第二节 史论结合的表述形式
汤用彤汉唐佛教史研究立足于从客观上把握历史的真实，小心求证，客观比较，力图避免主观臆断，使后学者有一种重现历史的真实感受。但这也决非陈迹的搜讨，资料的垒砌。他认为，佛教既是宗教，亦是哲学，因人心存宗教情绪，“往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用”，若“无同情之默应，必不能得其真”。而且“哲学精微，悟入实相”，“言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已”。所以他在考证比较的同时，强调同情默应的心性体会，由此“综合全史而有所陈述”，这是其把握真实、获得精华的思想根源。这里也就更能体现汤氏中西互补、古今并陈、因革损益的文化转化观念，以及重视选择的精英思想和人文精神。这一方法主要用于原因的搜讨、结果的判断、事物间相互的关系以及一些具有特殊内容的规定性前提。诸如此类，简要予以说明。
汤用彤对汉唐佛教在不同历史阶段兴衰沿革原因的论述，大致可分为四个方面：一是与传统文化和社会条件契合的佛教自身的素质；二是历代帝王对佛教的好恶；三是与士大夫审美情趣的趋合；四是社会政治原因，也正是他自己说的政治和世风两方面原因。当然还应当加上佛教文化对人心及社会各方面的浸渍作用。帝王态度在前面已多方引述。至于士大夫的审美情趣，在魏晋六朝，也因“天下纷崩”的社会条件，文人学士竞相清谈，多趋遁世而崇尚释教，名僧与名士“多以谈名理相过从”；及至李唐玉宇澄清，偃武修文，一则以五经礼法取士，二则以文词诗章相尚。总之，无论六朝还是盛唐，僧与士大夫互相推助，使佛法由“细微已甚”而至席卷宫廷陋巷，山林大邑。所有这些，均不再分别评述，仅就其对魏晋佛法兴盛原因的综论，蠡测其探源究委的论述方法。
汤氏对魏晋佛法兴盛原因之分析，集中概括了五个方面，其实这也是他对佛教之所以能够植入并趋鼎盛终至转化为中国传统文化的一个组成部分的总体认识。由此也可以看出汤氏对于文化自身、文化环境以及主宰文化的少数贤哲在文化发展，或者索性说是历史发展中的决定作用的认识，也即白璧德新人文主义对他的深刻影响。他指出：
1.佛教入华以来，其精灵报应之说，行斋戒祠祀之方，依傍方术之势深入民间。汉末世乱，又罹五胡之祸，求福田饶益，更为平民之风尚。“论罪则有幽冥之伺，语福则有神明之佑。敦厉引导，劝行人所不能行，逼强切勒，勉为人所不能为。”（引道恒《释驳论》）说佛教本身固有起信之要端，所以“在民间煽惑力已甚强”。
2.从另一方面看，乱世祸福至无定轨，人民常存侥幸之心，占卜之术，易于动听。僧人既悯念苍生，又戒当权者凶杀，“蒙其益者十有八九”，“是则释氏饶益即未验于来生，而由澄公已有征于今世”，“于是中州晋胡，略皆奉佛”。这里说的是佛教因符合社会心理而弥散开来。
3.西晋天下骚动，士人承汉末谈论之风，三国旷达之习，约言析理，发明奇趣，祖尚浮虚，佯狂遁世，与释氏智慧、空门旨趣相合，沙门更以正始遗风，推波助澜，“几执名士界之牛耳”。加之“贵人达官，浮沉乱世，或结名士以自炫，或礼佛陀以自慰，则尤古今之所同”，“贵介子弟，依附风雅，常为能谈玄理之名俊，其赏誉僧人，亦固其所”。名士、达官、贵胄趋之若鹜，“此则佛法之兴得助于魏晋之清谈”，这里论述佛法因与社会风俗的相合而得以长足发展，其所谓“尤古今之所同”，可见非仅指魏晋。
