不惑卮言

第二节 新世纪中国文化创新的时间逻辑

　　创新是任何文化形态存在发展的内在要求，毫无疑问，没有创新的文化，生命力就会枯竭。中国文化自发轫之初开始，就具备了自我创新的品格，而中国传统文化也正是在不断创新的过程中完成并继续着自身的赓续绵延。近代以来，中国文化遭遇了前所未有的挑战，在西方科技文明的强烈攻势之下，中国文化传统被中断了，在经历了一百多年的“文化拿来”之后，传统文化已经离我们渐渐远去，文化身份的模糊使得我们面临文化形象阐释的焦虑和自我身份确证的困难。更让人不安的是，中国经济、科技、军事等硬实力的增强使得中国的文化形象被妖魔化，“中国威胁论”、“中国分裂论”等言论严重影响了世界文化生态的平衡健康发展。因此，如何让中国在政治经济崛起之后完成平稳安全的“软着陆”，让世界抛弃对中国的成见和盲视，就成为文化这一“软实力”的重要使命。

　　从目前的总体文化情势来看，新世纪的中国文化面临更为复杂的处境和更为艰巨的任务。一方面，肇端于近代的中国现代性工程还远没有达到令人满意的程度，哈贝马斯说西方的现代性是一项未竟的事业，遑论有着八亿农民的中国。与此同时，对现代性的各种批判（哲学、道德、审美等层面）却早已经开始了。另一方面，在后现代主义的影响之下，消费主义、大众文化、图像文化等迅速占领了中国文化的高地，同时，西方后殖民主义文化又在一定程度上刺激了中国传统文化的复苏，凡此种种，构成了新世纪中国多元混杂异彩纷呈的文化景观。如此一来，就文化情势的复杂性和和创新的紧迫性而言，新世纪中国绝不亚于150年前。鸦片战争之后，中国文化所要担当的任务已经被文明（科技、经济、政治）代替了，富国、强兵是当务之急，文化已经默然退场，只有少数“封建遗老”还担忧着传统文化的命运（张之洞提出“中体西用”，寓意即在兹）。西方现代文明的强势入侵，使得百年中国文化走不出“古今中西”的时空怪圈，全球化的时代大潮又使得中国同时遭遇来自西方与东方、传统与现代、自我与他者等诸多层面的文化冲击。因此，新世纪的中国文化创新不是简单的抛弃和拾掇动作所能够完成的，它要求我们对当下的文化现状与问题作多层次多向度的思量与审视，在考辨现代性的得失的同时，将目光投向有着几千年历史积淀的中国文化传统，认真清理和检视传统中的活性文化因子，并加以合理合度的现代阐释，使之渗透并参与到当下中国文化的创新和建设。而紧接着的一个问题是，我们应该以怎样的姿态进入传统？又怎样去面对西方，应对当下？不难发现，这背后隐藏着一个时间观的问题，而时间观又关涉着人们的价值取向。一个多世纪以来，中国要么是在前现代-现代-后现代的线性时间轴上作“夸父逐日”式的追赶，却忘记了自家的宝藏；要么是抱残守缺、死守阵地、自闭自封地追慕远祖先贤的辉煌；或者干脆放弃一切坚守，在当下瞬刻的消费快感中制造并享受着文化的虚假繁荣。由此，人们的时间观对于中国文化创新而言至为重要，如何有效地避开种种时间陷阱，既而在一种更为坚实的时间地平线上展开新世纪中国文化的深度创新，便成为一个无法绕过的关键问题。

　　一 在“文-化”的绵延中理解“文化”

　　英国“文化主义”代表人物雷蒙威廉斯指出，文化具有五个层面的意思：第一是心灵的普遍状态或者说习惯，密切相关于人类追求完美的理念。第二是整个社会中知识发展的普遍状态。第三是各种艺术的普遍状态。第四种是物质、知识与精神所构成的整个生活方式。这是威廉斯最看重的，也是伯明翰文化主义传统的圭臬所在。第五种含义，文化一词已经逐渐演变为一个经常引发敌意，或者是令人困惑的字眼。考察英国伯明翰学派文化研究的学术谱系不难发现，该派对文化的理解和定位前后经历了一个比较大的转变，由马修阿诺德和FR利维斯的文化精英主义到理查霍加特的文化怀旧和平民意识，再到雷蒙威廉斯的文化唯物主义，文化基本上脱离了原来的精英主义路线，向大众化和通俗化的方向发展。威廉斯最后把文化定义为普通男男女女的日常经验，由此进入到日常生活的文本和实践，文化已经由心灵的、知识的、艺术的普遍状态降解为物质性和精神性混杂的生活方式，高雅和低俗之间的壁垒被拆除了，文化不再高迈深邃，它就在每一个饮食男女的饥餐困眠、休闲娱乐的当时当地显现出来。反观目前国内甚嚣尘上的消费主义和大众文化，文化已经被成功“祛魅”了，它成了一个抽空了精神内涵只剩下欲望和物质外壳的能指，而其所指却不断膨胀，最后变得异常稀薄且无所不在，就像空气一样。

