不惑卮言

第一节 时间视阈中的文学经典

　　近几年来，国内学界对文学经典问题的讨论非常热烈，大家围绕经典的含义，经典的建构、解构与重构等问题，从文化逻辑、消费关系、民族身份、图像扩张、传播机制等方面展开了深入的探讨，提出了一些有价值的理论观点。但是，这些著述不能被看做是对于经典问题的一劳永逸式的解决，相反，这个老话题当中却蕴藏着许多新问题，需要我们从多个角度去理解和认识。笔者注意到不少论者在文章中提到文学经典的时间性问题，但少有从时间的角度展开正面而深入的论析。在有关文学经典的问题丛中，时间也许不是最重要或最核心的，但对于全面理解经典问题而言，时间问题绝对不是可有可无的。本文拟从时间的维度，结合当下有关文学经典的不同价值立场，就这一问题谈点粗浅的体会。

　　目前学界对文学经典的讨论显示了人们对于文学价值的困惑和质疑，而这恰恰是经典意识遭到批判、经典边界被模糊的具体表征。大致来看，存在两种基本的价值立场：一是经典本质主义或者说精英主义立场。该类观点认为经典是艺术价值和人文精神的集中体现，它不仅为后世的文学创作提供艺术的范本，而且是各种精神价值的宝库。因此，经典是不可缺少的，必须维护经典的核心地位。二是解构主义或者庶民的甚至犬儒主义立场。这一派认为经典是一个建构起来的东西，经典的建构带有很大的偶然性，它与政治意识形态和文化权力、市场经济因素、外部时尚文化等紧密相关，而与其内在的艺术和人文的素质没有必然联系。所以，要去掉经典头上的光环，还其本来面目。这在女性主义、后殖民主义、新历史主义等理论流派那里表现得尤为突出。因为西方的所谓经典都是已死的、白人的、欧洲的、男性的作家们的作品，而非欧洲、非白人、女性作家们的作品很少。解构经典不是要打倒它，诋毁它，而是要去掉文本上面许多人为的东西，将它还原为普通的文本。意思是说，将它的价值定位放到一个比较普通的层面上来，也就是要摧毁人们头脑当中的精神乌托邦。

　　本文想追问的是，这些不同的价值立场是基于什么样的时间意识而产生的？经典存在的时间意义何在？我们又应该从什么样的时间维度去理解文学经典？

　　一 文学经典存在的时间意义

　　任何个体生命都因为其不可逃脱的有死性，而注定是有限的，但是生命所处身其中的宇宙世界却是无限的，因此，有限与无限之间的对立和分裂从生命诞生之时就开始了，而“有限与无限的关系问题，其核心点就是时间”。实际上，时间问题不能被解决，只能被超越。超越与否又取决于观照时间的方式以及超越所凭借的媒介。德国浪漫派诗性哲人就这个问题做过深入思考，他们将时间超越问题与诗结合起来，认为诗可以打破过去、现在、未来的客观性划分，创造出一个梦幻般的诗意世界。施莱格尔在谈到诗与时间的关系时说：“诗的应有任务，似乎是再现永恒的、永远重大的、普遍美的事物；……她（诗--引者注）就是这样和谐地糅合着所有的时代与季节，过去、现在与将来，证明她自己是忠实地再现了永恒或完整的时间。从严格的哲学意义上说，永恒不是空无所有，不是时间的徒然否定，而是时间的全部、未被分割的整体，在这整体中，所有时间的因素并不是被撕得粉碎，而是被亲密地糅合起来，于是就有这么一种情况，过去的爱，在一个永在的回溯所形成的永不消失的真实中，重新开花，而现在的生命也就挟有未来希望和踵事增华的幼芽了。……”这里说的虽然是诗，但实际上可以扩展到整个文学，准确地说是经典文学。因为，只有经典文学才有可能在那个具有处境性和体验性的文学世界中将现实时间重新连缀并融合起来，实现对时间的超越。伽达默尔认为，在艺术鉴赏过程中，时间表现为一种被激活了的充实的时间，每一个瞬间或者每个片刻都是实现了的，因而是属于自己的，在艺术鉴赏中，时间得以停驻和延搁。

