汤显祖与明清文学探赜

第四节 李贽的“童心说”与汤显祖的“情至说”

　　被誉为“东方莎士比亚”的戏剧大师汤显祖，其一生经历嘉靖、隆庆、万历三个时代，那正是朝廷腐败堕落、社会动荡不安的明代中晚期。在那样一个年代里，汤显祖以“真人”、“真龙”、“真品”自勉，恪守耿介率真之人格，拒绝宰相辅臣的拉拢，蔑视高官贵胄的腐朽，坚持以德治邑、勤政爱民，高扬“情至”、“尚真”之大旗，直至临去世前，仍以“真人”明志。他说：“人自有真品，世自有公论。”“仆不敢自谓圣地中人，亦几乎真者也。”这绝不可看作是汤显祖自我褒扬之词，而是当之无愧的。

　　而同时代的思想家李贽也喜谈真人，其“童心说”表现了对真人、至文之喜爱，对假人、假文之厌恶。所以当“真人”汤显祖遇到讲“真”理之李贽时，将激发汤显祖怎样的创作灵感呢？可以认为，汤显祖的“情至说”正如袁宏道的“性灵说”一样，都是在艺术领域对李贽“童心说”的呼应。通过比较“童心”与“情至”，我们可以发现两者在提倡真情，肯定人欲，崇尚真色上存在相互契合之处。而这三方面并不是零散的，而是有着内在的联系。提倡真情，反映到实际生活中也就是肯定人欲，反映到文学创作中也就是崇尚真色。而肯定人欲，崇尚真色既是提倡真情的必然结果，它们的最终指向也是真情。

　　一、“真”理启示“真人”

　　首先，“童心”与“情至”都提倡“真情”，反对“假理”。

　　李贽在其“童心说”中集中反映了他的文艺思想，其核心是“提倡‘真情’，反对‘假理’”。什么是“童心”呢？李贽说：

　　夫童心者，真心也。……绝假纯真，最初一念之本心也。

　　这就是说童心也即真心，就是世界上初生儿童之心，它没有一点虚假成分，也不懂得矫揉造作，更不会虚与委蛇，那是最纯洁最干净的心灵，丝毫没有受到社会上任何不良风气的影响。“绝假纯真”，即不受道学等处在“道理闻见”的蔽障和干扰；“最初一念”，指人生固有的私欲，所谓“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见”。他认为，一个人如果“失却童心，便失却真心”，而“失却真心，便失却真人”，成了一个“言假言”、“事假事”的伪君子。

　　对于李贽所谓的“最初一念之本心”、“童心”，并不能简单地认为是一般的真情实感，它具有某些形而上的意义，也就是人的自然本性。亦如瑞士心理学家荣格所谓的人类都有“怕黑的集体无意识”一样，“怕黑的集体无意识”表现的是人类共同的对黑暗的恐惧。而“童心”则表现的是人所共有的对真的向往，对美的喜爱。童心之美，也就是人性之美，自然本性之美。

　　李贽不仅赞颂童心之美，而且反对障碍童心的“道理闻见”。具有童心的人之所以越来越少，出于童心的文章之所以越来越难见，就在于：

　　盖方其始也，有闻见从耳目入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失；知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。

　　而这种“道理闻见”指的又是什么呢？结合明代的社会背景我们知道，那是与童心格格不入的，是于道学家们所倡导的封建伦理道德以及由此而发的对人性束缚极深的各种传统观念而言的。童心是人的最初的天然本性，“道理闻见”是遮蔽童心的外在束缚之物。这样的观点在汤显祖的“情至说”中可以找到相对应的痕迹。

　　汤显祖在《牡丹亭记题词》中突出地强调了其主“情”的思想观念。在讲到“情”之起源时，他说：

　　情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。

　　何以会“不知所起”呢？用汤显祖自己的话就是：

　　人生而有情。思欢怒愁，感于幽微，流乎啸歌，形诸动摇。或一往而尽，或积日而不能自休。盖自凤凰鸟兽，以至巴渝夷鬼，无不能舞能歌，以灵机自相转活，而况吾人。

　　正因为“情”是人所共有的自然赋予人的天性，所以也就不知它从何而起，而且不仅是人，世界上的一切生物，无论是凤凰鸟兽，还是巴渝夷鬼，而人作为万物之灵长，自然更具有这种天性。