4.汉魏之时，氐羌杂居关中，继而五胡之乱，中原异族错居，“佛教本来自外域，信仰归依，应早已被中国内地之戎狄”。加之西晋倾覆，胡人统治，佛教便借助民族融合和少数民族统治者的提倡“益以风行”。这里告诉我们，民族的融合导致文化交融。
5.佛教自汉传入以来，禅法、般若及大乘经典之翻译分途并进。至道安集上述三者而推进，发明教理，厘定佛规，保存经典，培养讲译人才，开启后来，为佛教兴盛奠定了基础。这里强调的是少数贤哲对佛教文化兴盛的决定作用。
上述五点，除了第四个方面，主要论述了文化自身的素质与文化环境认同对于历史发展的内在推动力，换句话说即文化发展的内在逻辑性，反映了汤氏具有文化决定论的学术思想和历史观念。尽管在每一条原因中，他都没有忘记具体的社会政治因素，诸如汉末之乱，五胡之祸，天下骚动，民生凋敝，达官浮沉等，但这些均被作为外在的偶然因素而附为诱因。可见汤氏的论理也力图摆脱外在的偶然，而追求其内在的逻辑关系。毫无疑问，这种分析和论断，对于把握文化发展的自身规律和内在联系，其洞见正确性和普遍性远在其他方法之上。但对于具体历史条件，也即文化发展的物质基础，在社会发展史上的作用，或多或少有忽视的倾向。这正是他在1955年元月《重印后记》中所作的自我批评指出的，尽管这一自我批评有一些严苛。
基于上述原因的分析，汤用彤必然注意外来文化在移植过程中与本有文化的冲突与调和，并把它视作文化发展转化的根本原因。所以，每提及佛教文化在不同时期发展、兴盛时，都会出现有关这一原因的史论结合式的论述。
先看佛法初入时的汉代：
光武帝及明帝，虽一代明君，均信谶纬。沛王辅亦善图谶。楚王、济南王均谓常造作图书，当时皇室风尚若此。俗情儒术均重阴阳五行之说，鬼神方术、厌胜避忌甚嚣尘上。西汉黄老之学遂成为黄老之术。其时道教亦方萌芽，纷歧则势弱，相得则益彰。而且佛教教旨清静无为，省欲去奢，也与汉代黄老之学同气，浮屠与黄老之学、道教方术相结合，它尤为百姓崇奉之主要原因，道佛式佛教也就成为传入期佛教的显著特点。这些便是汤氏对作为印度文化的佛教，以中国传统文化为厚土，植入时原因的追溯，其结论——传入期佛教是道佛式的——也就尽在不言之中了。至于说牟子援引《老》、《庄》以申佛旨，足征时代精神之转换，则又在于说明道佛向佛玄式佛教转型的文化背景了。
其次看佛法传译时代的六朝：
汉魏之际，中国学术为之一变，道教方术已为有识之士所讥，佛教自然脱离方士而独立，进而高谈清静无为之玄致。更由于其时国法严峻，文人学士常犯忌讳以至杀身，名士少有全者，是以士大夫跼迹全生，见几远害。或厉操幽栖，高情避世；或佯狂放荡，宅心事外。故学界以《老》、《庄》相尚，守恬淡之性，观无为之行，以《老子》之要旨，譬佛经之所说，越名教，尚清谈，与造化同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成。总之，魏晋名士，争谈玄虚无为之理，辩驳本末体用之道，恰与释典空无旨趣相呼应，于是佛理风行，支谦内外备通，开魏晋佛教玄化之风。僧人立身行事又在在与清谈者契合，名僧风格，酷肖清流。老庄与般若并谈，玄理盛于正始之后，《般若》则附之光大。贵无贱有，反本归真，实为六朝佛法与玄学的精义，名僧与名士趋合以求发达，佛法借玄学得以风行。魏晋佛教兴盛原因昭然若揭，佛玄式佛教的立论也就不言而喻了。