　　汤用彤先生也就这个问题作过论述，他在谈到魏晋思想与文学理论的关系时说：“魏晋时许多思想家所持之根本理论有二：一方面认为有不可言之本体（宇宙本体、自然之道）；另一方面有不可违抗之命运。如何解决此两问题，为当时人所普遍注意。而此两问题，当亦于论文中反映之。”前者讨论的是宇宙本末与文章的言意关系问题；后者讨论的是诗学本体功用与时间超越的问题。汤用彤先生引述了曹丕《典论论文》中那段“文章为不朽之盛事”的话，接着说：“人生有不可违之命运，人生在世匆匆过客，忽然与物生化，年寿有限，荣乐难常；而文章为不朽之盛事，或可成千载之功，如欲于有限时间之中完成千载之功业，此亦与用有限之语言表现无限之自然同样困难。然若能把握生命，通于天地之性，不以有限为有限，而于有限之生命中亦当可成就‘不朽之盛事’也。”传统的“三不朽”观念所体现的就是儒家超越时间的信念，也即通过现实之“有”（德性、功名、文章）的持存和延续来超越时间。在三立模式（立德、立功、立言）中，立言是最有现实操作性也最容易把握主动权的不朽方式，这种不朽无疑是精神性的。立言有多种形式，从所立之言的内容和方式来分，有子史立言和文章立言；从立言所用的载体材料分，有著作书写和金石镌刻等形式。但不管是以何种方式立言，无疑都是基于这样一种认同：作为精神主体的人能够通过文字的方式对抗不断消逝的时间，精神生命以文字载体的形式在时间隧道里穿行，从而得以超越生命自身的有限性。文字记录了作者的生命形迹和精神历程，并且能够逸出精神主体的肉身，在慢慢的时间长河中开出一种延续性。当然，通过文字著述的方式获得不朽还蕴含着一个不可或缺的要素，那就是读者。也只有后世无数读者的不断介入，再次进到作者的精神世界中，这种所谓的不朽才有可能真正实现。

　　同样是根源于有限与无限之间的对立，文学经典的存在就显得非常有必要了。有论者谈到：“文学经典的历史合法性来自于人们的认知需要，经典是‘读者认知需要的代表’。”也就是说，经典之所以被遴选出来，其实是人们认知的一种策略，因为，认知是无限的，但个体的生命和精力是有限的，人们不可能穷尽所有的文学文本和现象，而只能通过选择某些类型的“代表”来把握文学全体，也即窥一斑而见全豹。对此，美国批评家哈罗德布鲁姆也深有体会，他在《西方正典》一开篇就说：“经典的原义是指我们的教育机构所遴选的书，尽管近来流行多元文化主义政治，但经典的真正问题仍在：那些渴望读书者在世纪之末想看什么书？《圣经》所云的七十载光阴还不够阅读西方传统中伟大作家的部分名著，更不用说遍览世界上所有的传世之作了。读书必有所取舍，因为实际上一个人没有足够时间读尽一切，即使他万事不做光读书也罢。”“我们拥有经典的原因是生命短促且姗姗来迟。人生有涯，生命终有竟时，要读的书却前所未有地多。”开篇这一节的题目就称作“经典悲歌”，看得出，布鲁姆对这个问题有点伤感，而这恰恰就是经典的一个极为关键的问题。浩如烟海的文学对象与短暂的生命时间的尖锐对立增加了经典的意义负荷，而文学经典作为“读者认知需要的代表”，它也只是暂时化解了认知的无限性与生命的有限性之间的矛盾，它不能一劳永逸地解决这个问题，因为，生命毕竟是短暂的。布鲁姆不无吊诡地假设：“如果我们能够永生，或我们的寿命可加倍达到一百四十岁，那我们可以放弃所有关于经典的争论。”或者我们可以理解为，如果生命是永恒的，文学经典就不会产生。换言之，正是生命的时间性成就了文学经典，它是文学经典产生的动力性因素。布鲁姆把经典视为“文学的记忆的艺术”，文学缘何成了记忆，为什么要记忆，记忆什么，布鲁姆没有明示。但他说文学包含了一种根源于死亡的焦虑，这种焦虑最终会呈现于文学的经典性。他说：“文学最深层次的焦虑是文学性的，我认为，确实是此种焦虑定义了文学并几乎与之一体。一首诗、一部小说或一部戏剧包含有人性骚动的所有内容，包括对死亡的恐惧，这种恐惧在文学艺术中会转化成对经典性的乞求，乞求存在于群体或社会的记忆之中。”与他所指称的“憎恨学派”们相比，布鲁姆更倾向于从个体的存在状态和处身性境遇来理解文学的经典性，无论是对于作家，还是读者，经典性最后必须回到个我生命的本体意义上来，并具体落实到通过心灵对话增进并见证自我的成长，落实到通过经典与生命的短暂性和有死性相抗衡。“西方经典的全部意义在于使人善用自己的孤独，这一孤独的最终形式是一个人和自己的死亡的相遇。”正因为如此，布鲁姆认为真正的经典是产生焦虑而不是缓解焦虑，这便是隐藏在文学经典背后的时间悖论。一方面，选择经典是为了化解宇宙的无限与生命的有限之间的矛盾，亦即逃离时间；但另一方面，阅读经典又把人们重新带入对生命的有死性的深刻洞见之中，带入到时间的断裂与绵延之中。在与经典文本共处时，经典“以死亡的权威在言说”，因为“经典是死亡的侍从”。从这个意义上说，经典的存在是必须的。

