第三节 实践与调燮——并览今古、中西互补、因革推移的文化转化观念
应当说，汤用彤以其原有的国学基础，选择吸收了白璧德的新人文主义，在归国以前已经大体上完成了他那并览今古、中西互补、促进传统转化的文化系统工程建设。归国后，他在中央大学、北京大学、西南联大及后来返回北大的三十多年的时间里，以此系统的文化观念为导引，开创了他的学术黄金时代，并在开创中把他那付诸学术实践的文化理论，不断地予以调燮、完善或充实。可以这样说，20年代、30年代、40年代，甚至包括50年代，是汤用彤学术上硕果累累以及文化观念系统完善的年代，即学术和理论并进的年代，只不过没有人留意后者罢了。汤氏的学术黄金年代，不仅是其文化系统工程对其学术研究的导引和熔铸，而且他的中国佛教史、魏晋玄学流别的演变，还有印度哲学、西方哲学的个类研究又是对其文化观念的阐发和印证。
诚如钱穆所言：“居今之世，而一涉及学问，一涉及思想，则不能与人无争。而锡予则不喜争。”但“绝不可谓锡予无学问，亦绝不可谓锡予无思想……锡予和气一团，读其书不易知其人，交其人亦绝难知其学”，“徒读其书，恐将终不得其为人。徒接其人，亦终将不得为其学。锡予之为学为人，则已一而化矣”。为了说明其为人为学“一而化”的特点，钱穆还着意强调人性、品格的差异，即使如“伊尹之任，伯夷之清”，“亦易有争”，汤氏则“独能与人无争”，“诚柳下惠之流矣”。他又分世界思想为欧洲“主进”型的“伊尹之任”、印度“主退”型的“伯夷之清”以及中国“执两用中”型的“柳下惠之和”，借以说明汤氏为人为学与世无争而又纵论今古、燮理内外的大家风范，实在是一位“有意于致中和之中国学人矣”。钱氏对汤氏道德学问如此高的评价，正可透见汤氏文化系统的凝重，以及其学术上“统计全局”、“平情立言”的胆识与忠诚。
毫无疑问，汤用彤所处的时代是一个因政治上剧变而促使社会进行重新整合的年代，也即旧的国家日渐没落、新的国家嬗变兴起的年代。中国传统文化基以实现的民族形态和国家形态的崩溃，势必导致民族心理结构和整个文化深层积淀的裂变。旧伦理的动摇如大厦将倾，新思潮的酝酿势如百舸争流，形成了春秋、魏晋南北朝之后又一个文化史上的黄金时代。以天下为己任的中国知识分子已由关注国家的兴亡转而思索文化的存废。他们注意到，中华民族因中西文化交争而受外族欺凌，因而不得不认真考虑“文化的前途到底如何的问题”。于是新旧中西各执异说，在中国近代历史这个大舞台上，各种文化评断纷纷崭露头角。有人以为中国百不如人而主张全盘西化，又有人认为民族的兴衰除物质以外还有文化一途而大张本位文化之说。这就是“居今之世，而一涉及学问，一涉及思想，则不能与人无争”的道理。其实，近世西化和本位文化之争，既反映了思想学术领域自由讨论的空气，同时，争论双方本质上都在关心着中国文化的前途，都存在着如何正确评价传统、怎样引介西学的问题。汤用彤虽然不喜与人争，但在众说纷纭的中西文化之争中，直接抓住了犹如百川归海的本质问题，以其对中西文化的深刻理解、扎实的国学基础和先进的“史料学”的方法，精考事实、平情立言，阐述了他对传统和新学，尤其是对中国文化发展前途的真知灼见。发表在1943年1月《学术季刊》一卷二期文哲号的《文化思想之冲突与调和》犹如出水芙蓉，以其自然清新的姿态引起了学术界的关注。这是汤氏直接介入近代古今中西文化之争的唯一文章，也是他完成期的文化观念在实践阶段的公开披露。文章一开始就指出：
自日本发动侵略战争以来，世界全部渐趋混乱，大家所认为最高的西洋文化产生了自杀的现象。人类在惨痛经验之中渐渐地觉悟到这种文化的本身恐怕有问题。
由帝国主义侵略引发的对西方文化否定的学术思想，当然不是这时才产生的，它显然受到了白璧德对现代科学反拨的新人文主义的影响。汤氏虽然说“这个问题太大”，而“不能加以讨论”，但把当时人类所罹的毁灭性灾难归之西方物质文明发展、个性的扩张还是溢于言表的。如此，也就决定了汤氏向重视精神、重视个人道德完善的传统折返的必归之途。
但是，这并不等于说汤氏完全拒斥外来文化而与本位文化派唱和。事实上，他只是以一个对西方文化利弊俱悉的学者身份，对“全盘西化”的“走极端”之说进行补偏救弊罢了。从普遍意义上来看，无论何种文化，都是它基以实现的民族形态，特别是民族精神的集中表现，都有其自身的价值和存在的合理性，既不可能完美无缺，也决不至于一无是处。这篇文章实际上是就外来文化与本有文化接触时“发生的问题”，说明任何一种文化都具有维持其相对稳定结构的承继性，不同文化又有因它们所具有的共性而表现的共存和相互间的渗透性。