再看佛教鼎盛阶段的隋唐：
李唐奠定宇内，帝王名臣以治世为务，而轻出世之法。天下重礼教文学，轻释氏名理之风。但是上因人君推崇，下有百姓信仰，士大夫则因诗文情致相投多与僧人交往。加之教理昌明，教派竞起，原来的印度文化因适合儒家治世的需要而发生转向，因而出现诸如天台、华严、禅宗等典型的中国式佛教。隋唐佛教的鼎盛首因这一文化长期渗透、积淀而重铸了民众的心态，次因升平环境中社会对学术活动的大力支持，更重要的原因则是各种力量协同作用下所造成的文化转型，进而促进了佛教宗派竞起、禅门五叶齐芳的全盛局面。如此对原因的论述，充分展现了佛教文化向中国化转向的逻辑程序，从而印证了他那因革推移、中西互补的文化转化观念。
除上述对原因的分析综合外，几乎在每章之首或尾，间或也在行文中，都有一段言简意赅的精彩论断。它或者是对该章内容的概括或总结，或者是对前景企盼和展望。这种建立在完备史料考证基础上的结论，不仅为当时学者心悦诚服，而且至今也未能有总体突破的新的见解。
梁启超对中国思想史常分南北两系，佛法也因地域不同各具特色。汤用彤、柳诒徵批评梁氏此说“皆须穿凿附会，以合其说”，“亦均不可通之论”。但汤氏对中国佛教思想的南北分野也持论甚详。
汤氏指出，自元魏统一北方，南北对峙之局持续近一百五十年，南北风化，显有殊异。永嘉以来，南方承三国玄谈之风。罗什、慧远之后，南北佛学亦渐分途，各异其趣。佛教南统偏尚义理，不脱三玄之轨范；北方佛教重宗教行为，不脱汉世色彩。
在南方，大法昌明主因乃士大夫与佛教的唱和，佛理谈玄，二方同趣，则又增进文人学士之崇奉。其时名士所以乐与僧人交游，社会之所以弘奖佛法，盖均在玄理清言。因尚空学，故盛弘《成实》。学问之终极，在于体道通玄，亦可谓之探源反本之学。僧人因有名士风味，故乏笃实之精神，他们多擅文词，旁通世典。士大夫亦兼习佛理，又因僧寺清幽，尤为其游观唱和之地。僧人与文人学士在文字上结下不解之缘。学风如此，世风也柔靡浮虚，不求实际，佛子亦乏刚健朴质精神。梁武帝困于侯景，尚且斋戒不废，卒时卧净居殿，口苦索蜜不得而死。汤氏据史实而言，“夫净居为戒行之名，蜜食为佛徒医物之一，武帝诚可谓身殉其教也。但世人每以侯景之乱，专归咎于佛法。实则国力之衰，首由于风尚之文弱浮华。而当时政事学术以及佛教无不有浮弱之表现，专罪佛法，实因果倒置。”汤氏认为南方佛教偏重义理，探本溯源，与梁氏实无不同。但汤氏对南朝政事、学术以及佛教三者之间关系的论述则可以说是独具慧眼，首出群伦；对于佛教的偏袒也溢于言表，虽然他认为佛法受世风影响，而非影响世风尚有一定道理。
在北方，朝廷上下奉佛，首先在建功德，求福田饶益，故特重禅定、研求戒律、造像立寺，穷土木之力，为北朝佛法之特征。在学术上，偏于说有，而尚《毗昙》，治学常先叙《毗昙》，次及《成实》，而归结于《地论》、《涅槃》之学，意在由小有而及小空、大有和妙有。在宗教实践上，因北方处动乱的社会之中，人们深怵因果报应之威，而汲取于福田利益之举，致禅法、净土与戒律普遍流行。其礼敬三宝、施佛施僧、宅心慈悲、救济穷困、延寿益算之说与道教长生久视同科。故其上不脱汉世佛教色彩，下接隋唐之宗派。特别是他认为达摩《楞伽》的法性之学，既是六祖所创典型的中国化禅宗中兴的源头，又是其指斥北宗经师法相之学的理论依据。所有这些精辟的见解，至今也未能有人突破。