　　在当今文化研究、消费主义、图像信息、电子传媒等大行其道的现实情势下，个我有限的生命时间已经被各种纷至沓来的欲望信息肢解为碎片，意义的深度被削平，时间的绵延被置换成空间的断片。所谓的日常生活审美变成了转瞬即逝的符号能指的消费，生命时间体验变成了海德格尔所说的“混日子”，而不是伽达默尔所说的“充实的属己的”时间。而实际上，我们不是不需要经典，而是更需要经典。不是经典变得面目可憎，而是我们自己远离了经典。

　　二 “经典性”与“超时间性”

　　经典本质主义者或者精英主义者讨论得最多的一个词就是“经典性”，这也是最容易招来解构主义者们攻击的一个概念靶子。有学者认为，尽管有种种复杂的外在因素参与了经典的构成，但是一定有某种更为重要的本质特征决定了经典的存在，这就是所谓的“经典性”（canonicity），具体表现在以下四个方面：一是内涵的丰富性；二是实质的创造性；三是时空的跨越性；四是无限的可读性。事实上，这些特征还可以列举，比如文本的内在张力、可阐释的空间、人文与历史的精神深度、艺术的价值等等。

　　布鲁姆认为经典性表现为陌生性（strangeness），这是一种“无法同化的原创性”。当我们阅读经典时，会产生“一种怪异的惊讶而不是种种期望的满足”。在他看来，“一部文学作品能够赢得经典地位的原创性标志是某种陌生性”，同时，虽然“经典的陌生性并不依赖大胆创新带来的冲击而存在，但是，任何一部要与传统做必胜的竞赛并加入经典的作品首先应该具有原创魅力”。而且“一切强有力的原创性都具有经典性”。这种经典性最终表现为能够“透入经典”的“审美力量”，具体来说包括：“娴熟的形象语言、原创性、认知能力、知识以及丰富的词汇。”可以说，经典本质主义或者精英主义者都是着眼于文本的内部来讨论经典性的，因为文本内部的诸种因素都已经凝聚在文本当中，它是一个被给定的存在，其变化的可能性比各种外部因素要小得多。诸如丰富的内涵、原创性、陌生性、语言的魅力、无限的解释空间等等都已经内涵于文本之中，相比于政治意识形态、文化权力、出版流通、阅读批评、教育宣传等外部因素来说，它们要显得更为稳定，也更能经得起时间的检验。布鲁姆谈到：“世俗经典的形成涉及一个深刻的真理：它既不是由批评家也不是由学术界，更不是由政治家来进行的。作家、艺术家和作曲家们自己决定了经典，因为他们把最出色的前辈和最重要的后来者联系了起来。”经典的形成和检验都是需要时间的，布鲁姆甚至说到：“对经典性的预言需要作家死后两代人左右才能够被证实。”如此说来，经典是必须跨越时代的，或者说，“超时间性”是经典成为可能的一个前提条件。那么，为什么在作家所处的当代难以形成经典？布鲁姆引了经典批评家黑兹利特的散文《论读老书》中的一段话：“我认为一本书在作者死了一两代人后仍能生存并非坏事。我对死者比对生者更有信心。当代作家一般可以分为两类：朋友或敌人。对朋友我们难免想得过好，对敌人我们总是想得太坏，这样我们就不能从细读中得到很多快乐，也无法公正地评价他们各自的优点。”黑兹利特所强调的是读者批评家对文本经典化的重要性，对于当代作家及其作品的评价，批评家很容易掺入情绪或情感的因素，也就是说难于做到审美评价过程中的超功利。看得出，他的观点也不是特别新颖，他也只不过是重弹康德审美无功利的老调。但是，这段话却鲜明地亮出了理解经典的时间性维度。当然，经典的形成是否有明确的时间下限，比如说“作者死后两代人左右”，这个问题需要作进一步分析，不好贸然下决断。