　　在汤显祖看来，这种“人生而有之”的“情”往往会受到“荐枕而成亲，待挂冠而为密者”的“形骸之论”的束缚。不仅有有形的“形骸之论”，更有无形的“恒以理相格耳”。（引文均见《牡丹亭记题词》）不仅不能得到合理的表达与宣泄，而且还受到压抑与限制。在这里，“情”已不仅仅代表人世间的男女私情了，而是人性的象征，也就是李贽所说的没有受到“道理闻见”遮蔽的“童心”，情之“生而有之”，也就是童心之“最初一念”。情之被理所格，也亦如童心被“道理闻见”所障。情与理的对立，也就是“童心”与“道理闻见”的对立。

　　其次，汤显祖的“情至说”和李贽的“童心说”都反对把理和欲对立起来，肯定人欲、表现人欲成为二者之间的共同之处。理学家们所倡导的那种扭曲人欲的说法都遭到他们激烈的批判。在这里，我们不妨梳理一下当时统治阶级所规范的“存天理、灭人欲”的思想。在理学家看来，“人心”就是人情私欲，“道心”就是“天理”，要使“人心”常听命于“道心”，也就是“灭人欲，存天理”。程朱理学从维护封建统治和封建伦理道德规范的角度出发，无所不用其极地压制人欲，希望人们都遵循礼教的条例做一个知礼义、守法度的顺民。北宋的程颢、程颐就认为：

　　人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。

　　从以上所云，我们不难发现程朱理学家们在情与理问题上的基本观点，他们不仅将情与理对立起来，而且把情说成是恶的，把理看成是善的，最后提出“存天理、灭人欲”的主张。然而，汤显祖对“道心”作了一个与宋明理学家绝然不同的解释。他说：“道心之人，必具智骨，具智骨者，必有深情。”又说：“夫以欲闻道而伤其平生，此予所谓有深情，又非世人所能得者也。”在汤显祖看来，正是“非世人所能得者”的品德与“深情”，才是具有“道心”的表现。

　　李贽受“泰州学派”思想的影响，提出“穿衣吃饭，即是人伦物理”（《答耿中丞》）。在其《童心说》中，李贽提出：

　　天下之至文，未有不出童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。……故吾因是而感于童心者之自文也。

　　即是说一切美的事物，一切真正的艺术创作，都只有出自“童心”，表现“童心”，符合“童心”，才成其为美，舍此无它。这种“童心自文说”的文学观，肯定的是人欲，追求的是人欲，表现的也是人欲，它要求以人性作为批评衡量作品的标准。李贽肯定《西厢记》，肯定《水浒传》，肯定当时的民歌，都直接根源于这一点。

　　汤显祖则是从“情”这个层面上肯定人欲，反对理学的。《牡丹亭》中的杜丽娘就是一个情、欲结合的艺术形象，杜丽娘身上真实地再现了“典型环境中的典型人物”。杜丽娘的父母杜宝夫妇和私塾老师陈最良分别代表了顽固不化的封建统治阶级和迂腐不化的封建教育体系。他们是具有历史真实的“福斯泰夫式背景”。杜丽娘“年已及笄，不得早成佳配”，对美的追求和对爱的渴望，使她终于在梦境中，经由花神的指点与庇护，与梦中情人柳梦梅共坠爱河。在这里，灵与肉同时得到了释放与抚慰。

　　从《惊梦》这段描写，我们可以看出汤显祖并不像理学家们严禁情、欲之辩。杜丽娘就是情与欲的结合体，无论是伤春游园，思春梦遇，还是荐枕欢洽，无媒自合，直至“写真”、“闹殇”、“魂游”、“幽媾”等与柳梦梅之间生而死、死而生的真情，都是理学家们所深恶痛绝的人欲。无怪乎他们痛斥“此词一出，使天下多少闺女失节”，“其间点染风流，惟恐一女子不销魂，一方人不失节”（黄正元《欲海慈航》）。然而它却温暖了不知多少女性的心房，在杜丽娘身上无疑寄予了她们不尽的希望。