汤用彤在谈到慧琳之黑白论之争时，更有一番字字珠玑、启迪后人的论述。他说：
在佛法，教理互用，不可偏执。而在中华，则或偏于教，或偏于理。言教则生死事大，笃信为上……最重净行，最重皈依。而教亦偏于保守宗门，排斥异学。至言夫理，则在六朝通于玄学。说体则虚无之旨可涉入《老》、《庄》，说用则儒在济俗，佛在治心，二者亦同归而殊途。南朝人士偏于谈理，故常见三教调和之说。内外之争，常只在理之长短，辩论虽激烈，然未尝如北人信教极笃，因教争而相毁灭也。
佛教仁慈，劝人迁善，与周、孔以仁义化天下者其方不同，其旨在挽救风俗则一……二教既殊途而归，因而六度可与五教并行，信顺无妨与慈悲齐立也。
这里又从理与教的侧重不同，分述了佛教南北之不同。同时又指出了儒、道、佛三家调和的理论基础以及党同伐异、宗教形成的条件。由此也展开了中印文化冲突、融合以及佛教中国化的历史事实对其文化观念的实证作用。
不能否认，汤氏的汉唐佛教史研究，重点在于历史的求证，要客观地重现历史的真貌，力图避免主观臆断和繁琐的说理。但他还是强调要在“精考事实”的基础上“平情立言”，因此在原因的分析、结果的判断和前途的展望时不能不赋之以思想上的评价和理论上的概括，而且在客观事实分析综合时，也不能不对其方法及所用资料进行选择，这种选择尤其需要主观规定性。这是治史者终难避免的。所谓“一切历史都是思想史”，其实也包含了治史者的主观意态。汤氏说，研究佛教史者“综论为至要”，并显示学者研究应循之程序：
（一）综论各宗判教，并推及其异同；
（二）叙述各宗之消长，并其原因；
（三）并列各宗事实，作总编年表。
这里所谓综论、推及异同并其原因等，难免有其思想的偏向和对前提的主观规定性。汤氏对隋唐宗派的认识，就是以其独特的规定性，也就是说与国内传统观点和日本学者的看法不同的内容为前提的。
他说，“宗”在汉文资料中有二义：一曰宗旨，指学说或学派，如“六家七宗”之宗，其与“儒家”、“道家”之“家”同义；二曰教派，即指有创始人、有传授者、有信徒、有教义、有教规之宗教团体。因此，隋唐以前中国佛教主要表现为学派之分歧。隋唐以后，各派争道统之风渐盛，因而有各种教派之竞起。六朝佛教学派之出，实因经论讲习之风甚盛，于经典解释各异而演成不同派别。隋唐宗派之设，则是继经论讲习之后，各派有新理论之创造进而形成道统之争。为了进一步说明学派与教派的不同，更为了突出隋唐佛教鼎盛及中国化的特征，他又合乎逻辑地提出了宗派的三条规定性：
其一，教理阐明，独辟蹊径；
其二，门户见深，入主出奴；
其三，时味说教，自夸承继道统。
据此三条，他判定“南北朝实无完全宗派之建立”。他举例说，北方虽弘三论，大说空理，然门户之见不深，攻击之事不烈，与第二条规定性不符，故无所谓宗派。南方虽弘成实，但齐、梁僧人，均未以承继道统自诩，与第三条不合，亦不能说形成宗派。至于慧导拘滞，疑惑大品；昙乐偏执，非拨法华；僧渊谤涅槃，法度创异议，虽有点宗门色彩，但其争执限于一时，玄教仅行一方，充其量也不过是过渡形式。由上述说理而引出了他的结论：“故中国旧说，谓六朝时有三论、成实、涅槃诸宗，严格论之，实过言也。”