　　一般理解经典，都会说到经典流传的永久性。刘勰在《文心雕龙宗经》中说：“三极彝训，其书言经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿论。”这里也是强调经典的永恒性，也即它的“超时间性”。台湾学者黄俊杰先生曾提出过“超时间”的概念。他认为，在传统中国历史思维中，时间并不是机械地记载曾经发生过的自然事件，而是从历史事件中绎出永恒的典律（如“道”、“理”等）或不朽范型（如尧、舜、三代），这些典范不受时间的影响，超越于时间之上。因此成为后世追慕学习的楷则，生命的意义就在于领悟这些超时间性的道德典范，并将它接引、召唤到人们所生存的时代。这种历史思维方式在中国历代思想家都有体现，而以儒家最为显著。黄先生此论确实切中了传统历史思想尤其是儒家文化的精义，在这里，“超时间”是一个被充入了价值内涵，从而能够通行于时间三维的不变筹码。所谓永恒的“典”、“律”，那就是能够穿越时间的各种“经典”。黄俊杰还从东亚儒家思想脉络来论述“经典性”，认为“经典性”的内涵包含三个方面：一是社会政治的内涵，二是形而上学的内涵，三是心性论的内涵。在论述心性论的内涵时，他认为王阳明比刘勰更明确有力地指出了经典的永恒性或“超时间性”。王阳明说：“经，常道也。……通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎或变者。是常道也。”这里的“经”亦即“道”，它带有普世性，能够超越一切时间空间。黄俊杰认为，王阳明把经典界定为“吾心之常道”，也就是从心性论界定经典性。经典之所以能够超越时空之限制，乃是因为经典中的“道”皆可一一具存并引证于每一位后代诠释者的“心”中。

　　看来，古今中外的经典本质主义或精英主义者们基本上都会认同经典的“超时间性”，只不过是论述的方式和角度不同而已。可见，在这类经典论者那里，“超时间性”是“经典性”的核心意涵和价值体现，因为诸如精神深度、艺术价值、内在张力、原创性和陌生性等方面还要受到具体的时代背景、美学旨趣和读者因素等条件的制约，而“超时间性”则恰恰是可以跨越时代的。对于那些具体的经典性内涵来说，“超时间性”带有形而上性，它是使得那些具体内涵真正体现自身价值的一个重要因素，因而也显得更为根本。比如说莎士比亚的悲剧，大概除了托尔斯泰之外，很少有人否定他的经典地位，千百年来，人们通过各种形式留存、传播和阐释它的伟大的“经典性”，显然，这就是一种毫无争议的“超时间性”。但是，究竟是哪些具体的思想和艺术内涵造就了经典的“超时间性”，这是可以争论且异说歧出的。

　　令人难堪的是，经典本质主义或精英主义者所持作自家宝藏的“超时间性”在解构主义或犬儒主义者那里变成了一团虚幻的泡影。可以说，“超时间性”是不同经典论者之间最大的一个理论分歧。我想，假如说一个文本成为经典需要一段过程或者说需要时间，这是持不同经典观的人都不会反对的。那接下来的问题是，究竟如何理解经典的时间性？这个问题至少包括两个子问题：一、经典的确立（初步检验）需要时间；二，经典被确立后继续流传（重新检验）需要时间。在第一个问题上，经典本质主义者和解构主义者都可以接受。但在第二个问题上，两者就开始分道扬镳了。前者认为，文本一旦成为经典，它就获得了穿越一切时间空间的通行证，具备了“超时间性”。所以，经典在被确立后的继续流传是不证自明的事情。而后者认为，经典是否继续流传仍然处于时间当中，充满了偶然性。经典完全会因为外界各种因素的影响而降格为普通的文本，也就是说它不具有“超时间性。”

　　其实，解构主义者们并不是完全否定某一既定文本是经典这一事实，而是要从文本成就经典的外部因素和过程入手，揭橥经典的偶然性和他律性，从而让经典走下神坛，褪去头上的光环。换句话说，解构主义者所做的工作只是找到经典理念大厦下的那块松动的石头并拆解掉，从而使得整个大厦自行倒塌。这块关键的石头就是“经典性”。在解构主义者看来，“经典性”这个概念预设了经典的自律性和自明性，它是使得一个文本直接通向经典神坛的神秘令牌，而且，更为重要且不可容忍的是，经典性使得一个原本普通的文本永久性地占据着经典的宝座，也就是经典性的“超时间性”。实际上，这恰恰是有关经典争论的一个隐性焦点。经典本质主义者认为经典具有“超时间性”，而经典解构主义者则认为经典是建构起来的偶然的东西，并不具有“超时间性”。经典对其他普通文本的宰制就是体现在时间宰制方面，正是“超时间”引发了“超价值”和“超权威”。因为如果说某个文本在某一个时期独领风骚（无论是因为什么原因），大概大家都不会有异议。但是如果说某个文本永远占据神坛，独坐象征权威的交椅，那就有可能形成对其他更多文本的遮蔽（这里面也包含本可以成为经典的其他文本）。但是，似乎经典解构主义者的目的并不在于“皇帝轮流做”，而在于彻底摧毁经典秩序本身。