　　结合明代的社会现实，我们就不难看出为何《牡丹亭》具有如此摧枯拉朽的力量，为何汤显祖的“情至说”具有如此深远的意义。思想意识毕竟只是上层建筑，用程朱理学来遏制人欲过于抽象，在那些士大夫眼中“女子无才便是德”，因此反映到现实社会中便是用太后、皇妃的《妇鉴》、《女训》来教化妇女。此外，树立贞节牌坊更不失为一种更为直接、更有模范可循的方法。《明史·烈女传》中实收308人，全国的烈女人数则有万人之多。在统治阶级对妇女进行高度防范和管束的同时，他们却过着荒淫无耻、纵欲无度的生活。在那一块块贞节牌坊之下，一行行《烈女传》之中，记录的是多少被侮辱与被损害的妇女的悲惨控诉。

　　总之，提倡“真情”，反对“假理”，从明代中晚期的社会背景来看，也就是要肯定人欲而反对“天理”。亦如真情是人所天生的一样，人欲也是“生而有之”的。提倡真情、童心的天然也就是肯定人欲的合理性。假理遮蔽真情，亦如天理泯灭人欲，反对“假理”即反对“天理”。

　　最后，提倡真情，反对假理的思想反映到社会生活中，也就体现为对人欲的肯定，对天理的反对；反映到文学创作中也就体现为“尚真色”，提倡文学创作必须以情为主，抒发作者的真情实感，表现作者内心的真实感受，反对用外在形式束缚情的表达。在这里，“情”（“童心”）已成为评判、衡量文学的标准。

　　在“童心说”中，李贽认为：

　　夫既以道理闻见为心矣，则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也。言虽工，于我何与？岂非以假人言假言，而事假事、文假文乎？

　　出于童心，即是出于作者的真心，正所谓“情动于中而形于言”（《毛诗序》），所表达的也是作者的真情。反之若出于“道理闻见”，即是“假文”，其所表达的也是“假理”。在“童心”的旗帜下，李贽敢于批评古代圣贤的著作，他说：

　　然则六经、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。

　　李贽之所以对古代圣贤的著作提出如此尖锐的批评，并不是说这些文章真的“十恶不赦”，关键在于它们被道学家们当作“存天理、灭人欲”的口实，成为他们用以道德说教的蓝本，而不是“绝假纯真”之内心的流露。李贽在《杂说》一文中说：

　　且夫世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹；夺他人之酒杯，浇自己之垒块；诉心中之不平，感数奇之千载。

　　这段话对作家创作时的心理、情绪都描写得十分深刻、细致，但最重要的还是告诉我们，只有人心中自然而然流露的情感发而为文，这样的文章才是好的文章，才是出自“童心”的至文。至于文章的体裁与形式，为近体，为传奇，为院本，为杂剧，甚至是举子业的文章，都没有关系。

　　汤显祖在《牡丹亭记题词》中写道：

　　生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。……第云理之所必无，安知情之所必有耶！

　　可见“情”不仅具有超越生死的力量，而且情与理是对立的，而从杜丽娘身上所体现出来的情有冲决一切的力量，可见情是胜理的。既然情是生而有之，且情能战胜一切，那么在处理戏剧的内容和形式的关系时，就要以情为主，词曲音律都要服从于情。在这一点上，汤显祖与“吴江派”代表人物沈璟之间的争论已成为文学史上的一段公案。像沈璟那样“宁协律而词不工”，以律害词、以律害情的作法在汤显祖看来是万万不可取的。他宁可“拗折天下人嗓子”（《答孙俟居》）也要“凡文以意、趣、神、色为主”（《答吕姜山》）。而“意、趣、神、色”的最终目地也是为了表现情。汤显祖在《焚香记总评》中说：

　　其填词皆尚真色，所以入人最深，遂令后世之听者泪，读者颦，无情者心动，有情者肠裂。何物情种，具此传神手！

　　由此可见，在审美创作中，“神”和“情”、“真”是不可分离的。所传之“神”也就是真心真情，没有真心真情也就不能传“神”，也就不能显“真”，更不能使人“泪”，使人“颦”，使人“心动”，使人“肠裂”。

