第三节 汤用彤、胡适禅宗史及禅学研究之比较
近代佛学研究，无论是立足信仰的立场，还是基于理性的认识；无论是对大千世界的形上思辨，还是作芸芸众生的解脱之道；或直接借用，或以己意进退佛说，或借佛理认知自然和人生，最终的目的还在于改造现实社会和实现人的自身价值，总是被作为实现某种政治愿望的工具而应世的，因而形成经世致用、反观人生的鲜明特征。汤用彤的中国佛教史研究虽然与前此以往的佛教学者不尽相同，虽非基于信仰而基于理性，虽无以己意进退佛说之迹而表现出客观的历史态度，但仍脱不掉对社会、对人生的反思，尤其对文化转化现状的系统反思。胡适则不然，作为近代新文化运动的先锋和国故整理的著名学者，起初，他对佛教信仰完全持否定态度，对佛学也没有多少好感，只是由于中国哲学史研究的需要而接触佛学并引发他研究禅学和禅宗史兴趣的。正因为如此，他对佛学既不取以经术求治术的经世思想，也不在玄妙难知的佛教哲学体系上下工夫，甚至也无意借禅宗的心性之学对人的自身价值进行纯理论的探索。他只是把佛教史视作一种古籍整理工作，中国历史上的一种文化现象，至多视之为启迪人们智慧、促进人们创造性思维的一种工具而已，即其所谓的“从没办法中找出办法”。这与他在新文化运动中强调文化的功利性，也即工具合理性，而忽视价值合理性的思维方式是一致的。建立在这样的思维方式的基础上，以后他对禅学、禅宗史的研究和其他佛教史籍的考证，都能别开生面，自成一家，既揭示了宗教非神圣形象异化的本质，也反映了他对佛教文化态度的转变和对文化自由创造的热忱。尤其是他对禅学完全世俗化，更确切地说是日常生活化的剖析，使佛学呈现出焕然一新的面目而使世人有并不陌生的亲近之感。尽管他的结论常常语涉武断而令学者们在莫名其妙中瞠乎其后，但不能否认，胡适的禅宗史与禅学研究在近现代学术领域中，同样占据着重要的地位。他与汤氏和其他学者学术思想的异同，足以反映那个时代的学术氛围。“但开风气不为师，龚生此论吾最喜。同是曾开风气人，愿长相亲不相鄙”，这首胡适回赠章士钊的诗同样表现他对佛学研究中不同观点自由讨论的豁达气度和科学精神。此乃题外之谈，另当别论。
胡适与汤用彤在禅宗研究方面，就文化发展的总体趋势而言，可以说是殊途同归。也就是说，一些根本问题的结论是相同的。他们一致肯定佛教在中国思想发展史上的重要地位及其对中国传统文化的补充和重建作用，肯定禅宗的创建是中国思想史上的一次革命运动。同时他们指出中国禅宗的创建，不仅使佛教理论产生了一个质的飞跃，而且促进传统文化在宋明时期实现了一次大的转化，即儒家杂取佛、道而成宋明理学。所有这些，早已成为思想学术界公认的定论。
但是，汤、胡二氏的研究，无论在思想内容，还是在工具使用方面，其差别仍然是非常显著的。
首先，他们对佛教的认识始终不同，而且，追寻原始，几乎是背向而驰。
可以这样说，胡适对佛教本来既无好感，更不愿深究，甚至有蔑视态度。即使到30年代初，其时，他虽早已开始禅宗史的研究，但在他的《中国中古思想史》一书中还说天台宗创始人智所做的工作“不过是当时中国人整理佛教材料的一种运动，一种烦琐神学”；说玄奘从印度带回来的是“最下流的法宝”。他甚至在为王季同《佛学与科学》一书所作的序中，信马游缰，指斥“佛家的立场是迷信”，“一切唯识的心理学和因明的论理学，都只是那最下流的陀罗尼迷信的掩眼法。其实迷信咒术，崇拜生殖器，与七识、八识有何交涉？”客气一点的还有，“万法唯识，那百法，五百四十法，不过是变把戏而已”等等。