对这个问题，汤用彤尽量抛开当时学者所执着的感情色彩，就“应不应该接受外来文化”的“价值评论”和“能不能接受外来文化”的“事实问题”，诚恳而又客观地申述了自己的意见。他既不就事论事，又不发一些空洞的议论，而是以中外文化接触的历史事实，印证并发挥不同文化冲突调和的观念，即所谓“居今之世，志古之道，所以自镜也”。同时他还引入了“文化移植”这一概念，既以理服人，又以事通情，充分表现了汤氏的“和气一团”、“平情立言”、“为学必重全体系、全组织，丝毫不苟”的大家襟怀。
他首先指出了一个任人皆知的事实作为他立论的基点，这就是一种文化必定有它自己的特点，“有它的特别性质”，并“根据这个特性发展”，而且“有它一定的方向”。因此，当外来文化与本有文化接触时，本有文化则面临如何选择并吸收新的成分，以求在冲突的背景中生存和发展，因此，不同文化的相互“影响”也就在所难免。这应当是当时学者的共识。可是，这种接触是否会改变传统，即本有文化的特征和方向，人们的认识则大相径庭了。他取中印文化接触的历史，把两种完全相反的意见，等量齐观地摆到桌面上来。他说：
照宋明儒家的说法，中国文化思想有不可磨灭的道统……中国虽经外来思想所谓佛学捣了一回乱，但宋明儒学仍是继承古国固有的道统。中国原有的文化特质并没有失掉，中国文化的发展自三代以来究竟没有改换它的方向。但是照另一种说法，却是与儒者意思相反。他们说中国思想因印度佛学进来完全改变，就是宋明儒家也是阳儒阴释，假使没有外来的佛学，就是宋明儒学也根本无由发生。
如何正确评价这两种完全不同的看法，汤用彤并没有表示简单的肯定或否定，而是根据文化人类学，就文化移植的三种不同学说进行比较而作出其结论的。在此，他提出了文化冲突与调和的命题。
他指出，早期的演化说认为“人类思想和其他文化上的事件一样，自有其独立之发展演进”，“是民族或国家各个生产出来的，完全和外来的文化思想无关”。后来流行的播化说则与之相反，强调“一个民族或国家的文化思想都是自外边输入来的”，甚至有的文化人类学学者提出世界文化同源（埃及）的学说。他们说任何民族或国家的文化只有一个来源，因此每一种文化的主要骨干都是外来的，“文化的发展是他定的而非自定的”。由此可以推定：“外方思想总可完全改变本来的特性与方向。”但此结论“推得太大太深”，与独立发展演进的演化说同样偏颇。由是出现了批评派和功能派的主张。他们认为，不同文化的接触，所受的影响是双向的。两种文化虽然不同，“但是必须两方面有符合的地方”，这就是文化的共性问题。一方面是外来文化对本有文化发生影响，给本有文化注入新的因素，同时“必须适应本地的文化环境”；另一方面，因要适合本有文化的需求，外来文化也有一个适者生存的问题。事情何以如此？“当然因为本地文化思想有本地的性质和特点，不是可以随便放弃的。”这就是汤氏着意强调的文化转化观念的理论前提。
接着，汤用彤明确指出：作为一种地域文化，“往往有一种保守或顽固性质，虽受外力压迫而不退让，所以文化移植的时候不免发生冲突”，“本地文化虽然发生变化，还不至于全部放弃其固有的特性，完全消灭本来的精神”。另一方面因外来文化须适合固有的传统，“故必须两方调和”，才能在本地生根，进而发挥大的作用。汤氏所谓的这种冲突和调和实际上是以批评派关于文化接触（Culture-contact）、涵化（accultauration）以及辏合（convergence）的理论为基础的。正因为如此，他说：
关于文化的移植，我们赞成上面说的第三个学说。
汤氏在上述引申了不因外来文化影响而随意改变或放弃的地域文化的特性、相异文化因生存的需要而调适和趋合的发展性，以及它们在接触中双向影响的渗透性这三个方面的内容，最终在于说明不同文化接触所导致的冲突与调和为本有文化在不改变其根本性质和方向的前提下，创造了实现自身转化的可能性和必要条件。