　　从李贽、汤显祖二人对“前后七子”为代表的复古思潮的批判也可从侧面反映出他们以情为主的创作主张。李贽坚决反对蹈袭仿古之作，“前后七子”则认为古人的作品一定好，今人的作品一定不好，这就是刘勰所批评的“贱同而思古”（《文心雕龙·知音》）。李贽坚决反对这种复古主义的文学思潮。他说：

　　诗何必古《选》，文何必先秦。降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举业，大贤言圣人之道皆古今至文，不可得而时势先后论也。

　　汤显祖也反对明代文坛“前后七子”“文必秦汉，诗必盛唐”的复古风气。汤显祖在与友人论李梦阳、王世贞等人的文章时，云其“各标其文赋中用事出处，及增减汉史唐诗字面处，见此道神情声色，已尽于昔人，今人更无可雄”。从中可明显看出汤显祖对于“前后七子”的创作是持否定态度的，认为他们所创作的诗文是没有“意、趣、神、色”的。

　　李、汤二人之所以对“前后七子”等人的复古思潮有这么大的排斥感，根源就在于这些人的文章太拘于复古，太过讲究声调格律，而忽视了对内心世界的抒发，缺少了“真情”与“童心”。

　　通过比较，我们可以发现“情至”与“童心”却有相似之处，李贽的“童心说”对汤显祖的“情至说”有相当的启示意义，但汤显祖在具体概念上有其特定的含义，比如在对“真人”的定义，对情和欲的判断上，汤显祖都有自己独到的见解。

　　二、“真人”自有之“真理”

　　汤显祖与李贽交往甚少，但神交颇厚。李贽在哲学思想、政治思想和文学思想诸方面，都给予汤显祖深刻的影响，奠定了汤显祖的戏剧和文学思想的基础。

　　汤显祖是通过读《焚书》而成为李贽的崇拜者的。万历十八年（1590），李贽的《焚书》在湖北麻城出版。那年，汤显祖正在南京礼部祠祭主事任上，见到李贽的《焚书》，就写信给担任苏州知府的友人石崑玉：

　　初某公以吴宪拜中丞治吴，而明公亦以吴漕使守吴。南都人皆疑之，弟稍为不然。或二相亦欲得高品抚牧其乡耳。近从苏来者，并云石公有羔裘豹饰之节，仁而且勇，非吴大家所宜。然犹谓石而无瑕，人急不得施其牙。未几有此。虽然，公之品乃今无疑者矣。幸益自坚。有李百泉先生者，见其《焚书》，畸人也。肯为求其书寄我骀荡否？

　　石崑玉是湖北黄梅人，黄梅与麻城相邻，故汤显祖为他访求李贽的著作。汤显祖写此信与《焚书》刻成同年，可见汤之心情迫切。

　　汤显祖读了李贽的《焚书》之后，顿受启发，他在给友人的信中赞道：

　　如明德先生者，时在吾心眼中矣。见以可上人之雄，听以李百泉之杰，寻其吐属，如获美剑。

　　按说，汤显祖与李贽的直接交往，远不如与明德先生罗汝芳、可上人达观密切，但在汤显祖心目中，李贽的地位不在罗汝芳、达观之下，而且在汤显祖看来，李贽的思想“如获美剑”，更有锋芒，说明李贽对汤显祖的思想影响相当深刻。汤显祖后来创作的“临川四梦”，尤其是杰作《牡丹亭》中所塑造的执着追求爱情和幸福的美丽少女杜丽娘的形象，正是对李贽“童心说”的生动而具体的艺术表现；所赋予杜丽娘的反对封建婚姻制度、追求恋爱自由的精神，正是李贽反封建礼教和伪道学的艺术再现。

　　据《临川县志》卷十及徐朔方先生《晚明曲家年谱·汤显祖年谱》记载，万历二十七年（1599），即《牡丹亭》问世后一年，李贽往临川造访汤显祖，面晤于城东正觉寺。汤显祖很羡慕友人袁宏道与李贽有很深的交往，曾作《读锦帆集怀卓老》云：

　　世事玲珑说不周，慧心人远碧湘流。

　　都将舌上青莲子，摘与公安袁六休。

　　袁宏道曾师事李贽，李贽的激进思想影响了袁宏道“情灵说”文学主张的形成，也为公安派的文学活动奠定了基础。汤显祖在赞誉袁氏诗文成就的同时，对李贽反传统的文学思想表示了由衷的敬仰。