　　三 去经典化：时间的消解

　　英国18世纪批评家塞缪尔约翰逊认为，有一些作品的价值通过不断被人发现和比较得到确认，而且，“对于这样的作品，除了看它们是否能够经久和不断地受到重视外，不可能采用任何其他标准。”所谓“经久”和“不断”地受到重视，就是经典“超时间性”的具体体现。但是，当代英国学者迈泰纳对这一成说表示异议。他认为，假如经典就是经受了时间的考验而留存下来甚至被不断阐释的作品，那么，时间怎样来检验艺术品的价值？它会提供怎样的价值标准？因为，一个显然的事实是，“时间本身并不起作用”，那么，“假设时间的检验有效，是哪一些特殊的过程使它有效？……在一系列时期中发生了什么使时间起作用的事？”泰纳提醒我们，仅仅是留存下来这一事实并不能构成经典，因为这样一来传世之作的数量就会更多。但是，“不断地受到重视”这一说法也不牢靠，因为“伟大作品和称它们伟大的人之间不幸存在着一种紧密的关系”，它令人怀疑这“一切只是一场骗局”。泰纳甚至走得更远，按照他的理解，对某一作品是经典的判断不能仅仅停留在描述的层次上，还要有与作出这一判断相一致的理由。他担心的是，假如不同的时代都说某个作品是“经典”，但是解释的理由却五花八门甚至互不相容，那这个“经典”就不能成为严格意义上的经典，因为一部平庸之作也可以被不同的解释妆点成为所谓的经典。不难发现，泰纳是想在所有关于经典的阐释评价中寻求一种共识，这种共识不仅仅是诸如“伟大”之类的描述性内容或者总体态度，而是作出这一判断所依据的一致的理由。但事实上，尽管人们对于经典的伟大没有什么异议，但对于它们之所以伟大的原因却存在相当大的争论。在泰纳看来，这种争论并不是经典可贵的地方，而且，他还否定了经典可以常读常新的说法，他认为某些伟大的作品的意义是十分明确的，“对它们的重新体验到了某个程度以后只是重复人们喜欢做的事而已，并不是要发现什么新的内容”。

　　事实上，泰纳并不是真的要否认时间的检验对于经典的意义，而是反对那些不负责任的骑墙派批评，“他们在墙上找到了舒适的位置，然后宣布只有时间能决定一切。除非有人敢于发表意见，不然时间不会起作用”。换言之，对于经典的形成而言，时间既不能用在伟大作品与判断者之间的恶性循环的骗局上，也不能浪费在后世批评家无聊的争论上，如果时间真的可以检验作品，那么“时间的检验的实质，就在于发现哪一些作品具有可以被称为经典的优点，有益于我们的生活”。但遗憾的是，眼下达成这种共识的希望越来越渺茫，时间终究要成为一段毫无意义的自然耗散。就时间对于经典的意义而言，泰纳的态度是暧昧的，一方面，他不想依附成说，另一方面又认为，经典确实离不开时间的检验。