说明他在究心于禅学和禅宗史研究时，对佛教的某些形式和内涵，其态度仍无大改。他对日本著名禅学家铃木大拙“整体悟性”的观念大不以为然，公开指责那全是些“骗人的”的鬼话，因而引起了双方的争论（当时也推进了他们的学术交往）。然而，胡适上述的那些话也不能尽信，在中西文化争论中，他也常采取矫枉过正的手段，在文字语言上常走偏锋而持激烈之语。上述胡适对佛教的骂詈也应作如此理解。他在谈到自己研究佛教的初因时曾说：“佛法只是人类某一部分在某时代倡出的思想和信仰。”这句话大体反映了他对佛教文化的基本态度。直到他的禅宗史研究初具规模时，他才肯定了禅宗，实际上也就是肯定了佛教在中国思想史，及在人类认识史上的积极作用。他说：“禅宗是一个运动，是中国思想史、中国宗教史、中国佛教史的一个革新运动，也可以说是中国佛教史的革命运动。”至此，胡适对近代崇尚佛学思潮的逆反心理大概也才荡然无存。据此，说他的禅学思想与汤用彤的佛教史研究殊途同归，也自有一定道理。
汤氏对佛教的态度基本上是肯定的。他之所以借古镜今，就是要“俾古圣先贤伟大之人格思想终得光辉于世”，从总体设计上即强调对佛教“同情之默应”，对佛法进行“心性之体会”，所有这些都不必一一重述了。
其次，他们佛学研究的触发动机不同。这一点是显而易见的。
据胡适自己讲，他在研究中国哲学史的过程中，特别是当他接触到东汉以后，魏晋南北朝思想流别及其发展时，充分注意到佛教思想对传统文化的渗透及其在社会各阶层的深刻影响，深感研究中国思想史要想回避西来的佛教文化则是不可能的，由是开始了他的佛教学术研究。
显然，胡适的禅学研究并非出于对古德的崇敬和对佛法的同情理解，也不是想要在大师的语录中觅求改造当时社会的纲维，当然，更不是前代附庸风雅的文人学子，借禅门幽深清远、恬淡旷达的情趣而醉心于一种与世无争的林下风流。他是把佛教作为中国传统文化不可缺少的一个组成部分而进行研究的。这与其整理国故，尤其是其晚年“为中国文化传统作狮子吼”的总体构想也是并行不悖的。以后，他有不少关于佛学的论文相继问世，而且大多都关涉禅学研究。所有这些，均表现了胡适对佛教非信仰的理性认识，以及对当时经世致用、反观人生的学术思想的反拨。他说：
民国十三年，我试作《中国禅学史》稿，写到了慧能，我已很怀疑了；写到了神会，我不能不搁笔了……今日所存的禅宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、赞宁、契嵩以后的材料，往往经过了某种妄改和伪造的手续，故不可深信。
因此，胡适要“作一部禅宗的信史”，以订前人之妄而正学术界之视听。1926年，即其萌发撰著“禅宗信史”思想后的第二年，胡适欧游英法，于巴黎图书馆发现《神会语录》的敦煌写本，于伦敦见《神会显宗记》等。次年，他于其归国途经东京时，又从日本学者那里得知大英博物馆所藏敦煌写本《坛经》。根据这些胡适撰写了《神会和尚遗集》、《胡适禅学案》等而传诵一时。以后，当他在回忆这段往事时曾经志得意满地说：
这一发现影响之大则非始料所及，因为他牵涉到要把禅宗史全部从头改写的问题。
所谓“非始料所及”，所谓“全部改写”，根本原因就在于他认为禅宗的真正创始人、《坛经》的作者不是慧能而是他谓之“北伐总司令”的神会和尚！此结论固然武断而令人难以接受，然而却有振聋发聩之效，足以反映胡适禅学研究与众不同的特色。胡适禅学研究由初发到成书，其所作的一切标新立异的结论，均可证明他的触发动机与汤氏“以古镜今”并力图在佛教兴衰变迁之迹中寻找并把握文化转化契机的学术宗旨绝不相侔。