　　万历三十年（1602）三月，汤显祖在家中听到李贽狱中自杀的噩耗，不胜悲愤，遂作《叹卓老》诗以哀之。诗云：

　　自是精灵爱出家，钵头何必向京华？

　　知教笑舞临刀杖，烂醉诸天雨杂花。

　　作为汤显祖尊敬与崇拜的导师，汤显祖说李贽以“笑舞临刀杖”的诗句，简约而准确地凸现出李贽的斗争精神和性格特点。

　　李贽去世后，在明王朝严禁李贽著作流行的情况下，民间学者仍然坚持编辑、评点、刊刻李贽的著作。汤显祖为《李氏全书》作总序，盛赞李贽的著作“传世可，济世可，经世可，应世可，训世可，即骇世亦无不可”，对封建文化专制主义表示了强烈的抗议，对李贽著作的流传起了重要的作用。

　　汤显祖的文学主张与李贽有许多共同之处，这在汤显祖的诗赋、制义和传奇创作中，在他为友人所作的序文中都有阐发。汤显祖反对“前后七子”的摹拟风气，力主创新。他在《合奇序》中指出：“予谓文章之妙，不在步趋形似之间。自然灵气，恍惚而来，不思而至。怪怪奇奇，莫可名状。非物寻常得以合之。”又说：“天下文章所以有生气者，全在奇士。士奇则心灵，心灵则能飞动，能飞动则下上天地，来去古今，可以屈伸长短生灭如意，如意则可以无所不如。”他还在《秀才说》中说：“秀才之才何以秀也？秀者灵之所为。故天生人至灵也。”

　　上已言及，汤显祖与李贽都提倡真情，反对假理，在谈到这一点时，李贽由此延伸出“真人”、“假人”的概念。这些概念也还是从他所坚持的“童心”的丢失与否来判断的：

　　若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。

　　李贽认为，如果失去“绝假纯真”的“童心”，那么就失去“真心”，失去了“真心”，也就不复是一个“真人”。那么，“童心”是如何失去的呢？李贽认为有道理闻见主于心，童心便失，而“夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也”。若以道理闻见为心，便成为假人。

　　由此可知，李贽的“真人”是因为读书识义理而成为“假人”的，即是说李贽所谓的“真人”是不读书的，不识义理的人。若有人的自然本性但却不识义理的人，长此以往，就缺少自我独立思考的能力，成为一个没有特殊个性的人。

　　汤显祖正是在这个意义上来谈真人、假人的。他并不以“童心”的有无作为判断真人、假人的标准。反之，他有自己一以贯之的思维方式和处世原则。邹元江先生认为，“正是因为‘假人’没有对人的生命价值的矢志不渝的执著肯认，因而这种‘假人’永远没有一种自己所坚信的思维方式。而思维方式又决定了人的生存方式”。汤显祖说：

　　世之假人，常为真人苦。真人得意，假人影响而附之，以相得意。真人失意，假人影响而伺之，以自得意。

　　“假人”为“真人”苦什么呢？“真人得意”，就在于对一以贯之的道的豁然领悟，而“假人”根本不知“真人”为何得意，为了以示风雅，自以为了解“得意”之所在，以便附和之，“以相得意”，让“真人”不敢轻视自己。如论“真人失意”，也多是因其耿介率真所致，假人不明，以为真人“失意不顺”与自己相同，因而“以自得意”，实是以小人之心度君子之腹。