正是以这种规定性为前提，日本学者及近代的一些中国佛教史家所提出的十宗、十三宗之说的依据，从根本上发生了动摇。汤氏关于中国佛教宗派的划分，也就成为不刊之论，至今在中国思想史领域，包括高等院校教学中，仍然遵循其说。因此可以说，汤氏出自主观的规定性和理论上的论述，是继浩如烟海的史料收集、选择、考证、分析、比较、综合之后，在思想上的集中概括和理论升华。所以他的研究成果不仅因为资料翔实而能成为“工具”，而且因为其言之凿凿，别出机杼，事理交融，令人折服而不愧为“导引”了。
§§第五章 近代中国佛教史研究详略得失之比较
汤用彤对汉唐佛教在不同历史阶段兴衰沿革原因的论述，大致可分为四个方面：一是与传统文化和社会条件契合的佛教自身的素质；二是历代帝王对佛教的好恶；三是与士大夫审美情趣的趋合；四是社会政治原因，也正是他自己说的政治和世风两方面原因。当然还应当加上佛教文化对人心及社会各方面的浸渍作用。帝王态度在前面已多方引述。至于士大夫的审美情趣，在魏晋六朝，也因“天下纷崩”的社会条件，文人学士竞相清谈，多趋遁世而崇尚释教，名僧与名士“多以谈名理相过从”；及至李唐玉宇澄清，偃武修文，一则以五经礼法取士，二则以文词诗章相尚。总之，无论六朝还是盛唐，僧与士大夫互相推助，使佛法由“细微已甚”而至席卷宫廷陋巷，山林大邑。所有这些，均不再分别评述，仅就其对魏晋佛法兴盛原因的综论，蠡测其探源究委的论述方法。
汤氏对魏晋佛法兴盛原因之分析，集中概括了五个方面，其实这也是他对佛教之所以能够植入并趋鼎盛终至转化为中国传统文化的一个组成部分的总体认识。由此也可以看出汤氏对于文化自身、文化环境以及主宰文化的少数贤哲在文化发展，或者索性说是历史发展中的决定作用的认识，也即白璧德新人文主义对他的深刻影响。他指出：
1.佛教入华以来，其精灵报应之说，行斋戒祠祀之方，依傍方术之势深入民间。汉末世乱，又罹五胡之祸，求福田饶益，更为平民之风尚。“论罪则有幽冥之伺，语福则有神明之佑。敦厉引导，劝行人所不能行，逼强切勒，勉为人所不能为。”（引道恒《释驳论》）说佛教本身固有起信之要端，所以“在民间煽惑力已甚强”。
2.从另一方面看，乱世祸福至无定轨，人民常存侥幸之心，占卜之术，易于动听。僧人既悯念苍生，又戒当权者凶杀，“蒙其益者十有八九”，“是则释氏饶益即未验于来生，而由澄公已有征于今世”，“于是中州晋胡，略皆奉佛”。这里说的是佛教因符合社会心理而弥散开来。
3.西晋天下骚动，士人承汉末谈论之风，三国旷达之习，约言析理，发明奇趣，祖尚浮虚，佯狂遁世，与释氏智慧、空门旨趣相合，沙门更以正始遗风，推波助澜，“几执名士界之牛耳”。加之“贵人达官，浮沉乱世，或结名士以自炫，或礼佛陀以自慰，则尤古今之所同”，“贵介子弟，依附风雅，常为能谈玄理之名俊，其赏誉僧人，亦固其所”。名士、达官、贵胄趋之若鹜，“此则佛法之兴得助于魏晋之清谈”，这里论述佛法因与社会风俗的相合而得以长足发展，其所谓“尤古今之所同”，可见非仅指魏晋。
4.汉魏之时，氐羌杂居关中，继而五胡之乱，中原异族错居，“佛教本来自外域，信仰归依，应早已被中国内地之戎狄”。加之西晋倾覆，胡人统治，佛教便借助民族融合和少数民族统治者的提倡“益以风行”。这里告诉我们，民族的融合导致文化交融。
5.佛教自汉传入以来，禅法、般若及大乘经典之翻译分途并进。至道安集上述三者而推进，发明教理，厘定佛规，保存经典，培养讲译人才，开启后来，为佛教兴盛奠定了基础。这里强调的是少数贤哲对佛教文化兴盛的决定作用。