尽管汤用彤反复申明，文化接触中的影响和改变是双向的，本地文化“也不至完全根本改变”。但这毕竟还只是见仁见智的一种思维方式。在当时的中西文化优劣之争中，除上述关于文化人类学的各种学说外，学者们还引进了社会学、生物学等不同理论，用来支持各自的见解。所以汤氏并不止于上述的空洞议论，而是用具体事实来阐明这一观点。他先是从当时人们津津乐道的物质层面谈起，指出由西域移植来的葡萄“究竟不是西域的葡萄”，西印度引进的棉花“究竟不是印度的棉花”，其原因就在于它们能适应中国的环境，“也就变成中国的了”。他进而又由此推及印度佛教中国化的过程，用以“证明外来文化思想到另一个地方是要改变它的性质与内容的”。也就是说，文化接触中，总是外来文化适应本地文化的性质而改变它的内容。他举了两个例子。
其一，中国的灵魂和地狱观念不完全是从印度来的。他说：
佛经里面讲的鬼魂极多，讲的地狱的组织非常复杂。我们通常相信中国的有鬼论必受了佛经的影响。不过从学理上讲，“无我”是佛教的基本学说。“我”就是指着灵魂，就是通常之所谓鬼。“无我”就是否认灵魂之存在。我们看见佛经讲轮回，以为必定有一个鬼在世间轮回。但没有鬼而轮回，正是佛学的特点，正是释迦牟尼的一大发明。
这就是说，印度佛学中的“无我”之说，在与中国本有文化中的灵魂、地狱观念接触时，传统文化的生命和人生哲学虽然受到了影响，但并未改变其灵魂不灭的性质，因而在原有的鬼神观念的基础上重铸了中国人的生命观念——以灵魂为主体，福善祸淫的三世轮回的中国民间佛学。
其二，通常中国佛教信徒念阿弥陀佛也“失掉了印度本来的意义”。他说：
“念佛”本指着坐禅之一种，并不是口里念佛（口唱佛名）。又佛经中有“十念相续”的话，以为是口里念佛名十次。不过“十念”的“念”字乃指着最短的时间，和念佛坐禅以及口里念佛亦不相同。中国把“念”字的三个意义混合，失掉了印度本来的意义。
作为一种修行方法的念佛，和意指时间瞬间的念，由印度跋山涉水来到中国，却被口念佛名、以祈福泽的传统观念融化为一种新的学理了。
显而易见，这就是汤用彤力图证明，并在学术实践中进一步调燮、充实、完善的因革损益的转化观。
接着，汤用彤又把文化接触中的转化过程概括为三个阶段：
（一）因为看见表面的相同而调和；
（二）因为看见不同而冲突；
（三）因再发见真实的相合而调和。
他还指出这三个阶段的冲突和调和，最终使外来文化被吸收而使之“加入本有文化的血脉中”，既导致了外来文化的同化，也促进了本有文化的转化过程。印度佛教向中国文化的渗透，“成功为中国佛教”的历史，就是因革损益、中西互补的明证。另外他还以法相宗作为地道的印度货色而行之不远的事实，从反面验证了一个国家民族的文化思想是不会从根本上改变自己的特性的。
汤氏在佛教史研究的一开始就突出强调“尤当致意于其变迁兴衰之迹”，这句话在四五十万言的书中渺如沧海之一滴，但实在反映了他力图推论往史、把握文化发展规律的全部思想。
汤用彤的汉唐佛教史研究始终贯穿这一思想——从中国佛教的兴衰变迁之迹中，展现中国文化发展的承续性和在印度文化影响下的创造性转化。这就是从汉代佛道思想的结合中看佛教的传入和中印文化的冲突与调和；从魏晋南北朝佛玄思想的比较中看儒、道、释三家思想的渗透和调适；从隋唐佛教各宗的源头追溯和比较中看佛教中国化的历程。即使在《五代宋元明佛教事略》的短文中，汤氏也通过佛教文化内外因素对佛教兴衰的影响，展望了传统文化在近代转化中的必由之途。其所谓“清代士人研究佛学者渐多”，王船山、彭绍升、罗有高损益佛法，龚自珍、魏源、杨仁山直至欧阳渐，兼容儒释，以经术为治术，完全把佛学融汇在中国文化传统之中了。尽管由于汤氏学术生涯的有限而为后世学者留下了无限的遗憾，但他仍然在荆棘蔓延的荒野中，给我们开拓出一条通向未来的探幽之径。
尤其值得注意的是，汤用彤在西南联大的一次演讲中，专门讲述了隋唐佛学的特点，其实也就是中国佛学的特点。这一演讲，不仅勾画出民族文化或者说地域文化自身固有的特点，而且展示了不同文化融合，或者说本有文化选择吸收外来文化后所表现的兼容和转型，着重说明文化自身具有维系稳定结构的机制和承续性。