　　基于这种认识，汤显祖并没有将其笔下的杜丽娘塑造成为不识义理的人，而是男、女《四书》，能逐一背诵，摹仿卫夫人的书法几可乱真，不仅有精巧过人的女红，而且有很强的分析意识和独立见解。她对陈最良“依注解书”的授课方法深感不足，认为《诗经》中的《关雎》篇并非歌咏后妃之德，而是表达男女爱慕之情的动人诗篇。当她步入春色满园的后花园后，她那番“这般花花草草由人恋，生生死死随人愿，便酸酸楚楚无人怨”的感慨，便成为她追求自由的呐喊。由“惊梦”到“寻梦”，她由官宦千金小姐一变而为敢于决裂、敢于献身的深情女子，后又为情而死，死后与阎王据理力争，为情而出生入死，还魂再生，最终完成了她生命的抗争和追求。这始终不渝的对情的执着追求，对自由的无限憧憬使杜丽娘无愧于“真人”的化身。为了追求爱情自由、婚姻幸福而“生者可以死，死可以生”的杜丽娘形象，何尝不是汉代卓文君的化身？显然，汤显祖在塑造杜丽娘这一形象时，受到了李贽对卓文君为了“自择佳偶”，与司马相如私奔，是“天下第一嫁法”的启示和影响。《牡丹亭》所表现的强烈反对封建婚姻制度，追求个人自由的思想，除了在此之前已有李贽明确肯定卓文君私奔的观点在海内外广为流传外，同时代还没有一位思想家这么明确提出过。

　　李贽的“童心说”与汤显祖的“情至说”都肯定人欲，反对“天理”，但“情至说”不同于李贽的“穿衣吃饭，即是人伦物理”的泛情论。泛情论实际上把封建正统学者所谓的“天理”和“人欲”不加区分，这样的后果就是“满街圣人”，“人欲横流”。而汤显祖的“情至说”的超越性正在于把握了对情、欲的转化。在汤显祖看来，情的高扬并不意味着情欲的放纵。汤显祖执著于情，但他所谓的情也是有善有恶的。汤显祖的“四梦”所系莫非一“情”：如果说《紫钗记》和《牡丹亭》是对“善情”的歌颂；《邯郸记》则是对“恶情”的批判；《南柯记》又别具一格，揭示了“善情”如何被“恶情”所吞噬。《牡丹亭》一剧，人物的感性之情转为大道之情，即至情，从而进入深层次的审美境界。

　　在《惊梦》一出中，透过杜丽娘游园伤春的表象，揭示了这一大家闺秀内心深处被压抑的生命本能。人的自然天性越是在现实中遭压抑，就越容易受到外界刺激而喷发出来。而让杜丽娘在梦中与从未谋面的柳梦梅幽会欢合，实际上是将杜丽娘游园时表现的生理欲求展现出来，并且将这种平日里难以启齿的性梦“表现得淋淳尽致、深细精微、富有诗意，而且赋予性爱以启悟灵性、引导内在精神生命成长的意义，升华了性爱的生命意识”。这种艺术描写使我们意识到，人的情欲并不是什么罪恶，相反的，压抑人的自然本真的情欲才是罪恶的。但这种情欲的满足只是人性自我意识觉醒的初级阶段，它还需要上升到高级阶段，也就是归本于道（情）。杜丽娘最后死而复生，并与柳梦梅结为佳偶，印证了汤显祖所说的“生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也”，这也即是情上升为审美境界时所产生的效果：它可以超越世俗的规范和常理的束缚，最终达到极致的境界。

　　汤显祖自云：“一生四梦，得意处惟在《牡丹》。”他在《牡丹亭》中所刻画的执着追求爱情和幸福的美丽少女杜丽娘的形象，正是对李贽“童心说”的生动而具体的艺术表现。汤显祖曾说：“知音常苦稀。”茫茫人海，知音何在？所以当他看到李贽所著之《焚书》时，其欣喜之情是可以想见的。这种知遇之情与孔子所云“有朋自远方来，不亦乐乎？”的心情相同。他们的“童心”、“情至”二说虽然仅是个人提倡的文艺思想，但却因其思想之深邃，影响之广泛而名留千古。如果非要将它们分出伯仲，则“童心说”在对“情”的提倡，“理”的批判上具有原创性；而“情至说”对“真人”的定义，对情与欲的判断方面，乃是以汤显祖率性贵真之气质为背景，并具有某种现代性的内涵。汤显祖敢于举起“唯情论”的大旗，以“情”做武器，与宋明道学和封建礼教分庭抗礼，其理论勇气和精神动力在很大程度上来自于李贽对传统的大胆怀疑、批判和反叛精神。这也是汤显祖之所以能与莎士比亚齐名，成为人类历史上天才的戏剧家、思想家的根本原因。

　　（本文为2008年1月香港中文大学“重读经典：中国传统小说与戏曲国际学术研讨会”论文，刊《福州大学学报》（哲学社会科学版）2009年第1期）