上述五点，除了第四个方面，主要论述了文化自身的素质与文化环境认同对于历史发展的内在推动力，换句话说即文化发展的内在逻辑性，反映了汤氏具有文化决定论的学术思想和历史观念。尽管在每一条原因中，他都没有忘记具体的社会政治因素，诸如汉末之乱，五胡之祸，天下骚动，民生凋敝，达官浮沉等，但这些均被作为外在的偶然因素而附为诱因。可见汤氏的论理也力图摆脱外在的偶然，而追求其内在的逻辑关系。毫无疑问，这种分析和论断，对于把握文化发展的自身规律和内在联系，其洞见正确性和普遍性远在其他方法之上。但对于具体历史条件，也即文化发展的物质基础，在社会发展史上的作用，或多或少有忽视的倾向。这正是他在1955年元月《重印后记》中所作的自我批评指出的，尽管这一自我批评有一些严苛。
基于上述原因的分析，汤用彤必然注意外来文化在移植过程中与本有文化的冲突与调和，并把它视作文化发展转化的根本原因。所以，每提及佛教文化在不同时期发展、兴盛时，都会出现有关这一原因的史论结合式的论述。
先看佛法初入时的汉代：
光武帝及明帝，虽一代明君，均信谶纬。沛王辅亦善图谶。楚王、济南王均谓常造作图书，当时皇室风尚若此。俗情儒术均重阴阳五行之说，鬼神方术、厌胜避忌甚嚣尘上。西汉黄老之学遂成为黄老之术。其时道教亦方萌芽，纷歧则势弱，相得则益彰。而且佛教教旨清静无为，省欲去奢，也与汉代黄老之学同气，浮屠与黄老之学、道教方术相结合，它尤为百姓崇奉之主要原因，道佛式佛教也就成为传入期佛教的显著特点。这些便是汤氏对作为印度文化的佛教，以中国传统文化为厚土，植入时原因的追溯，其结论——传入期佛教是道佛式的——也就尽在不言之中了。至于说牟子援引《老》、《庄》以申佛旨，足征时代精神之转换，则又在于说明道佛向佛玄式佛教转型的文化背景了。
其次看佛法传译时代的六朝：
汉魏之际，中国学术为之一变，道教方术已为有识之士所讥，佛教自然脱离方士而独立，进而高谈清静无为之玄致。更由于其时国法严峻，文人学士常犯忌讳以至杀身，名士少有全者，是以士大夫跼迹全生，见几远害。或厉操幽栖，高情避世；或佯狂放荡，宅心事外。故学界以《老》、《庄》相尚，守恬淡之性，观无为之行，以《老子》之要旨，譬佛经之所说，越名教，尚清谈，与造化同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成。总之，魏晋名士，争谈玄虚无为之理，辩驳本末体用之道，恰与释典空无旨趣相呼应，于是佛理风行，支谦内外备通，开魏晋佛教玄化之风。僧人立身行事又在在与清谈者契合，名僧风格，酷肖清流。老庄与般若并谈，玄理盛于正始之后，《般若》则附之光大。贵无贱有，反本归真，实为六朝佛法与玄学的精义，名僧与名士趋合以求发达，佛法借玄学得以风行。魏晋佛教兴盛原因昭然若揭，佛玄式佛教的立论也就不言而喻了。
再看佛教鼎盛阶段的隋唐：
李唐奠定宇内，帝王名臣以治世为务，而轻出世之法。天下重礼教文学，轻释氏名理之风。但是上因人君推崇，下有百姓信仰，士大夫则因诗文情致相投多与僧人交往。加之教理昌明，教派竞起，原来的印度文化因适合儒家治世的需要而发生转向，因而出现诸如天台、华严、禅宗等典型的中国式佛教。隋唐佛教的鼎盛首因这一文化长期渗透、积淀而重铸了民众的心态，次因升平环境中社会对学术活动的大力支持，更重要的原因则是各种力量协同作用下所造成的文化转型，进而促进了佛教宗派竞起、禅门五叶齐芳的全盛局面。如此对原因的论述，充分展现了佛教文化向中国化转向的逻辑程序，从而印证了他那因革推移、中西互补的文化转化观念。