　　显然，这种缺乏精神内涵和思想深度的消费文化不能作为中国文化创新重建的基础，尽管我们必须面对并正视它。要实现文化创新，必须找到一个坚实的文化地基，那么，中国文化究竟以哪一种文化作为根基进行创新发展？一百多年来，许多思想家和文化学者就此展开了旷日持久的文化论争，主要形成了以下几种主张：“中体西用”（张之洞）、“西体西用”（即“全盘西化”，胡适、陈序经）、“西体中用”（李泽厚）、“中西互为体用”（傅伟勋），这些观点都将哲学上不能分开的“体”与“用”硬性拆开了，这显示了中国现代化与传统文化之间的矛盾。在笔者看来，这个“地基”应该是中国的传统文化，但这里所说的“地基”并非是要以中国传统文化为“体”，以其他的文化形态为“用”，而是强调文化自身演变的源头性和时间意义，就像大树的繁枝茂叶来自树根，而树根却要从丰饶肥沃的大地中汲取营养水分一样。任何形态的文化首先是来自它的“所从来”（过去），然后才是其他的影响（比如空间的他者）合力使然，最后它又必然走向它的“所向去”（未来）。当然，面对传统，我们一方面要还原历史，进入到具体的文化语境当中把握它；另一方面又要以一种现代的眼光去审视和考量它，以实现传统和现代的有效性对接。

　　在古汉语中，“文”的本义是指各种色彩交错的花纹或者纹理，引申为包括文字在内的各种典章制度和具有象征意义的符号、标志、图腾等，后来又引申到装饰加工、文德教化等。“化”的本义为改易、生成、造化，后引申为化成、教化，带有教行迁善的意思。西汉以后，中国典籍中正式出现“文化”一词，如：“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”（《说苑指武》）“文化内辑，武功外悠。”（《文选补之诗》）这里的文化主要指与“自然”、“野蛮”相对的文治教化，与今天所说的文化还有一定的区别。《周易贲卦彖传》曰：“刚柔交错，）天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”意思是说，阳刚和阴柔这两种美相交错杂，这是天的文采；文章灿明止于礼义，这是人类的文采。观察天（宇宙自然）的文彩理路，可以知晓四时（时间）变化的规律；观察人类（社会文明）的文采修饰，可以推行教化促成天下昌明。

　　回到“文化”产生的原始语境当中，我们可以发现，“文化”并非是一个确定性的实体，而是一个以“文”去“化”的过程。这个过程我们可以用“文-化”来表示。在这个过程中，个体通过“修身”将自己转化为“文-化”的生命，同时又借此“文-化”他者，“文-化”世界。而且，“文-化”的过程有一个重要的参照，亦即“天文”（物质性的自然世界），天地化合，孕育万物，使得“天文”不断变化，所以考察天文可以知晓四时的变化规律。而参照天文制定的“人文”同样是处于变化当中的，天文变了，人文也要随之变动。由此，天地维度是我们理解“文-化”的关键之着。通过文化生命的参与，天已经不仅仅是那个自然物质之天了，而且还是精神之天，“文-化”之天。天、人之间相互沟通融合，共同完成“文-化”的世界性建构。李百药《北齐书文苑》谓：“夫玄象着眀，以察时变，天文也；圣达立言，化成天下，人文也。达幽显之情，明天人之际，其在文乎？”“文”的使命在于使可见与不可见的世界得以相互通达，使天与人之间的和谐共生关系得以澄明。虽然“文”的产生和修成要以“天文”为参照，但“文”最后还要落实到个体生命的性情，个体通过“文”（文面、文身、文言、文行）这一活动修饰自己的面貌、德操、心性，这是“修身”的过程。将这个“修身”的行为传递下去，就是“化”的过程。可见，“文-化”是无数生命个体在“天文”的参赞中修成自身并化成他者的漫长过程，所有“文-化”的行为活动共同构筑了一个完整的文化世界。

　　文化属于历史，是一种历史遗存，具体来说是指历史上已经存在过的种种物质的、制度的和精神的文化实体与文化意识。“文-化”则既属于历史，也属于现在，还属于未来，它是往来于过去现在未来之间的绵延，是尚未被规定的东西，它永远处于变动和创造当中。或许，将“文化”从“历史遗留物”的概念牢笼中解放出来，使之重新回到“文-化”的时间流程当中，我们对文化以及文化创新的理解会更加深刻全面。