他根据“分久必合，合久必分”、“盛极必衰”的阴阳消长以及佛教生住异灭的历史循环论，指出隋唐佛学与其视为“最盛”，不如称作“高潮的一刻，也正是下落的一刻”，它的鼎盛“乃因在这时期有了很高的合”，“在合的里面又含有以后分的趋势”。也就是说，一个历史阶段的意识形态，都有其承前启后的内在逻辑关系。他最先说明的统一性既是前此以往北方重行为信仰的平民佛学和南方崇玄理尚空谈的士大夫佛学的“合”，又是导引宋明诸儒杂取禅机而形成理学的发端。这里由汉末道佛式佛学、魏晋佛玄式佛学，而向“破斥南北，禅义均弘”，完全中国化的隋唐佛学，诸如天台、华严，特别是禅宗发展的过程，更是助益儒学向更高层次发展的过程。这种不改变自身特质的纵向深入或提高，进一步揭示了文化的相对稳定结构。
通过横向比较所展示的隋唐佛学的国际性，正表明了文化的调和渗透。汤用彤决不囿于一个国家、一个民族，而是希望从世界文化的峰顶把人类文明尽收眼底。在他看来，印度佛学不仅逐渐变成了别开生面的中国理论，中国佛学又奏起了向朝鲜、日本诸国东进的序曲。隋唐佛学跨国界、超民族的渗透作用，无疑为其文化互补的理论提供了历史的佐证。
汤用彤还指出，隋唐佛学既不借皇帝士大夫的提倡，又不再依傍道术和玄学“便能继续流行”，首先是因为它完全受到中国传统的逼迫性改造和同化，而使之成为中国文化的要素，作为独立的文化系统在中国这块文化厚土上与儒、道系统鼎足而立。上述系统性和独立性既是它兴盛的原因，又是它衰落的因子。自主的教会组织，关在寺院里的理论，因其精微而行之不远，“生死问题的解决也变为迷信”而受到社会的限制；只有表现在诗文方面的佛理和审美意识，尚可在士大夫中吟咏。至于作为一种系统的禅宗，明心见性，简易直截，既符合中国的理论，又迎合华夏民族的习俗。既能满足宦海浮沉的知识分子理性思维的需求和恬淡幽隐的审美心态，又能点燃在无尽苦难中拼死挣扎的劳苦大众的希望之光，因而在大江南北广为流行。法相宗则因其印度性质不改，终于在昙花一现之后绝响千年。如此以古证今，他那以传统为本位、选择吸收外来文化、促使自身转化的文化观念也就尽在不言之中了。
直到1937年以后，汤用彤在他的玄学研究中才明确提出“文化学术虽异代不同，然其因革推移，悉由渐进”的因革损益论，表明他那文化转化的理论至此已经在调燮、充实的基础上得到完善。他说：“魏晋教化，导源东汉”，“汉代经学衰，而魏晋玄学起，故玄学固有其特质，而其变化之始，则未尝不取汲于前代前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至”。渐靡之说，申明文化学术发展“常具继续性”。在这里，他引章太炎为同调，反对“骤溃”之说，进一步揭示文化特质不仅在启后中保持其稳固不易的地位，而且也取汲于前代前人思想的精髓，“从迹以至”，“渐靡而然”。至此，汤氏兼容中西、并览今古、因革损益、创造性转化的文化观念便在其学术实践中完善、具体并进一步系统理论化了。
“前事不忘，后事之师”，这是汤用彤借古人之言，曲折地表达了他研究佛教史、魏晋玄学乃至印度哲学等的良苦用心——推论已往的历史，把握传统文化的现状和未来。难怪钱穆要说“读其书不易知其人，交其人亦绝难知其学”。但我们毕竟还是要透过其书，切实了解汤氏是怎样理解中西文化的现状和促进中国文化未来建设的学术思想。
自1922年归国直到1964年去世，汤用彤无论在其汉唐佛教史的撰述，还是在魏晋玄学研究的全部过程中，特别是1949年以前未兼任校长职务时，始终坚持认为一种文化具有区别于他种文化的特质而呈绵延不绝的承续状态；不同文化在表面或内涵所具有的程度不等的共性而发生双向影响的相互渗透作用。对前者的认识，决定了汤用彤对文化遗产的重视因而向传统折返；对后者的甄别则导引他的学术思想在广袤的世界文化领域中的驰骋。他的印度哲学、大陆理性主义、英国经验主义、叔本华的天才主义等研究，不只是对国外东西文化的引介，更重要的是对文化接触中冲突调和，也即转化理论的进一步发挥和印证。20世纪60年代初，汤氏虽然曾对其治学方法进行反思，并略持否定性批判，但我们仍然不能因此而否认，其数十年学术生涯，还是以上述认识为基础而形成的并览今古、兼容中西、因革损益、建设中国文化未来的系统工程为框架并指导其前进的。同时，这一系统的文化工程也在其学术实践中不断充实、完善并巩固起来。从根本上讲，汤用彤坚持的传统承续性、不同文化相侵的同化作用，还是传统教育的潜移默化和白璧德同情加选择的新人文主义的熔铸，进而形成对古今中外文化选择吸收并促进本有文化现代转型的理论概括。就具体学术研究而言，汤用彤无疑以其所形成的文化观为指导，建立了一整套包括治学态度在内的系统的治学方法：