除上述对原因的分析综合外，几乎在每章之首或尾，间或也在行文中，都有一段言简意赅的精彩论断。它或者是对该章内容的概括或总结，或者是对前景企盼和展望。这种建立在完备史料考证基础上的结论，不仅为当时学者心悦诚服，而且至今也未能有总体突破的新的见解。
梁启超对中国思想史常分南北两系，佛法也因地域不同各具特色。汤用彤、柳诒徵批评梁氏此说“皆须穿凿附会，以合其说”，“亦均不可通之论”。但汤氏对中国佛教思想的南北分野也持论甚详。
汤氏指出，自元魏统一北方，南北对峙之局持续近一百五十年，南北风化，显有殊异。永嘉以来，南方承三国玄谈之风。罗什、慧远之后，南北佛学亦渐分途，各异其趣。佛教南统偏尚义理，不脱三玄之轨范；北方佛教重宗教行为，不脱汉世色彩。
在南方，大法昌明主因乃士大夫与佛教的唱和，佛理谈玄，二方同趣，则又增进文人学士之崇奉。其时名士所以乐与僧人交游，社会之所以弘奖佛法，盖均在玄理清言。因尚空学，故盛弘《成实》。学问之终极，在于体道通玄，亦可谓之探源反本之学。僧人因有名士风味，故乏笃实之精神，他们多擅文词，旁通世典。士大夫亦兼习佛理，又因僧寺清幽，尤为其游观唱和之地。僧人与文人学士在文字上结下不解之缘。学风如此，世风也柔靡浮虚，不求实际，佛子亦乏刚健朴质精神。梁武帝困于侯景，尚且斋戒不废，卒时卧净居殿，口苦索蜜不得而死。汤氏据史实而言，“夫净居为戒行之名，蜜食为佛徒医物之一，武帝诚可谓身殉其教也。但世人每以侯景之乱，专归咎于佛法。实则国力之衰，首由于风尚之文弱浮华。而当时政事学术以及佛教无不有浮弱之表现，专罪佛法，实因果倒置。”汤氏认为南方佛教偏重义理，探本溯源，与梁氏实无不同。但汤氏对南朝政事、学术以及佛教三者之间关系的论述则可以说是独具慧眼，首出群伦；对于佛教的偏袒也溢于言表，虽然他认为佛法受世风影响，而非影响世风尚有一定道理。
在北方，朝廷上下奉佛，首先在建功德，求福田饶益，故特重禅定、研求戒律、造像立寺，穷土木之力，为北朝佛法之特征。在学术上，偏于说有，而尚《毗昙》，治学常先叙《毗昙》，次及《成实》，而归结于《地论》、《涅槃》之学，意在由小有而及小空、大有和妙有。在宗教实践上，因北方处动乱的社会之中，人们深怵因果报应之威，而汲取于福田利益之举，致禅法、净土与戒律普遍流行。其礼敬三宝、施佛施僧、宅心慈悲、救济穷困、延寿益算之说与道教长生久视同科。故其上不脱汉世佛教色彩，下接隋唐之宗派。特别是他认为达摩《楞伽》的法性之学，既是六祖所创典型的中国化禅宗中兴的源头，又是其指斥北宗经师法相之学的理论依据。所有这些精辟的见解，至今也未能有人突破。
汤用彤在谈到慧琳之黑白论之争时，更有一番字字珠玑、启迪后人的论述。他说：
在佛法，教理互用，不可偏执。而在中华，则或偏于教，或偏于理。言教则生死事大，笃信为上……最重净行，最重皈依。而教亦偏于保守宗门，排斥异学。至言夫理，则在六朝通于玄学。说体则虚无之旨可涉入《老》、《庄》，说用则儒在济俗，佛在治心，二者亦同归而殊途。南朝人士偏于谈理，故常见三教调和之说。内外之争，常只在理之长短，辩论虽激烈，然未尝如北人信教极笃，因教争而相毁灭也。