应当说明，他们对禅宗史上的一些具体看法也有相通之处。比如，他们都确信过去已成定论的禅宗传灯史大多是伪作，都强调神会在禅宗史上的重要地位。但胡适只是强调“推翻道原、契嵩等人妄造的禅宗史”。汤用彤则指明：“凡此伪史，以情推之，盖皆六祖以后禅宗各派相争之出产品。”而且早在唐代便有沙门智炬及托名宝唱的伪禅宗史。对于神会在禅宗史上的作用，胡适、汤用彤均有惊世骇俗之语。胡适说：
神会是南宗的第七祖，是南宗北伐的总司令，是新禅学的建立者，是《坛经》的作者。在中国佛教史上没有第二人比得他的功勋之大，影响之深。
胡适这一如巨石投水的结论，不仅引起了学术界的一场轩然大波，而且也招来了僧俗各界学者们的非议。汤用彤对此则审慎得多，然而基本事实实在还是沿袭传统的看法。他说：
六祖虽创顿门，然其宗实至荷泽始盛……及神会至，渐修之教荡然，普寂之门衰歇，而南北宗之名由是始起。
上述比较可见，胡适禅学研究能另辟蹊径且多妙语危言；汤氏之说则信而有征，思深义密。
其三，对禅宗依据之经典看法不同。
胡适认为，达摩至神秀全是正统的楞伽宗，而汤用彤则解释说：达摩虽以四卷《楞伽》授学者，慧能偏重《金刚般若》，似乎古今禅学有法相法性之别，其实不然。他指出：
禅宗在弘忍之后，转崇《金刚般若》，亦因其受南方风气之影响也。再者达摩原以《楞伽经》能显示无相之虚宗，故以授学者。其后此宗禅师亦皆依此典说法，然世人能得意者少，滞文者多。是以此宗后裔每失无相之本义，而复于心上着相。至四世之后，此宗遂亦变成名相。于是哲人之慧一变而为经师之学，因而去达摩之宗愈远。
汤氏的这段话就是说，达摩玄旨本为般若，而《楞伽》能显示无相的法性之义，故以之教学者，但并非是楞伽宗的法相之学。只是其后滞文失意，把本来的性宗变成了相宗，使哲人的慧思，变成了经师的条文，结果背离了达摩思想之本旨。汤用彤特别说明，《金刚般若》者言简意深，意深则赅括虚宗之妙旨，言简则解释自由而不拘于文字。诚如Dasgupta之History of Indian Philosophy，取最小之Māndūkya奥义书作颂，以敷扬吠檀多宗新义，实因其文字简短，可自由发挥自己的思想。南宗取《金刚经》而用之，正与其事相似。对此，汤氏的见解也远在胡氏之上。他说：
大鉴禅师舍《楞伽》而取《金刚》，亦是学问演进之自然趋势。由此言之，则六祖谓为革命，亦可称为中兴。革命者只在指斥北宗经师名相之学，而中兴者上追达摩，力求领宗得意，而发扬“南天竺一乘宗”本来之精神也。
这里，汤用彤重点强调六祖禅学革命实在是达摩玄旨的中兴。古今禅学要义不仅没有区别，而且南宗思想上追般若性空之义，致使南天竺一乘宗的精神得以光辉于世。“革命”是针对四世以下北宗经师的法相之学而言，“中兴”二字则更能表现南宗的本来面目。此说显然较胡适的“佛学革命”更鞭辟入里。胡适只是突出禅宗在中国思想史上的催化作用，视禅宗使佛教教义简单化，印度佛学中国化，并区分中国禅和印度禅，是中国思想史上的一次革命运动，就学术价值而言，较汤氏“中兴”之说自然也就相形见绌了。这也正是二氏研究不同的第四个方面。
其五，他们的研究方法即分析工具也不同。