　　泰纳的论述能够给我们以这样的启示：经典的形成需要时间，但这里的时间并不是持续积累起来的数量化的时间，经典所要追求的是一种永恒性的内涵价值的时间。换言之，考察经典的时间，不能仅仅关注其持续的长度，更重要的是时间的价值维度，这种时间还带有方向性，或者指向将来，或者指向过去。在前现代，经典的时间指向过去，过去构成了价值的精神维度。在现代，时间指向将来，时间呈线性往前伸展。其实，古今中外的经典本质主义或者精英主义者所持守的并不是时间的自然长度，而是时间的价值指向。中外文学史上众多的复古思潮都认定，经典存在于过去，是经过时间检验并沉淀下来的伟大作品。复古观念的时间性依据表现在以下两方面：一是人们对过去时间的美好建构；二是带有意识形态性的循环时间观。特别是在中国古代，这种复古意识尤为突出。所以，越是时间久远的作品，就越不可动摇，越具有经典性。而越往后，则越是“格以代降”，一代不如一代。现代性时间则以一种直线向上、勇往直前的矢量性和终极性代替了前现代的循环时间，过去的价值意义被转移到将来的维度上。通过对将来某一个幸福时刻的期待，现代人抛弃了暂时的感官快乐的诱惑，坚持并忍受着现实的苦难，等待将来的永恒的实现。这是自帕斯卡开始的西方现代知识分子思考有限与无限之关系的一个基本价值向度，这背后就是现代线性时间观。英国现代著名社会学家齐格蒙特鲍曼对此有精深的论析。他发现，现代人有两种策略可以臻达“不朽”或者“永恒”，一是“集体性的”，即成员以牺牲自身的永恒生活为代价，来让“教会、政党、事业单位”等总体获得永恒；二是“个体性的”，英雄、领袖们将自己的名字镌刻在现代民族国家的历史上，作家艺术家们则通过创作让后世的人们永远铭记自己。

　　鲍曼关于个体不朽尤其是作家艺术家的论述给了我们一个重要提示：在现代社会，经典存在的依据仍然是时间，只不过不再是自然绵延的数量化时间，而是带有明确目标指向的价值时间。作品的创作和经典的形成乃至流传，目的是为了实现个人的不朽以及永恒，因此，经典带有个体救赎的意味。在前现代社会，传统的循环时间观和对过去的梦幻式重构使得过去的经典具有无法僭越的权威和地位，经典的功能在于垂范后世，泽被百代，它使得一个民族的历史连续性得以维持。因而，经典具有世代赓续的使命。由此，无论是前现代还是现代，经典的存在都与时间紧密相关。甚至可以说，没有对时间意义的深刻领悟，我们就不可能真正理解经典。

　　在后现代语境下，人们的时间观发生了重大的变化，从而也影响到对经典的理解和态度。和前现代与现代不同的是，后现代不是强调经典性、经典化，而是针锋相对的提出“去经典化”。导致这种“去经典化”观念的原因有很多，而且是相互纠缠在一起的。比如解构主义、女权主义、后殖民主义、大众文化、消费主义、图像理论等等，在去经典的问题的上，这些理论都显示过各自的神通。本文的思路是，如果将思维的触角伸向时间，我们又怎样理解“去经典化”？也即是说，在时间的视阈中，发生了什么事情使得经典变得不再重要？经典和时间的关系发生了怎样的改变？

　　与前现代与现代相比，后现代的时间观念发生了深刻的转变。最突出的一点就是时间的连续性遭到破坏。现代时间是按照过去、现在、未来的序列往前发展，这是一种空间化了的时间。按照鲍曼的理解，现代时间结构了空间，它按照线性的空间轨迹向前伸展。但是，到后现代，这种持续性受到了质疑。在消费主义甚嚣尘上的情势下，人们不再为过去伤情累神，也不再对未来充满希望，他们只关注当下和现在，沉迷于瞬时的娱乐快感。前现代和现代不可分割的绵延性时间被切割成互不关联的断片，时间的连续性被破坏了。正如鲍曼所说：“后现代境况有一个总体特征：它摧毁了时间，并使得对于可以无限扩展的时间流的感知凝结成对现在时间的体验，或者将其分割为一系列自足的片段，而每一个片段都是短暂瞬间的强烈体验，并且尽可能彻底地与其过去及其未来的后果分割开来。”这种被分割开来的“现在”与速度和同时性结合在一起，成功实现了对消费主体的时间暴政。在信息技术社会中，时间变得无所不在，充盈于生活的每一个点滴细节之中，它的价值被前所未有地夸大了，“时间就是金钱”、“时不再来”等等，成为信息技术时代最具警示性和压迫感的时间宣言。恰如詹姆逊所言：“今天时间是一种速度功能，显然只有按照它的速率或速度本身才能理解：仿佛旧的柏格森关于量度和生命的对应，即时钟时间和生命时间的对应，已经与虚假的永恒性或滞缓的持久性一起消失。”时间丧失了连续性和持久性，也就丧失了历史维度，对此，海德格尔深表忧虑：“时间只不过就是速率、瞬间与同时性，而作为历史的时间却已经从一切民族的生活之中消失了……”