　　二 中国文化创新的三个时间陷阱

　　将“文化”还原为“文-化”，恢复其时间性，目的恰恰是为了消除文化对时间的执念。在中国文化史上，存在三种基本的价值时间取向：一是以“过去”为价值圭臬，认为越是久远的越好，其地位神圣不可侵犯，过去的文化构成了后世依傍的楷则。中国古代的崇古、复古思想大多持这种价值时间观，而文化保守主义也多半坚持这一立场；二是以“未来”为价值鹄的，认为越是新的后的就越好，过去的一切都不足取，未来前景一片光明。因此要告别过去，奔向未来。这是中国近现代文化史上的一次重要的思想革命，其对价值时间的二元区分刷新了人们的思维，但同时也将复杂的问题做了简单化机械化的处理，从而导致文化激进主义，现代性的弊端也因此暴露无余；三是以“现在”为价值指引，认为过去和未来都是虚幻的，唯有现在的一切才是真实的，深厚的历史感被浅表化，未来的永恒信仰被当下瞬刻的享乐快感代替了。20世纪90年代以后，后现代主义文化成了中国文化中一个重要的参数，其去中心、求差异、反权威的解构精神为二元对立的文化注入了新的生机，但是意义深度削平以及历史感的丧失使得文化失去了赖于存在的根基，没有历史的厚重，也没有未来的信仰，从而导致文化虚无主义。

　　这三种价值时间取向各自执著于时间的某一个维度，将本是不可分割的整体绵延变成了互不相通的时间实体，因此形成了文化创新发展过程中的三个时间陷阱。之所以说它们是陷阱，是因为这些价值时间在意识形态的外衣下带上了一定的强制性和迷惑性，从而使得人们看不清时间的本相，因此在思考文化的发展走向时误入歧途而不知。将“过去”时间无限“魅化”，一方面是因为人们迫于现实的困境而产生的对过去的美好重构；另一个更重要的方面是因为循环时间观作为中国古代的意识形态始终在发挥着作用。进入近代以来，特别是“五四”之后，西方线性时间观打破了中国古代循环时间观所创下的“天不变，道亦不变”的神话，并取而代之，成为制约中国近现代文化的新型意识形态。“未来”这一维成为人们的时间新宠，“过去”被打入冷宫，“现在”成了通向“未来”之路的垫脚石。从20世纪80年代中期开始，对现代性的反思性批判开始了，特别是1990年代以后，后现代文化的涌入使得对现代性的质疑进一步深化，有关“未来”的宏大叙事渐次让位于个体欲望实现的“小众叙事”，“过去”的辉煌也被搁置，“现在”（当下瞬刻）的价值被无限放大。下面就这三个时间陷阱对文化创新建设方面的影响作一简要分析。

　　1.与西方基督教文化把“未来”当作价值的最终体现不同，“过去”在中国传统文化中占有非常重要的地位。“过去”的某些时代（比如“三代”）成为后世效仿的典范，过去的道德规范成为无法僭越的律令，过去的贤德圣人成为后人永远的人格榜样。而且，似乎越是久远的，就越有价值，越有权威性。因此，中国文化史上崇古、复古的现象层出不穷。而且，有些旨在革新的文化运动也要打着复古的旗号进行，似乎不这样就难以展开。比如中国古代几次规模较大的文学革新运动都以复古的面貌出现，唐宋古文运动，明代前后七子的复古思潮等等，都是如此。导致这一文化心理的原因很复杂，单就时间观的角度来说，我想，之所以存在这样的悖论情形，一方面是因为过去时间在人们的文化理念中占有绝对地位，过去作为一种价值时间已经积淀在人们的文化心理结构之中，成为判断一切新兴事物的标尺。但是，现实总是艰难困苦的，未来尚不可知，而过去则因为它的确定性而变得无限美好。只可惜“夕阳无限好，只是近黄昏”，对过去的追恋带来了现在的伤感。另一方面是作为中国古代意识形态的循环时间观起了关键性的作用。考察中国古代的历史哲学思想不难看出，循环时间观已经深入到文化的腠理之中，成为主导人们的宇宙观、历史观、价值判断乃至艺术史观的重要思维范式。孔子据周礼损益而能推知以后十世，孟子的“五百年必有王者兴”，邹衍的“五德终始”说，董仲舒的“三正”、“三统”说等等，都是这种循环时间观的具体体现。循环观还影响到人们对具体人事、人生际遇的认识，“三十年河东，三十年河西”、“山不转水转”等说法也蕴含了天道周行、世事循环的时间观念。可以说，循环时间观作为主流话语赖于产生的内在理论依据，已经遍及到社会文化生活的方方面面，因而带有一定的意识形态性。