汤、胡二氏俱承乾嘉之学的流风余泽，从史料入手，对佛教史上重大事件、人物、典籍真伪等进行考据学的处理，但他们处理的方法仍然有很大的差异。胡适“大胆的假设，小心的求证”的治学方法同样被其应用到禅学和禅宗史研究领域中来了。所谓“大胆的假设”则是以对前人的史料怀疑为基础的。如此，也就围绕建立在怀疑基础上的大胆假设，开始了他那重心偏移的“小心求证”。也就是说，他的考证带有明显的主观意向，而且其取材也多受其实用主义的影响，甚至有“孤证”的现象。所以，尽管他常常出语惊人，引起学界的巨大反响，但其主观随意性所得出的武断结论，也多招致佛教研究者的非议。汤氏则不然，他不仅强调“同情默应”，而且忠实履行“广搜精求”的原则，故其结论信而有征，令人叹为观止。当然胡适对佛教完全世俗化，或者说日用化的阐释，也为佛学研究拓开了一个新的方向。它既是近代佛学入世转向的进一步开掘，同样也彻底地揭示了非神圣形象异化的本质。比如，他把禅学的方法归纳为不说破、疑、悟、贵在自得等，着重强调受者的“自得之乐”。“鸳鸯绣取从君看，莫把金针度与人”，他把禅门的“正法眼藏”、机锋、公案等一切神圣形象和神秘色彩，剥脱得一丝不挂。这些也就非汤氏及其他始终保持着知识分子情操的学者们所能企及的了。
§§第六章 魏晋玄学研究（上）
胡适与汤用彤在禅宗研究方面，就文化发展的总体趋势而言，可以说是殊途同归。也就是说，一些根本问题的结论是相同的。他们一致肯定佛教在中国思想发展史上的重要地位及其对中国传统文化的补充和重建作用，肯定禅宗的创建是中国思想史上的一次革命运动。同时他们指出中国禅宗的创建，不仅使佛教理论产生了一个质的飞跃，而且促进传统文化在宋明时期实现了一次大的转化，即儒家杂取佛、道而成宋明理学。所有这些，早已成为思想学术界公认的定论。
但是，汤、胡二氏的研究，无论在思想内容，还是在工具使用方面，其差别仍然是非常显著的。
首先，他们对佛教的认识始终不同，而且，追寻原始，几乎是背向而驰。
可以这样说，胡适对佛教本来既无好感，更不愿深究，甚至有蔑视态度。即使到30年代初，其时，他虽早已开始禅宗史的研究，但在他的《中国中古思想史》一书中还说天台宗创始人智所做的工作“不过是当时中国人整理佛教材料的一种运动，一种烦琐神学”；说玄奘从印度带回来的是“最下流的法宝”。他甚至在为王季同《佛学与科学》一书所作的序中，信马游缰，指斥“佛家的立场是迷信”，“一切唯识的心理学和因明的论理学，都只是那最下流的陀罗尼迷信的掩眼法。其实迷信咒术，崇拜生殖器，与七识、八识有何交涉？”客气一点的还有，“万法唯识，那百法，五百四十法，不过是变把戏而已”等等。说明他在究心于禅学和禅宗史研究时，对佛教的某些形式和内涵，其态度仍无大改。他对日本著名禅学家铃木大拙“整体悟性”的观念大不以为然，公开指责那全是些“骗人的”的鬼话，因而引起了双方的争论（当时也推进了他们的学术交往）。然而，胡适上述的那些话也不能尽信，在中西文化争论中，他也常采取矫枉过正的手段，在文字语言上常走偏锋而持激烈之语。上述胡适对佛教的骂詈也应作如此理解。他在谈到自己研究佛教的初因时曾说：“佛法只是人类某一部分在某时代倡出的思想和信仰。”这句话大体反映了他对佛教文化的基本态度。直到他的禅宗史研究初具规模时，他才肯定了禅宗，实际上也就是肯定了佛教在中国思想史，及在人类认识史上的积极作用。他说：“禅宗是一个运动，是中国思想史、中国宗教史、中国佛教史的一个革新运动，也可以说是中国佛教史的革命运动。”至此，胡适对近代崇尚佛学思潮的逆反心理大概也才荡然无存。据此，说他的禅学思想与汤用彤的佛教史研究殊途同归，也自有一定道理。