同情默应；
心性体会；
广搜精求；
多维比较。
所谓同情默应、心性体会就是强调对优秀文化遗产发自内心的重视和呼应。在此基础上广搜精求，系统比较，探寻文化的真谛和发展的历史脉络，选择吸收来自各方面的精华，有意识地做好文化转化的工作。这些将在以后各章中具体论述。
§§第三章 中国佛教史研究（上）
诚如钱穆所言：“居今之世，而一涉及学问，一涉及思想，则不能与人无争。而锡予则不喜争。”但“绝不可谓锡予无学问，亦绝不可谓锡予无思想……锡予和气一团，读其书不易知其人，交其人亦绝难知其学”，“徒读其书，恐将终不得其为人。徒接其人，亦终将不得为其学。锡予之为学为人，则已一而化矣”。为了说明其为人为学“一而化”的特点，钱穆还着意强调人性、品格的差异，即使如“伊尹之任，伯夷之清”，“亦易有争”，汤氏则“独能与人无争”，“诚柳下惠之流矣”。他又分世界思想为欧洲“主进”型的“伊尹之任”、印度“主退”型的“伯夷之清”以及中国“执两用中”型的“柳下惠之和”，借以说明汤氏为人为学与世无争而又纵论今古、燮理内外的大家风范，实在是一位“有意于致中和之中国学人矣”。钱氏对汤氏道德学问如此高的评价，正可透见汤氏文化系统的凝重，以及其学术上“统计全局”、“平情立言”的胆识与忠诚。
毫无疑问，汤用彤所处的时代是一个因政治上剧变而促使社会进行重新整合的年代，也即旧的国家日渐没落、新的国家嬗变兴起的年代。中国传统文化基以实现的民族形态和国家形态的崩溃，势必导致民族心理结构和整个文化深层积淀的裂变。旧伦理的动摇如大厦将倾，新思潮的酝酿势如百舸争流，形成了春秋、魏晋南北朝之后又一个文化史上的黄金时代。以天下为己任的中国知识分子已由关注国家的兴亡转而思索文化的存废。他们注意到，中华民族因中西文化交争而受外族欺凌，因而不得不认真考虑“文化的前途到底如何的问题”。于是新旧中西各执异说，在中国近代历史这个大舞台上，各种文化评断纷纷崭露头角。有人以为中国百不如人而主张全盘西化，又有人认为民族的兴衰除物质以外还有文化一途而大张本位文化之说。这就是“居今之世，而一涉及学问，一涉及思想，则不能与人无争”的道理。其实，近世西化和本位文化之争，既反映了思想学术领域自由讨论的空气，同时，争论双方本质上都在关心着中国文化的前途，都存在着如何正确评价传统、怎样引介西学的问题。汤用彤虽然不喜与人争，但在众说纷纭的中西文化之争中，直接抓住了犹如百川归海的本质问题，以其对中西文化的深刻理解、扎实的国学基础和先进的“史料学”的方法，精考事实、平情立言，阐述了他对传统和新学，尤其是对中国文化发展前途的真知灼见。发表在1943年1月《学术季刊》一卷二期文哲号的《文化思想之冲突与调和》犹如出水芙蓉，以其自然清新的姿态引起了学术界的关注。这是汤氏直接介入近代古今中西文化之争的唯一文章，也是他完成期的文化观念在实践阶段的公开披露。文章一开始就指出：
自日本发动侵略战争以来，世界全部渐趋混乱，大家所认为最高的西洋文化产生了自杀的现象。人类在惨痛经验之中渐渐地觉悟到这种文化的本身恐怕有问题。
由帝国主义侵略引发的对西方文化否定的学术思想，当然不是这时才产生的，它显然受到了白璧德对现代科学反拨的新人文主义的影响。汤氏虽然说“这个问题太大”，而“不能加以讨论”，但把当时人类所罹的毁灭性灾难归之西方物质文明发展、个性的扩张还是溢于言表的。如此，也就决定了汤氏向重视精神、重视个人道德完善的传统折返的必归之途。
但是，这并不等于说汤氏完全拒斥外来文化而与本位文化派唱和。事实上，他只是以一个对西方文化利弊俱悉的学者身份，对“全盘西化”的“走极端”之说进行补偏救弊罢了。从普遍意义上来看，无论何种文化，都是它基以实现的民族形态，特别是民族精神的集中表现，都有其自身的价值和存在的合理性，既不可能完美无缺，也决不至于一无是处。这篇文章实际上是就外来文化与本有文化接触时“发生的问题”，说明任何一种文化都具有维持其相对稳定结构的承继性，不同文化又有因它们所具有的共性而表现的共存和相互间的渗透性。