　　不难推知，那种将过去无限美化的时间思维很容易与循环时间观合谋，从而深刻影响到中国文化创新发展的进程。在这种思维模式下，过去的辉煌会在循环的大趋势之下重新到来，这只不过是一个时间的问题。面对强势的西方文化，人们很容易形成一种“我们先前比你阔得多啦”的阿Q式思维，并且认为中国文化必然在将来某个时候再度辉煌，成为世界文化的领头雁。这就是执著于过去时间所形成的陷阱效应。具体表现在：一、过多沉浸在对过去辉煌的赞赏和追慕会导致对当下文化现状以及国际复杂形势的漠视与盲视；二、过分信赖循环时间观会形成“轮流坐庄”的坐等心理，从而影响人们进行文化创新的主动性和潜能的发挥；三、过去价值时间观会使得人们在甄辨古代文化遗产时玉石不分，既而影响到对中国古代文化的检视和清理工作。毋庸置疑，当前的文化创新离不开传统，离不开过去的文化遗产。虽然循环时间观已经丧失了它的意识形态地位，对过去的怀恋和追慕也不会上升到政治的高度，但是作为一种特有文化心理，过去价值时间观还会留存在人们的意识中，并影响到人们对生命和世界的看法，如何避免重新跌入这个时间陷阱，是我们必须考虑的现实问题。

　　2.近代以来，受西方线性时间观的影响，中国人的时间观和思维方式经历了一个重大的转变，亦即从“过去式思维”转向了以“未来”为价值标的的“未来式思维”，时间历经过去、现在、未来三个阶段，并且最终走向未来。西方线性时间来自基督教的“末世论”，在基督教那里，上帝创世标志着时间的开端，而基督的降临则是一个决定性的时刻，从这里开始，时间就导向最后的结束，亦即“末日审判”。在这之前或之后，时间都归于上帝的永恒。

　　线性时间统摄下的文化史观认为，文化的发展过程就是朝着一个永恒确定的目标前进的，通过对将来时间的价值预设，时间成了一个神话。这种线性时间观割断了时间三维的内在联系，过去已经死去，现在只是虚无，唯有将来才是真实的。因此，过去和现在只不过是通向将来永恒价值目标的一个微不足道的环节而已。在这种时间观之下，越往后越好，新就是好，因为它比前面的一环更接近将来的预定目标。所以，“古”也只有在能为“今”所用的前提下才有意义，在这种观念下，“古代”成了为今天这架隆隆向前的现代进化机器提供各种零件的资源库，凡是不能为今天所用的东西都已经死去了。“五四”以后，线性时间观在中国大行其道，影响极为广泛。这种时间在玄渺的前方设定了一个宏大的目标，同时预示着与这个目标之间的距离。现实中是落后的华夏文明与先进的西方现代文明之间的距离；文化上是封建保守衰朽不堪的传统积尘同西方民主自由开放强悍的现代制度之间的距离。所以，在线性时间观中，所有的目光都是朝着前方的，眷顾过去就是落后，“过去”成了黑暗、腐朽、死亡的象征，而“未来”则是光明、希望、强盛的代名词。

　　美国学者丹尼尔贝尔将人类历史分为“前工业社会、工业社会、后工业社会”三个阶段，从时间的维度来说，就自然形成了一个依次递进的“前现代-现代-后现代”的价值谱系。在这个谱系中，中国被安排在前现代，美国等西方发达国家进入了后现代，甚至开始走出后现代。针对西方这种线性历史时间观，王岳川先生提出一种重新修复的时空本体论，其模式呈现为时空合一的十字架，在时间的横轴上加上空间这一纵轴，即大陆文明-海洋文明-太空文明。西方线性历史观将空间性的地域差异转化为时间性的先后序列，将现代性时间变成全球普世化的时间，按照这种逻辑，中国永远处在落后的位置。因此，在时间性地基上恢复空间维度，就显得尤为重要了。“三个文明”观能够有效地避免进入西方现代性的时间陷阱，这对于中国当代文化身份的确立和创新而言，无疑具有战略性意义。

　　3.与前现代与现代相比，后现代的时间观念发生了深刻的转变。最突出的一点就是时间的连续性遭到破坏。现代时间是按照过去、现在、未来的序列往前发展，这是一种空间化了的时间。按照鲍曼的理解，现代时间结构了空间，它按照线性的空间轨迹向前伸展。但是，到后现代，这种持续性受到了质疑。在消费主义甚嚣尘上的情势下，人们不再为过去伤情累神，也不再对未来充满希望，他们只关注当下和现在，沉迷于瞬时的娱乐快感。前现代和现代不可分割的绵延性时间被切割成互不关联的断片，时间的连续性被破坏了。