汤氏对佛教的态度基本上是肯定的。他之所以借古镜今，就是要“俾古圣先贤伟大之人格思想终得光辉于世”，从总体设计上即强调对佛教“同情之默应”，对佛法进行“心性之体会”，所有这些都不必一一重述了。
其次，他们佛学研究的触发动机不同。这一点是显而易见的。
据胡适自己讲，他在研究中国哲学史的过程中，特别是当他接触到东汉以后，魏晋南北朝思想流别及其发展时，充分注意到佛教思想对传统文化的渗透及其在社会各阶层的深刻影响，深感研究中国思想史要想回避西来的佛教文化则是不可能的，由是开始了他的佛教学术研究。
显然，胡适的禅学研究并非出于对古德的崇敬和对佛法的同情理解，也不是想要在大师的语录中觅求改造当时社会的纲维，当然，更不是前代附庸风雅的文人学子，借禅门幽深清远、恬淡旷达的情趣而醉心于一种与世无争的林下风流。他是把佛教作为中国传统文化不可缺少的一个组成部分而进行研究的。这与其整理国故，尤其是其晚年“为中国文化传统作狮子吼”的总体构想也是并行不悖的。以后，他有不少关于佛学的论文相继问世，而且大多都关涉禅学研究。所有这些，均表现了胡适对佛教非信仰的理性认识，以及对当时经世致用、反观人生的学术思想的反拨。他说：
民国十三年，我试作《中国禅学史》稿，写到了慧能，我已很怀疑了；写到了神会，我不能不搁笔了……今日所存的禅宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、赞宁、契嵩以后的材料，往往经过了某种妄改和伪造的手续，故不可深信。
因此，胡适要“作一部禅宗的信史”，以订前人之妄而正学术界之视听。1926年，即其萌发撰著“禅宗信史”思想后的第二年，胡适欧游英法，于巴黎图书馆发现《神会语录》的敦煌写本，于伦敦见《神会显宗记》等。次年，他于其归国途经东京时，又从日本学者那里得知大英博物馆所藏敦煌写本《坛经》。根据这些胡适撰写了《神会和尚遗集》、《胡适禅学案》等而传诵一时。以后，当他在回忆这段往事时曾经志得意满地说：
这一发现影响之大则非始料所及，因为他牵涉到要把禅宗史全部从头改写的问题。
所谓“非始料所及”，所谓“全部改写”，根本原因就在于他认为禅宗的真正创始人、《坛经》的作者不是慧能而是他谓之“北伐总司令”的神会和尚！此结论固然武断而令人难以接受，然而却有振聋发聩之效，足以反映胡适禅学研究与众不同的特色。胡适禅学研究由初发到成书，其所作的一切标新立异的结论，均可证明他的触发动机与汤氏“以古镜今”并力图在佛教兴衰变迁之迹中寻找并把握文化转化契机的学术宗旨绝不相侔。
应当说明，他们对禅宗史上的一些具体看法也有相通之处。比如，他们都确信过去已成定论的禅宗传灯史大多是伪作，都强调神会在禅宗史上的重要地位。但胡适只是强调“推翻道原、契嵩等人妄造的禅宗史”。汤用彤则指明：“凡此伪史，以情推之，盖皆六祖以后禅宗各派相争之出产品。”而且早在唐代便有沙门智炬及托名宝唱的伪禅宗史。对于神会在禅宗史上的作用，胡适、汤用彤均有惊世骇俗之语。胡适说：
神会是南宗的第七祖，是南宗北伐的总司令，是新禅学的建立者，是《坛经》的作者。在中国佛教史上没有第二人比得他的功勋之大，影响之深。
胡适这一如巨石投水的结论，不仅引起了学术界的一场轩然大波，而且也招来了僧俗各界学者们的非议。汤用彤对此则审慎得多，然而基本事实实在还是沿袭传统的看法。他说：
六祖虽创顿门，然其宗实至荷泽始盛……及神会至，渐修之教荡然，普寂之门衰歇，而南北宗之名由是始起。
上述比较可见，胡适禅学研究能另辟蹊径且多妙语危言；汤氏之说则信而有征，思深义密。