对这个问题，汤用彤尽量抛开当时学者所执着的感情色彩，就“应不应该接受外来文化”的“价值评论”和“能不能接受外来文化”的“事实问题”，诚恳而又客观地申述了自己的意见。他既不就事论事，又不发一些空洞的议论，而是以中外文化接触的历史事实，印证并发挥不同文化冲突调和的观念，即所谓“居今之世，志古之道，所以自镜也”。同时他还引入了“文化移植”这一概念，既以理服人，又以事通情，充分表现了汤氏的“和气一团”、“平情立言”、“为学必重全体系、全组织，丝毫不苟”的大家襟怀。
他首先指出了一个任人皆知的事实作为他立论的基点，这就是一种文化必定有它自己的特点，“有它的特别性质”，并“根据这个特性发展”，而且“有它一定的方向”。因此，当外来文化与本有文化接触时，本有文化则面临如何选择并吸收新的成分，以求在冲突的背景中生存和发展，因此，不同文化的相互“影响”也就在所难免。这应当是当时学者的共识。可是，这种接触是否会改变传统，即本有文化的特征和方向，人们的认识则大相径庭了。他取中印文化接触的历史，把两种完全相反的意见，等量齐观地摆到桌面上来。他说：
照宋明儒家的说法，中国文化思想有不可磨灭的道统……中国虽经外来思想所谓佛学捣了一回乱，但宋明儒学仍是继承古国固有的道统。中国原有的文化特质并没有失掉，中国文化的发展自三代以来究竟没有改换它的方向。但是照另一种说法，却是与儒者意思相反。他们说中国思想因印度佛学进来完全改变，就是宋明儒家也是阳儒阴释，假使没有外来的佛学，就是宋明儒学也根本无由发生。
如何正确评价这两种完全不同的看法，汤用彤并没有表示简单的肯定或否定，而是根据文化人类学，就文化移植的三种不同学说进行比较而作出其结论的。在此，他提出了文化冲突与调和的命题。
他指出，早期的演化说认为“人类思想和其他文化上的事件一样，自有其独立之发展演进”，“是民族或国家各个生产出来的，完全和外来的文化思想无关”。后来流行的播化说则与之相反，强调“一个民族或国家的文化思想都是自外边输入来的”，甚至有的文化人类学学者提出世界文化同源（埃及）的学说。他们说任何民族或国家的文化只有一个来源，因此每一种文化的主要骨干都是外来的，“文化的发展是他定的而非自定的”。由此可以推定：“外方思想总可完全改变本来的特性与方向。”但此结论“推得太大太深”，与独立发展演进的演化说同样偏颇。由是出现了批评派和功能派的主张。他们认为，不同文化的接触，所受的影响是双向的。两种文化虽然不同，“但是必须两方面有符合的地方”，这就是文化的共性问题。一方面是外来文化对本有文化发生影响，给本有文化注入新的因素，同时“必须适应本地的文化环境”；另一方面，因要适合本有文化的需求，外来文化也有一个适者生存的问题。事情何以如此？“当然因为本地文化思想有本地的性质和特点，不是可以随便放弃的。”这就是汤氏着意强调的文化转化观念的理论前提。
接着，汤用彤明确指出：作为一种地域文化，“往往有一种保守或顽固性质，虽受外力压迫而不退让，所以文化移植的时候不免发生冲突”，“本地文化虽然发生变化，还不至于全部放弃其固有的特性，完全消灭本来的精神”。另一方面因外来文化须适合固有的传统，“故必须两方调和”，才能在本地生根，进而发挥大的作用。汤氏所谓的这种冲突和调和实际上是以批评派关于文化接触（Culture-contact）、涵化（accultauration）以及辏合（convergence）的理论为基础的。正因为如此，他说：
关于文化的移植，我们赞成上面说的第三个学说。
汤氏在上述引申了不因外来文化影响而随意改变或放弃的地域文化的特性、相异文化因生存的需要而调适和趋合的发展性，以及它们在接触中双向影响的渗透性这三个方面的内容，最终在于说明不同文化接触所导致的冲突与调和为本有文化在不改变其根本性质和方向的前提下，创造了实现自身转化的可能性和必要条件。
尽管汤用彤反复申明，文化接触中的影响和改变是双向的，本地文化“也不至完全根本改变”。但这毕竟还只是见仁见智的一种思维方式。在当时的中西文化优劣之争中，除上述关于文化人类学的各种学说外，学者们还引进了社会学、生物学等不同理论，用来支持各自的见解。所以汤氏并不止于上述的空洞议论，而是用具体事实来阐明这一观点。他先是从当时人们津津乐道的物质层面谈起，指出由西域移植来的葡萄“究竟不是西域的葡萄”，西印度引进的棉花“究竟不是印度的棉花”，其原因就在于它们能适应中国的环境，“也就变成中国的了”。他进而又由此推及印度佛教中国化的过程，用以“证明外来文化思想到另一个地方是要改变它的性质与内容的”。也就是说，文化接触中，总是外来文化适应本地文化的性质而改变它的内容。他举了两个例子。