佛教仁慈，劝人迁善，与周、孔以仁义化天下者其方不同，其旨在挽救风俗则一……二教既殊途而归，因而六度可与五教并行，信顺无妨与慈悲齐立也。
这里又从理与教的侧重不同，分述了佛教南北之不同。同时又指出了儒、道、佛三家调和的理论基础以及党同伐异、宗教形成的条件。由此也展开了中印文化冲突、融合以及佛教中国化的历史事实对其文化观念的实证作用。
不能否认，汤氏的汉唐佛教史研究，重点在于历史的求证，要客观地重现历史的真貌，力图避免主观臆断和繁琐的说理。但他还是强调要在“精考事实”的基础上“平情立言”，因此在原因的分析、结果的判断和前途的展望时不能不赋之以思想上的评价和理论上的概括，而且在客观事实分析综合时，也不能不对其方法及所用资料进行选择，这种选择尤其需要主观规定性。这是治史者终难避免的。所谓“一切历史都是思想史”，其实也包含了治史者的主观意态。汤氏说，研究佛教史者“综论为至要”，并显示学者研究应循之程序：
（一）综论各宗判教，并推及其异同；
（二）叙述各宗之消长，并其原因；
（三）并列各宗事实，作总编年表。
这里所谓综论、推及异同并其原因等，难免有其思想的偏向和对前提的主观规定性。汤氏对隋唐宗派的认识，就是以其独特的规定性，也就是说与国内传统观点和日本学者的看法不同的内容为前提的。
他说，“宗”在汉文资料中有二义：一曰宗旨，指学说或学派，如“六家七宗”之宗，其与“儒家”、“道家”之“家”同义；二曰教派，即指有创始人、有传授者、有信徒、有教义、有教规之宗教团体。因此，隋唐以前中国佛教主要表现为学派之分歧。隋唐以后，各派争道统之风渐盛，因而有各种教派之竞起。六朝佛教学派之出，实因经论讲习之风甚盛，于经典解释各异而演成不同派别。隋唐宗派之设，则是继经论讲习之后，各派有新理论之创造进而形成道统之争。为了进一步说明学派与教派的不同，更为了突出隋唐佛教鼎盛及中国化的特征，他又合乎逻辑地提出了宗派的三条规定性：
其一，教理阐明，独辟蹊径；
其二，门户见深，入主出奴；
其三，时味说教，自夸承继道统。
据此三条，他判定“南北朝实无完全宗派之建立”。他举例说，北方虽弘三论，大说空理，然门户之见不深，攻击之事不烈，与第二条规定性不符，故无所谓宗派。南方虽弘成实，但齐、梁僧人，均未以承继道统自诩，与第三条不合，亦不能说形成宗派。至于慧导拘滞，疑惑大品；昙乐偏执，非拨法华；僧渊谤涅槃，法度创异议，虽有点宗门色彩，但其争执限于一时，玄教仅行一方，充其量也不过是过渡形式。由上述说理而引出了他的结论：“故中国旧说，谓六朝时有三论、成实、涅槃诸宗，严格论之，实过言也。”
正是以这种规定性为前提，日本学者及近代的一些中国佛教史家所提出的十宗、十三宗之说的依据，从根本上发生了动摇。汤氏关于中国佛教宗派的划分，也就成为不刊之论，至今在中国思想史领域，包括高等院校教学中，仍然遵循其说。因此可以说，汤氏出自主观的规定性和理论上的论述，是继浩如烟海的史料收集、选择、考证、分析、比较、综合之后，在思想上的集中概括和理论升华。所以他的研究成果不仅因为资料翔实而能成为“工具”，而且因为其言之凿凿，别出机杼，事理交融，令人折服而不愧为“导引”了。
§§第五章 近代中国佛教史研究详略得失之比较