其三，对禅宗依据之经典看法不同。
胡适认为，达摩至神秀全是正统的楞伽宗，而汤用彤则解释说：达摩虽以四卷《楞伽》授学者，慧能偏重《金刚般若》，似乎古今禅学有法相法性之别，其实不然。他指出：
禅宗在弘忍之后，转崇《金刚般若》，亦因其受南方风气之影响也。再者达摩原以《楞伽经》能显示无相之虚宗，故以授学者。其后此宗禅师亦皆依此典说法，然世人能得意者少，滞文者多。是以此宗后裔每失无相之本义，而复于心上着相。至四世之后，此宗遂亦变成名相。于是哲人之慧一变而为经师之学，因而去达摩之宗愈远。
汤氏的这段话就是说，达摩玄旨本为般若，而《楞伽》能显示无相的法性之义，故以之教学者，但并非是楞伽宗的法相之学。只是其后滞文失意，把本来的性宗变成了相宗，使哲人的慧思，变成了经师的条文，结果背离了达摩思想之本旨。汤用彤特别说明，《金刚般若》者言简意深，意深则赅括虚宗之妙旨，言简则解释自由而不拘于文字。诚如Dasgupta之History of Indian Philosophy，取最小之Māndūkya奥义书作颂，以敷扬吠檀多宗新义，实因其文字简短，可自由发挥自己的思想。南宗取《金刚经》而用之，正与其事相似。对此，汤氏的见解也远在胡氏之上。他说：
大鉴禅师舍《楞伽》而取《金刚》，亦是学问演进之自然趋势。由此言之，则六祖谓为革命，亦可称为中兴。革命者只在指斥北宗经师名相之学，而中兴者上追达摩，力求领宗得意，而发扬“南天竺一乘宗”本来之精神也。
这里，汤用彤重点强调六祖禅学革命实在是达摩玄旨的中兴。古今禅学要义不仅没有区别，而且南宗思想上追般若性空之义，致使南天竺一乘宗的精神得以光辉于世。“革命”是针对四世以下北宗经师的法相之学而言，“中兴”二字则更能表现南宗的本来面目。此说显然较胡适的“佛学革命”更鞭辟入里。胡适只是突出禅宗在中国思想史上的催化作用，视禅宗使佛教教义简单化，印度佛学中国化，并区分中国禅和印度禅，是中国思想史上的一次革命运动，就学术价值而言，较汤氏“中兴”之说自然也就相形见绌了。这也正是二氏研究不同的第四个方面。
其五，他们的研究方法即分析工具也不同。
汤、胡二氏俱承乾嘉之学的流风余泽，从史料入手，对佛教史上重大事件、人物、典籍真伪等进行考据学的处理，但他们处理的方法仍然有很大的差异。胡适“大胆的假设，小心的求证”的治学方法同样被其应用到禅学和禅宗史研究领域中来了。所谓“大胆的假设”则是以对前人的史料怀疑为基础的。如此，也就围绕建立在怀疑基础上的大胆假设，开始了他那重心偏移的“小心求证”。也就是说，他的考证带有明显的主观意向，而且其取材也多受其实用主义的影响，甚至有“孤证”的现象。所以，尽管他常常出语惊人，引起学界的巨大反响，但其主观随意性所得出的武断结论，也多招致佛教研究者的非议。汤氏则不然，他不仅强调“同情默应”，而且忠实履行“广搜精求”的原则，故其结论信而有征，令人叹为观止。当然胡适对佛教完全世俗化，或者说日用化的阐释，也为佛学研究拓开了一个新的方向。它既是近代佛学入世转向的进一步开掘，同样也彻底地揭示了非神圣形象异化的本质。比如，他把禅学的方法归纳为不说破、疑、悟、贵在自得等，着重强调受者的“自得之乐”。“鸳鸯绣取从君看，莫把金针度与人”，他把禅门的“正法眼藏”、机锋、公案等一切神圣形象和神秘色彩，剥脱得一丝不挂。这些也就非汤氏及其他始终保持着知识分子情操的学者们所能企及的了。
§§第六章 魏晋玄学研究（上）