其一，中国的灵魂和地狱观念不完全是从印度来的。他说：
佛经里面讲的鬼魂极多，讲的地狱的组织非常复杂。我们通常相信中国的有鬼论必受了佛经的影响。不过从学理上讲，“无我”是佛教的基本学说。“我”就是指着灵魂，就是通常之所谓鬼。“无我”就是否认灵魂之存在。我们看见佛经讲轮回，以为必定有一个鬼在世间轮回。但没有鬼而轮回，正是佛学的特点，正是释迦牟尼的一大发明。
这就是说，印度佛学中的“无我”之说，在与中国本有文化中的灵魂、地狱观念接触时，传统文化的生命和人生哲学虽然受到了影响，但并未改变其灵魂不灭的性质，因而在原有的鬼神观念的基础上重铸了中国人的生命观念——以灵魂为主体，福善祸淫的三世轮回的中国民间佛学。
其二，通常中国佛教信徒念阿弥陀佛也“失掉了印度本来的意义”。他说：
“念佛”本指着坐禅之一种，并不是口里念佛（口唱佛名）。又佛经中有“十念相续”的话，以为是口里念佛名十次。不过“十念”的“念”字乃指着最短的时间，和念佛坐禅以及口里念佛亦不相同。中国把“念”字的三个意义混合，失掉了印度本来的意义。
作为一种修行方法的念佛，和意指时间瞬间的念，由印度跋山涉水来到中国，却被口念佛名、以祈福泽的传统观念融化为一种新的学理了。
显而易见，这就是汤用彤力图证明，并在学术实践中进一步调燮、充实、完善的因革损益的转化观。
接着，汤用彤又把文化接触中的转化过程概括为三个阶段：
（一）因为看见表面的相同而调和；
（二）因为看见不同而冲突；
（三）因再发见真实的相合而调和。
他还指出这三个阶段的冲突和调和，最终使外来文化被吸收而使之“加入本有文化的血脉中”，既导致了外来文化的同化，也促进了本有文化的转化过程。印度佛教向中国文化的渗透，“成功为中国佛教”的历史，就是因革损益、中西互补的明证。另外他还以法相宗作为地道的印度货色而行之不远的事实，从反面验证了一个国家民族的文化思想是不会从根本上改变自己的特性的。
汤氏在佛教史研究的一开始就突出强调“尤当致意于其变迁兴衰之迹”，这句话在四五十万言的书中渺如沧海之一滴，但实在反映了他力图推论往史、把握文化发展规律的全部思想。
汤用彤的汉唐佛教史研究始终贯穿这一思想——从中国佛教的兴衰变迁之迹中，展现中国文化发展的承续性和在印度文化影响下的创造性转化。这就是从汉代佛道思想的结合中看佛教的传入和中印文化的冲突与调和；从魏晋南北朝佛玄思想的比较中看儒、道、释三家思想的渗透和调适；从隋唐佛教各宗的源头追溯和比较中看佛教中国化的历程。即使在《五代宋元明佛教事略》的短文中，汤氏也通过佛教文化内外因素对佛教兴衰的影响，展望了传统文化在近代转化中的必由之途。其所谓“清代士人研究佛学者渐多”，王船山、彭绍升、罗有高损益佛法，龚自珍、魏源、杨仁山直至欧阳渐，兼容儒释，以经术为治术，完全把佛学融汇在中国文化传统之中了。尽管由于汤氏学术生涯的有限而为后世学者留下了无限的遗憾，但他仍然在荆棘蔓延的荒野中，给我们开拓出一条通向未来的探幽之径。
尤其值得注意的是，汤用彤在西南联大的一次演讲中，专门讲述了隋唐佛学的特点，其实也就是中国佛学的特点。这一演讲，不仅勾画出民族文化或者说地域文化自身固有的特点，而且展示了不同文化融合，或者说本有文化选择吸收外来文化后所表现的兼容和转型，着重说明文化自身具有维系稳定结构的机制和承续性。
他根据“分久必合，合久必分”、“盛极必衰”的阴阳消长以及佛教生住异灭的历史循环论，指出隋唐佛学与其视为“最盛”，不如称作“高潮的一刻，也正是下落的一刻”，它的鼎盛“乃因在这时期有了很高的合”，“在合的里面又含有以后分的趋势”。也就是说，一个历史阶段的意识形态，都有其承前启后的内在逻辑关系。他最先说明的统一性既是前此以往北方重行为信仰的平民佛学和南方崇玄理尚空谈的士大夫佛学的“合”，又是导引宋明诸儒杂取禅机而形成理学的发端。这里由汉末道佛式佛学、魏晋佛玄式佛学，而向“破斥南北，禅义均弘”，完全中国化的隋唐佛学，诸如天台、华严，特别是禅宗发展的过程，更是助益儒学向更高层次发展的过程。这种不改变自身特质的纵向深入或提高，进一步揭示了文化的相对稳定结构。