　　二是时间的永恒性被置换。破坏了时间的连续性，抽空了时间的历史内涵，时间就变得轻盈了。但现代人似乎并没有完全摆脱对“永恒”的追慕，只不过这里的“永恒”不是靠漫长的等待和煎熬得来，而是在短暂的瞬间就获得。实际上，时间的永恒性已经被成功置换了。鲍曼区分了两种现代性，在现代社会中，现代性表现为不断进步勇往直前的宏大的计划，时间呈现为空间的模式，亦即按照过去、现在、未来的序列往前发展，人们默默地忍受和坚持，等待着将来某一个幸福时刻的降临。也有可能有人会迷失方向或者不能到达终点，但是这只能归咎于个人自身的知识和毅力，而那条由特定时-空结构起来的既定路线并没有错。这里的现代性被鲍曼称为“固态的”或者“沉重的”现代性。而在后现代社会中，时间不再受空间的支配，它已经逸出了空间僵硬的外壳，变得轻盈灵动了。时间也不再具有方向性，鲍曼说：“时间一旦被隐藏，它就不再是一个向量，不再是一个带有标志的箭头，不再是一个有方向的流程--时间不再结构空间。”时间没有矢量性，就不可能导向某一个终点时刻，虚幻的永恒被每一个当下的瞬间代替了。由此，时间成就了它自身，它通过夸大瞬时的容量来展现其价值。鲍曼用“液态的”或者“轻盈的”现代性来指称这种后现代性。他在《流动的现代性》一书中说：“如果‘固态的’现代性把永恒持续设想为主要的目的和行动的原则，那么，‘液态的’现代性就没有让这一永恒持续发挥多少作用。‘短期’已经取代了‘长期’，并把瞬时理解为它的终极的理想。在将时间提升到无边无际的容器这一层次上时，液态的现代性却液化了持续性，并让持续性失去了价值，从而毁灭了它的意义。”取消了时间的持续性，人们不再把希望寄托在时间的数量递增上，而是将每一个消费享乐的瞬时无限的放大，“瞬时……使得每一个片刻在容量上看似无边无际；而且，无限的容量就意味着，对于从某一片刻--无论它是多么的短暂，多么的”一闪即逝“能获得些什么，这就没有限制没有止境了。”正因为瞬时的容量被无限夸大，“瞬间即永恒”的奇迹终于被创造出来了，但是，这里的永恒与不朽已经不同于现代和前现代，由于拒绝了时间的持续性，所以永恒和不朽的观念也被置换成了一种瞬时的消费经历和体验。

　　作为一种历史流传物，经典的形成和传播依赖于稳定而持久的历史意识，而历史意识的建立又建基于连续性的历史时间之上。伽达默尔认为：“古典型乃是对某种持续存在东西的意识，对某种不能被丧失并独立于一切时间条件的意义的意识，正是在这种意义上我们称某物为‘古典型的’--即一种无时间性的当下存在，这种当下存在对于每一个当代都意味着同时性。”这里的“古典型”指的就是经典。伽达默尔从阐释学的立场重新解释了经典的历史性存在，一方面，经典表现为对持续性的意识，这是经典存在的时间基础。而且，经典不局限于某一个特定时代，它能够独立于一切时间条件完成对自身意义价值的确证。所以，经典是“无时间性的”。另一方面，经典的这种“无时间性”并不表现为某种僵硬的永恒律令，而是与各个时空条件下的阐释者相互沟通，在每个具体的活生生的阐释行为中展开其效果历史：“古典型之所以是被保存的东西，正是因为它意指自身并解释自身，也就是以这种方式所说的东西，即它不是关于某个过去东西的陈述，不是某种单纯的、本身仍需要解释证明的东西，而是那种对某个现代这样说的东西，好像它是特别说给它的东西。……因此，古典型的东西确实是‘无时间性的’，不过这种无时间性乃是历史存在的一种方式。”不难发现，伽达默尔是在经典存在的时间性中理解它的超时间性。经典的规范性和基本价值能够克服时间的距离影响甚至规约后世的各种观念意识，所以说经典是“无时间性”（或者说“超时间性”）的。但这种“无时间性”又在每一个当下存在，呈现为一种同时性。表面上看，伽达默尔的观点能够将不同的经典观从时间维度统一起来。“无时间性”是经典本质主义和精英主义所坚持的，“当下”和“同时性”又是后现代主义特别是解构主义所追求的，“无时间性的当下存在”不正好是两者握手言和的具体表述吗？实则不然。伽达默尔所说的“无时间性”和“同时性”是互为条件的，经典的规范性和特定价值要实现它的“无时间性”，必须等待各个特定时代特定阐释者的参与活动的展开。经典的“同时性”意味着：它以一种开放的姿态随时存在于阐释者的当前，而阐释者也主动投入到经典的时空中来，寻求深层次的交流对话。所以，这种“同时性”离不开时间的连续性（历史时间），离不开对永恒意义的不断追寻。这与后现代语境中的瞬间化片断化的“同时性”大异其趣。