　　消费主义和享乐观念的胜利摈弃了过去和未来，“现在”成了人们关注的焦点。但这也使得现代人陷入了一种无根的漂泊状态。毫无疑问，没有传统，时间就会显得轻飘，没有历史的厚重感；没有未来，时间就会混乱，失去明确的方向。于是，在后现代的现实语境下，人们遭遇着一种“时间关系的主观冲突化”，这也就是时间自身的相互对立，现在与过去、现在与未来、现在与现在之间的对立。在这样的情势之下，诗人和学者不再担负思考天人关系、沟通古今的重大使命，不再去直面永恒、扪扣历史的大门。人们只是木然的表现当下，一个纯粹的没有历史厚度的“当下”。也即是说，“诗”不再去“思”，艺术的深度被削平，文化的绿色植被被严重沙化。

　　从以上分析的三种时间意识来看，都是把焦点集中在时间的某一个维度，而没有从整体上去考察时间以及时间与文化的关系。这种顾头不顾尾、顾此不顾彼的聚焦式时间思维严重扭曲了时间的整体性和贯通性，从而影响了文化自我演化创新的自然进程，其迷惑性和破坏力很大，切不可小觑。笔者提倡一种散点式的时间透视思维，亦即不是从某一个固定的点而是从所有的点去透视时间，时间的其他维度也因此获得了呈现并参与的机会。在焦点透视中，非焦点区域只是作为虚幻的背景而存在的，它给了我们一个肉感的真实，但不是唯一的真实，更不是全部的真实。散点透视解放并恢复了所有的空间，世界的每一个细节都加入进来，使得意义更加丰富充盈，深邃而隽永。中国文化的创新发展应该秉持这种散点透视的时间思维，而不是互不沟通彼此隔绝的焦点透视的时间思维。换言之，文化要创新，必须放弃对时间的执念，把以邻为壑的时间陷阱完全打通，变成彼此相连的大通道。放下包袱，敞开襟怀，与时间一起跃入天地创生化育的绵延之流中。

　　三 随时而中：中国文化创新的时间逻辑

　　过去、现在、未来之所以成为时间性陷阱，就是因为人们的价值取向过于执著，总是以一种非此即彼的二元对立思维去考虑问题。考察中国当下所面临的诸种文化情境，无论是倾向于复古的过去式思维，还是西方线性时间观的未来式思维，或是以现在为中心的当下式思维，都不适合文化创新发展的要求。要破除人们对某一时间维度的执念，可供借鉴的思想资源有很多，比如道家的顺时安命思想、佛家的顿悟空观思想。但文化的创新建设是一种积极的入世行为，破除对时间的执念不能采取道家或佛禅的方式，而应该借重儒家的时间思维。当然，儒家的时间意识也很复杂，既有崇古复古的过去式思维，也有居安思危、求新求变的未来视野，还有“无平不陂”、“无往不复”的循环式思维。由于历史时代条件的变化，这些时间观念已经不适合当下文化的实际了。但是，儒家有一种更为高妙精微的时间思维始终留存在文化的命脉中，一直到现在仍然适用，这就是“时中”思想。明儒薛宣曾说：“时中是活法而不死”（《读书录》卷一），可见“时中”这一思想的生命力之强。“时中”是中庸的核心，没有“时中”，就达不到中庸的境界。不幸的是，现代以来，中庸被扣上了“骑墙派”、“折中主义”、“乡愿”等帽子，成了历史文化的残滓，中庸思想的高度和深度被历史的灰尘遮蔽了。究其原因，很大程度上应归咎于人们对“时中”这一思想的盲视或遗忘。因为在线性时间逻辑下，时时保持中行是既不可能也不必要的，“时中”思想被急功近利的现代人所漠视就是无法避免的了。现在我们要做的工作是，抖落“时中”思想上的历史灰尘，使之重放异彩；同时结合当下的文化实际，对这一思想进行合理有度的现代阐释，使之成为新世纪中国文化创新的时间逻辑与价值风标。

　　在孔子那里，“时中”主要在圣人君子的人伦道德实践环节表现出来，孔子有言：“君子之中庸也，君子而时中。”（《中庸》第二章）中庸的境界之所以难以达到，不仅是因为要把握好事情的度，而且要时时都要把握这个度，所谓“时中”，就是要“随时而中”。孟子将“时中”与“权变”关联起来，进一步完善了时中思想的方法论。宋代理学时期，理学家们多从“已发”、“未发”的道德情感方面来讨论“时中”，使得“时中”成了一种控制自我情感的个体心性功夫。由此不难发现，“时中”思想变得越来越精微和个人化。依笔者愚见，要在“时中”的意义上讨论文化创新的时间逻辑，我们应该重新回到儒家易学的大传统之中，只有这样，“时中”才能获得一个更大更深广的思想语境。