通过横向比较所展示的隋唐佛学的国际性，正表明了文化的调和渗透。汤用彤决不囿于一个国家、一个民族，而是希望从世界文化的峰顶把人类文明尽收眼底。在他看来，印度佛学不仅逐渐变成了别开生面的中国理论，中国佛学又奏起了向朝鲜、日本诸国东进的序曲。隋唐佛学跨国界、超民族的渗透作用，无疑为其文化互补的理论提供了历史的佐证。
汤用彤还指出，隋唐佛学既不借皇帝士大夫的提倡，又不再依傍道术和玄学“便能继续流行”，首先是因为它完全受到中国传统的逼迫性改造和同化，而使之成为中国文化的要素，作为独立的文化系统在中国这块文化厚土上与儒、道系统鼎足而立。上述系统性和独立性既是它兴盛的原因，又是它衰落的因子。自主的教会组织，关在寺院里的理论，因其精微而行之不远，“生死问题的解决也变为迷信”而受到社会的限制；只有表现在诗文方面的佛理和审美意识，尚可在士大夫中吟咏。至于作为一种系统的禅宗，明心见性，简易直截，既符合中国的理论，又迎合华夏民族的习俗。既能满足宦海浮沉的知识分子理性思维的需求和恬淡幽隐的审美心态，又能点燃在无尽苦难中拼死挣扎的劳苦大众的希望之光，因而在大江南北广为流行。法相宗则因其印度性质不改，终于在昙花一现之后绝响千年。如此以古证今，他那以传统为本位、选择吸收外来文化、促使自身转化的文化观念也就尽在不言之中了。
直到1937年以后，汤用彤在他的玄学研究中才明确提出“文化学术虽异代不同，然其因革推移，悉由渐进”的因革损益论，表明他那文化转化的理论至此已经在调燮、充实的基础上得到完善。他说：“魏晋教化，导源东汉”，“汉代经学衰，而魏晋玄学起，故玄学固有其特质，而其变化之始，则未尝不取汲于前代前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至”。渐靡之说，申明文化学术发展“常具继续性”。在这里，他引章太炎为同调，反对“骤溃”之说，进一步揭示文化特质不仅在启后中保持其稳固不易的地位，而且也取汲于前代前人思想的精髓，“从迹以至”，“渐靡而然”。至此，汤氏兼容中西、并览今古、因革损益、创造性转化的文化观念便在其学术实践中完善、具体并进一步系统理论化了。
“前事不忘，后事之师”，这是汤用彤借古人之言，曲折地表达了他研究佛教史、魏晋玄学乃至印度哲学等的良苦用心——推论已往的历史，把握传统文化的现状和未来。难怪钱穆要说“读其书不易知其人，交其人亦绝难知其学”。但我们毕竟还是要透过其书，切实了解汤氏是怎样理解中西文化的现状和促进中国文化未来建设的学术思想。
自1922年归国直到1964年去世，汤用彤无论在其汉唐佛教史的撰述，还是在魏晋玄学研究的全部过程中，特别是1949年以前未兼任校长职务时，始终坚持认为一种文化具有区别于他种文化的特质而呈绵延不绝的承续状态；不同文化在表面或内涵所具有的程度不等的共性而发生双向影响的相互渗透作用。对前者的认识，决定了汤用彤对文化遗产的重视因而向传统折返；对后者的甄别则导引他的学术思想在广袤的世界文化领域中的驰骋。他的印度哲学、大陆理性主义、英国经验主义、叔本华的天才主义等研究，不只是对国外东西文化的引介，更重要的是对文化接触中冲突调和，也即转化理论的进一步发挥和印证。20世纪60年代初，汤氏虽然曾对其治学方法进行反思，并略持否定性批判，但我们仍然不能因此而否认，其数十年学术生涯，还是以上述认识为基础而形成的并览今古、兼容中西、因革损益、建设中国文化未来的系统工程为框架并指导其前进的。同时，这一系统的文化工程也在其学术实践中不断充实、完善并巩固起来。从根本上讲，汤用彤坚持的传统承续性、不同文化相侵的同化作用，还是传统教育的潜移默化和白璧德同情加选择的新人文主义的熔铸，进而形成对古今中外文化选择吸收并促进本有文化现代转型的理论概括。就具体学术研究而言，汤用彤无疑以其所形成的文化观为指导，建立了一整套包括治学态度在内的系统的治学方法：
同情默应；
心性体会；
广搜精求；
多维比较。
所谓同情默应、心性体会就是强调对优秀文化遗产发自内心的重视和呼应。在此基础上广搜精求，系统比较，探寻文化的真谛和发展的历史脉络，选择吸收来自各方面的精华，有意识地做好文化转化的工作。这些将在以后各章中具体论述。
§§第三章 中国佛教史研究（上）