　　在后现代社会中，消费主义和享乐观念的胜利摈弃了过去和未来，“现在”成了人们关注的焦点。但这也使得现代人陷入了一种无根的漂泊状态。毫无疑问，没有传统，时间就会显得轻飘，没有历史的厚重感；没有未来，时间就会混乱，失去明确的方向。于是，在后现代的现实语境下，人们遭遇着一种“时间关系的主观冲突化”，这也就是时间自身的相互对立，现在与过去、现在与未来、现在与现在之间的对立。在这样的情势之下，诗人不再担负思考天人关系、沟通古今的重大使命，不再去直面永恒、扪扣历史的大门。诗人只是木然地表现当下，一个纯粹的没有历史厚度的“当下”。也即是说，“诗”不再去“思”。究其原因，正是时间的压迫感和失序状态造成的。在小说创作中，这种情况同样存在。作家通过“消解过去、现在、未来的秩序性，从而营造一种时间的迷宫”，改变了中国传统的叙事方式，写作成了创作主体意识心灵的当下呈现。由于只关注现在或瞬间的当下，创作便失去了历史的纵深感。叙事成了一次没有确定目的地的流亡，时间被片断化，所指也失去了依傍，只剩下语言能指的舞蹈，而经典的创造也成了一个永远被搁浅的空洞计划。不仅创造经典成了一种无法实现的奢望，就是阅读过去的经典也成了问题。在时间压缩、时序混乱、意义深度被削平的消费社会，人们不再愿意在培养审美习惯方面耗费时间。需要耗费心力和时间的文字作品被读图代替了，就算是还有文字性的作品被人关注，也不过是一些带有刺激或消遣性的形制短小的各色篇什，而原有的经典作品要么就是被无情篡改要么就是束之高阁。在后现代社会，经典可谓命途多舛，前景堪忧。

　　结语

　　人们的时间意识关涉到世界观、历史观和价值观，时间意识的变化自然会引起一个时代的文化心理、历史意识和价值取向的变动，因而，人们对经典的态度也会发生相应的改变。如果“经典性”的坚守可以概括前现代和现代人们对经典的态度的话，那么“去经典化”则是后现代社会中经典所面临的困境。“经典性”最后表现于经典的“超时间性”，这种“超时间性”又建立在时间的连续性和永恒价值的基础之上。“去经典化”即是为经典“祛魅”，是要抽掉经典大厦下面那块松动的石头--“经典性”，而最好的办法莫过于消解时间，打乱时间的秩序，破坏时间的连续性，让“永恒”和“不朽”成为一句过时的谎言。可以说，相对于其他“去经典化”的招数而言，消解时间不是扬汤止沸，而是釜底抽薪。然而吊诡的是，时间根本就不能被消解，因为人是在时间中存在的，消解了时间也就消解了人本身，而退场必然会导致时间的无意义。所以，人们可能消解的只是“旧”的时间体验方式，经过一番乔装打扮，时间又会在人们面前重新亮相。后现代破坏了时间的连续性，过去和未来被抛弃或遗忘，时间对永恒和不朽的价值许诺也被取消。但时时都在“现在”显现的“瞬刻”被填充了新的内涵，成为后现代人们的时间新宠。现代性时间中未来的终点时刻被移到了当下，前现代时间中“过去”的辉煌也被现时的“极度快感”所代替。尽管人们可以拒斥永恒消解崇高，但仍然不能摆脱生命的“有死性”以及有限和无限之间的尖锐对立，前现代和现代的问题依然存在。人们试图通过非经典反经典来卸掉“永恒”、“不朽”所带来的精神重荷，试图通过解构经典来瓦解“超时间性”，这只不过表现了人们对于实现这类宏图大愿的绝望，而这又反过来证明了经典对于生命时间的重要性。如此一来，后现代去经典化的时代风潮把人们带入了一个更为复杂深邃的时间迷局之中。最后需要补充说明的是，经典之火并不那么容易熄灭，如果经典真的是为了战胜遗忘而产生的一门“记忆的艺术”（布鲁姆），那么，“死去”的经典也会在有朝一日重新“活来”，参与到当下的文化生活当中去。

　　（原载《文学评论》2009年第4期，有删节。该文获江西省第十四次社会科学优秀成果三等奖）