　　“时中”思想在易学传统中非常突出，正如清代著名易学家惠栋所说：“易道深矣！一言以蔽之，曰：时中。”（《易汉学易尚时中说》）。用“时中”来概括整个易学传统的思想精髓，可谓中的之论。《周易》的六十四卦，就是六十四个“时”。这六十四卦，通过阴阳二爻所组成的卦象，表征了存在于感性鲜活的大宇宙和现实人生脉动中的时义。《易传》和《彖传》中特别提到了六十四卦中的豫、随、颐、大过、坎、遁、睽、蹇、解、诟、革、旅这十二卦的时义及其大用。六十四卦中，不仅每卦各自独立成时，而且，各卦时之间也并非彼此析离，而是和其他“时”环环相连，共同构成一个整体的“大时”。在这种整体性的时义彰显中，既留存着过去之时的消息痕迹，又涵摄着现在之时的生机活泼，而且还显露着将来之时的几微变幻。或者说，这里的“时”就是沟通着过去、现在、未来的绵延之流，这是“时中”之所以可能发生的时间性基础。

　　《周易》中的“时”是和“位”相举称的，“时”是指整个卦象而言，“位”是指每个卦的爻而言，从初爻到上爻的六个爻就是六个位。爻代表变易，即就是时之变。王弼有言：“夫卦者，时也；爻者，适时之变也。”（《周易略例明卦适变通爻》）爻所展现的就是卦时各个阶段的变化，实际上也就是各个小的时段。以乾卦为例，从初九到上九，六爻依次出现“潜”、“见”、“惕”、“跃”、“飞”、“亢”六个位。初九“潜龙，勿用”表示事物尚处于萌芽状态，所以要潜藏不露；九二“见龙在田”，象征事情开始显露出头角，应该适当进取；九三“君子终日乾乾，夕惕若”表示事情发展到一定规模，应当时刻警惕着；九四“或跃在渊”象征事情进入到一个更高的层次，君子进德修业，及时作为。九五“飞龙在天”象征事情圆满成功，应处慎防盈。上九“亢龙，有悔”表示处于极高之位，动则必悔。事情发展到极端，开始向反面转化。这六个爻位既是事情发展的不同空间，也是六个不同的时间段，因此，爻是时位合一的统一体。但是中国古代的时位观更重视时性这一维，表现为“时位一体，以时统位”的模式。从乾卦六爻的事情发展变化情形来看，每个特定的时间空间都有新的消息出现，所以君子就应该随着实际情况把握好分寸，时时调整自己的方式与策略，以有效的应对事情的变化。所谓“时止则止，时行则行，动静不失其时”（《周易艮卦彖传》），就是人的行动实践与最佳时机相契合，这便是“时中”。这样一来，这里的“时中”就包含三个向度：时（时间）、位（空间）、中（限度）。

　　以下结合时间、空间、限度的内在关联具体谈谈“时中”对于文化创新的意义。要实现“时中”，必须同时关注到事情的时间、空间和限度三个方面，没有这三者的共同参与，所谓“开物成务”，成就人文大业就会成为一句空话。在笔者看来，新世纪中国文化创新要处理好以下几个方面的关系：

　　1.传统与现代

　　实际上，任何一个民族都要经历从传统走向现代的过程，亦即从自己的“过去”走向“现在”与“未来”，这是文化的“古今”问题，属于时间性层面。但是，近代以来的中国文化却在古今之外遭遇了“中西”这一空间维度的问题，而且表现为以“中西”替代或遮蔽“古今”这个更为实质性的问题。正是由于对中西文化之间地域差异的强调，使得国人对自身文化的时间连续性产生了怀疑，并且不假思索地接受了西方现代线性时间观，继而将中国传统文化的演变创新进程变成了对西方文明“夸父逐日”式的追赶。或许，西方现代文明不断呈现的困境以及百年中国文化“拿来”所带来的巨大的文化赤字，会使得国人的头脑逐渐清醒过来，从而能够跳出这个时空怪圈。然而，当我们理清“古今中西”之间的关系，重新回到中国文化的传统与现代这一时间性问题上来的时候，我们仍然要思之再三，以避免跌入自己或他人设置的时间陷阱。换言之，在传统与现代的关系上，我们要保持一种“中行”的态度。

　　有学者认为，传统不是过去的某种实体，它也不等同于“过去”，传统恰恰是朝向未来不断开放出其可能性的一种“过程”。因此，继承传统就不是因循固守过去的一切，而是和过去相抗争，尽力展现与过去之间的差异与对立。抛弃了对传统的过去式思维，那么所谓对文化命脉（属于“过去”）的忧患就没有必要了，因为不管变迁多么剧烈深刻，都是中国文化自己在变，是中国文化自己的“过去”、“现在”与“未来”之间的流转绵延，而这恰恰构成了中国文化“传统”的一部分。此处对传统的时间性解释能够避免那种“过去式思维”所带来的弊端，但是如若认为所谓的忧患没有必要，任何变化都是中国文化自身的变化，那就显得过于乐观了。实际上，儒家所忧患的不完全是“过去”，更重要的是“现在”和“未来”。或者说，儒家所忧患的是文化的身份能否在现在和未来继续得到确证。在这个多元文化冲突对抗的全球化语境中，文化的身份显得极为重要。它就像人的指纹一样，模糊了它就模糊了自己。现实的问题是，中国文化的身份是什么？传统文化的哪一部分代表这个身份？关于这个问题，上个世纪80年代的文化论争产生了很多观点，有人认为是儒家，有人认为是儒道合一，也有人认为以儒家为主，儒、道、释相互渗透补充等等。但不管是哪一种，最后都必须落实到某些具体的中国文化元素。这些文化元素恰恰是由传统在“过去”的时间里慢慢积淀而成的，而且至今还具有旺盛的生命力。所以，真实的情形是，文化不管怎么变化，它都是从“过去”延伸而来的，它始终离不开“过去”这个文化土壤中的养分供给。由此，我们可以发现一个时间性悖论，一方面，“过去式思维”会变成文化革故鼎新、不断前进的绊脚石；但另一方面，文化的变化恰恰需要借助自身原有的东西展开，须臾也离不开“过去”。这就要求我们认真审视当下文化所面临的实际情形，把握好“现在”与“过去”之间的“度”，处理好变与不变之间的“度”。《周易》中的“易”有三义：一是简易；二是变易；三是不易。易学传统中的“时中”就是要通过“变易”与“不易”，究天人，通古今，以臻达最高的道（“简易”之“一”）。在传统与现代之间行“时中”，就是要因“时”因“地”因“事”而制宜，在开拓与坚守之间保持一个恰当的“度”。使得中国文化既呈现出自己的现代形态，又内含自己的文化基因，秉有自身的文化品格和身份特征，既而能够挺立于世界文化的舞台。

　　2.差异性与普世性

　　鲁迅说越是民族的就越是世界的。越是能够显示本民族的地域性和差异性，就越能够被世界上其他的文化所接受，从而成为带有普世性的人类共同的文化。这里涉及的是文化的空间性问题。以美国为中心的西方基督教文化试图在全球范围内推行文化绥靖策略，希望将全世界都变成基督教文化的试验场，将所有其他类型的文化都变成它的“并集”，从而实现文化的同质化和普世化。显然，这种推行文化“并集”的做法不可能真正得逞，任何一种文化要想生存发展，都必须和其他的文化保持“交集”的关系。也就是说，如果一种文化封闭自守，画地为牢，不愿与其他的文化沟通互动，那就有可能被视为异类，要么被彻底边缘化，要么被其他的文化吞并，成为别人的“并集”。但是，如果这种文化始终想着要扩大地盘，挤占别人的生存空间，甚至要“合并”别人，那就会引起新的文化冲突和文化战争。所以，文化要获得一个健康良性的生存环境，一定要学会做“交集”。那就是，一方面要保持自身文化的差异性和特殊性，而且这部分占主要；另一方面又要同异质文化进行对话和互动，寻求一种国际性的文化共识（道德、审美等层面的价值准则或尺度）。这部分在文化整体所占份额中不算太多，但极为重要，它是该文化能否真正参与国际事务并永葆精神魅力的重要保证。由此，所谓文化的“交集”，就是差异性和普世性的统一，是本土化和全球化、民族性和世界性的统一。但是，这个空间性的文化“交集”仍然要在“时中”的思想语境中展开，这仍然是一个“时间”、“空间”、“限度”都不能缺席的文化事件。毫无疑问，中国近百年来所形成的就是一个文化大“交集”，只不过这个“交集”是被动形成的，而且几度存在变成其他文化的“并集”的危险。事实上是，一百多年来的文化入超使得这个文化“交集”变得名不副实，异质文化大量涌入，中国自身的文化传统却苟延残喘。改变这种现状的一个现实可行的办法就是坚持文化输出，在言说自己的文化差异的同时，与他者展开平等的交流和对话，以实现良性互动的世界文化生态。中国文化既不能被“并”，也不能“并”他，而只能是寻求与文化他者的相交性与相融性。笔者以为，这里的相交和相融也有一个“时”与“度”的问题，当其“时”，则不得不交，不得不融，而且要主动去交去融，错失了良机，文化形象就会被歪曲甚至被妖魔化。但同时，相交与相融也是有限度的，各种文化元素之间存在着主次之分，过多的交融会导致自身文化身份的模糊。在新的国际语境中，中国的“文--化”之“化”已经不能被理解为“教化”，过去那种“天朝”和“蛮夷”的文化地理学思维已经失效了，所以，那种希图靠中国文化去拯救西方文明的念头只不过是一种幻想。但是反过来，是不是只有西方文化才是中国文化的唯一出路呢？显然也不是。所以，文化“交集”必定存在一个“度”，没有这个“度”，“交集”要么难以产生，要么最终变成某一种文化的“并集”。

　　3.过程性与目的性

　　任何形态的文化创新都需要一个过程，而它最后也会导向某一个结果。但是，在不同的时间思维模式下，对过程与结果的看法是不一样的。焦点式时间思维（西方线性时间和目的论思维是其代表）注重的是时间的始与终两个“点”，而不太关注这两点之间的过程本身。在这里，时间的终点就是“目的”实现的时刻，过程则是为目的服务的。目的论事先假定“一切都是给定的”，时间在这里只是一个外在的形式，它依据现在与过去的现成，最后导向另一个现成，世界就是在这种透明的确定性框架中展开。但在散点式时间思维（比如中国古代循环时间观）看来，过程中的每一个瞬间点都是值得关注的，时间首尾相连，所谓“终”只不过是又一个“开始”，但这是一个更高层次的“大始”（王船山语）。《周易》六十四卦中“既济”表示事情已告一个段落，但接下来的却是“未济”，也即是未完成性。这种未完成性拒绝了生硬的现成的目的论思维，使得事情永远处于敞开的可能性世界中。在儒家文化中，时间不是一个外在的框架，不是某种固定的程式，而是充满生机与可能性的变化本身。《易经系辞上》曰：“生生之谓易”，在这里，“易”的最本质的含义就是变化、创生，生生不息，日新其德。因此，所谓“时中”同时也是“时新”，在宇宙绵延的创生化育中不断开启出新的可能性。而那种静止的、抽象的、给定的现成性则是绵延所要超越的对象，时间的不重复、不间断和非矢量性，构成了绵延的真正性状。

　　或许是在对目的论思维的反思和拒斥中，我们重新获得了“过程”的意义。因此，在过程中变化和创新也就具有其现实的合法性了。但是，当这个“过程”被无数所谓的“创新”充斥填满之后，“创新”也就走向了它的反面。新时期以来，中国要求创新的呼声不绝于耳，几乎所有的领域所有的人都在时时创新。从表面来看，似乎达到了“时新”。在后现代语境中，由于人们摒弃了过去和未来，“目的”变得虚无缥缈了，“现在”的“时新”成了人们争相驰骛的对象。一切都是为了新而新，为了变而变。因此，各种欲望的装饰、浅表化的变异带上了“创新”的面具，“讹变”堵塞了“正变”的通衢。显然，这种“时新”恰恰偏离了“时中”。

　　“时中”思维将把“创新”引入到一个反思性的逻辑视野之中，并非一切求新求变都是创新，只要“适时”、“恰时”，固守和归复也是一种创新。事实上，如果所有的人都在标举创新，创新也就不存在了。正如俄国形式主义的“陌生化”一样，其目的是为了打破日常语言的套板反应，凭借语言刷新人们看待人生世界的姿态与眼光。但是当某一种“陌生化”的表达形式被长期使用，变成了一种程式，从而也产生了套板反应的时候，那原来的那一套日常语言也就具有陌生化的效果了。对“创新”的理解也应如此。所以，并非和以前不一样就是创新，只要当其“时”，适其“时”，“旧”的也是新的。长期以来，我们把传统理解为“旧”的、“过去”的东西，与“新”和“现在”形成了鲜明的二元对立，从而使得创新变得异常艰难。从某种意义上说，创新不是要我们重新造一个，而是要转换考察事物的眼光与角度，并对原有事物进行“适时”“合度”的阐释，从而将其有效地接引到当下的文化实践中来。在“时中”的思维下审视文化创新，不仅仅要避免“唯新论”、“唯后论”的偏颇，而且还要辩证地考察过程与目的之间的关系。完全不考虑过程，只关注最终的目的，这是线性时间和目的论的弊端。但是如果完全舍弃目的而只关注过程，这个过程也将变得不堪忍受。在新世纪中国文化创新的过程中，我们可以不设立现成性的或者终极性的目的，但是不能没有文化信念和价值期许。这个信念来自我们对中国文化身分的确证，来自我们对重新确立中国文化大国地位的信心和勇气。而创新型文化的价值不仅体现于我们每个个体自身心性修为的提升和充盈，而且还将体现于参与整个国际文化事务并在促成人类文化生态平衡的过程中发挥重要的作用。

　　（该文提交在杭州召开的“全球经济危机下的中国文化发展战略”国际高峰论坛会议（2009.4.19-21），并作专题发言，后收入王岳川主编的《后东方主义与中国文化复兴》一书，黑龙江人民出版社2009年版）