附录二 蔡元培与东西文化融合
〔美〕戴维翰（William J。Duiker）王宁 姬虹 译
今天，当人们回顾第一个中华共和国初建的重要时期时，对蔡元培或许最记得的是：他是一位教育家和北京大学校长。然而，对于学习中国近代史的学生来讲，蔡元培同时还是一位重要的伦理哲学家和他那个时代杰出的政治改革家之一。
虽然今天他没有被视为中华共和国的屹立巅峰的知识分子之一，但是他的思想和著述在著名的五四时期是具有相当影响的，构成了那个时代所留给近代中国的遗产的重要部分。
同与他同时代的很多人一样，对蔡元培来说，当时的重要问题就是面对西方帝国主义的挑战，去寻找救国的方案。当然，这种挑战不仅仅是政治的和军事的，它也是社会的、知识的和文化的。延续半个世纪的帝国主义对日渐衰落的清王朝的冲击，不仅剥夺了它的领土和内部主权，也磨蚀掉了对中国传统制度和价值观念的信心，给中国社会带来了尖锐的文化和社会危机。
起初，中国主要的掌权者应付这个问题时采用的方法是在保持传统的儒家思想体系的核心价值的同时，也采用西方科学和技术以“致用”（中学为体，西学为用）。但当这种“自强”的努力不能阻止接连不断的给中华帝国带来的耻辱时，到20世纪初期，很多改良主义的知识分子开始认为传统的遗产与中国人的实际需要是完全脱离的，应该用以西方样板为基础的新体系来取代。这种观点在共和初期的所谓“新文化运动”中占有特殊重要的地位。
蔡元培在中国的知识分子中是最能认识把西方的思想、制度和准则引进中国社会的重要性的。但蔡元培也相信西方思想是不能被输入真空的。像他的同代人、著名的康有为和梁启超一样，认为必须实现社会变革，但不是依靠西方生活方式全盘输入中国，而是通过维护传统文化的精髓部分，同时吸收有用的外来思想的选择过程来实现。
以这种“综合”的方式改造中国的努力，在20世纪初的一二十年内得到了政治界的某种支持，也被建立于1928年的南京政府所推行。在总司令蒋介石的领导下，南京政府采取了一种将西方政治模式和经济现代化的考虑同保持儒学传统中伦理价值精华相结合的发展战略。然而，蒋介石综合东西方的尝试没有什么效果。随着中国共产党在1945-1949年国内战争中的胜利，这种用“综合”实现中国现代化的方式被抛弃了，中国的新领导致力于彻底消灭中国的“封建”过去，引进建立在马克思列宁主义基础上的新的生活方式。
在外界，有很多外国学者，他们不一定同意马克思主义是适合中国国情的方案，却似乎赞同中国新领导人的观点，认为以综合东西文化来创建现代中国的尝试是注定要失败的。在许多“中国特殊化”者看来，传统的、曾形成了中华帝国政治和社会基础的儒家思想体系是与现代技术文明的需要直接冲突的，在新世纪的急切要求面前，不可避免地会束手无策。
然而，在最近几年，情况发生了戏剧性的变化。西方的学术界产生了一种不断增长的迹象，认为社会变化是通过在保存那些过去的价值观念的同时逐渐适应新思想来实现的。在中国国内，现行的领导集团似乎对此持赞成态度。在1987年举行的中国共产党的第十三次代表大会上，所采用的对于未来的提法是寻求“中国特色的社会主义”。中国政府也公开谋求通过自由输入西方价值观念和技术体系来实现四个现代化的梦想。
这种现状表明了重新看待已经被早期的改良主义者（如蔡元培）提出过的思想的重要性，即判定这种思想与当前中国的现状及整个现代世界可能有什么联系。
从学识和爱好来说，蔡元培是近代中国唯一的适宜于调合中西、折中新旧的人。他在19世纪的最后几十年里受的是中国传统文化体系的教育，在1890年考中别人梦寐以求的进士，达到了学术成就的顶峰，不久又在北京被点为翰林院受人尊敬的翰林。然而，蔡元培不满意于中国变化的缓慢步伐，很快又被改良主义者的失败所教育。在上海加入革命运动以后，他最终决定去欧洲，从其本源入手研读西方文化。在柏林学习了一年德语以后，他进入莱比锡大学学习哲学、美学和伦理学，一直到1911年中国辛亥革命爆发。次年初，蔡元培回国，在总统袁世凯的新的共和政府里任第一任教育总长。从那个职务及后来任北京大学校长开始，蔡元培成了一个改良近代中国的有力鼓吹者。
在某些方面，蔡元培的观点与那些主张大量向中国介绍西方的准则和政治制度的激进同僚相似。他是一个西方科学和民主的赞颂者，笃信它们适合20世纪中国的需要。像他那个时代的大多数进步分子一样，他猛烈批判中国的传统文化，认为那种固步自封、陈旧迂腐、虚骄自大，那种僵硬的等级制度及伦理思想中的宗法制已经完全过时，在新的中国已没有立足之地。
但蔡元培认为，简单地摒弃旧体系，无批判地采纳西方的模式，采纳一种比中国和西方众多的知识分子接受程度更高的、在一种流行的社会进化思想中成长起来的样式是不符合中国利益的。对蔡元培来说，传统和现代文化的要求并不是一定冲突的，现代化并不包含对所有传统准则和制度的无情的抛弃。他的观点是，社会变化起因于文化之间的互相作用和对不同文化中的价值成分的有选择的借鉴。
蔡元培的文化交融思想是他社会进步理论的基础，是他人生哲学的重要组成部分。当他的一些杰出的同代人如梁启超、严复被现代西方的社会达尔文主义所影响--根据这种理论，宇宙以残酷的生存竞争为特征--因此把目光集中于人类忠诚的初级方式即民族国家上面的时候，蔡元培转而倾向于俄国无政府主义者彼得克鲁泡特金所创立的互助论。克鲁泡特金否认那种认为进化首先是通过人和人之间、社会和社会之间的争斗来实现的逻辑前提，宣称：和谐和合作，而不是冲突，才是人类自然生活的特征。
对蔡元培来说，互助论的观念比社会达尔文主义者所描述的民族战争的严酷思想更具有吸引力。从早年开始，他就被新儒家哲学的人文主义思想所吸引，参加了绍兴志学会。这是一个设在他的故居附近的小的学术团体，它背离了汉学占支配地位的繁琐考据，以求在世界上实现消灭贫穷、消灭疾病、消灭罪恶的三个伟大的伦理学目标。他还特别欣赏《公羊传》--早期儒家的经典，被改良主义者康有为用来支持他本人的观点，即孔子不仅是哲学家，也是个先知，已经预先设想出了未来的和平和民主。《公羊传》最引人注目的方面大概就是有关“大同”的理论--人类进化到最终乐园的“三世说”，在传统的中国实际上是独一无二的、分阶段进步学说。蔡元培当时显然被这种观点所吸引，后来经常提及大同说，到成年时仍然热情地关心着人的道德，献身于社会改造，对人性的真正完整抱有信念。
蔡元培固守于克鲁泡特金对人类历史的解释。他特别喜欢把这个时期特有的东西一般化。把这种方法不加区别地应用于人类在不同水平上的努力。这包括，他宣称：互助合作的过程不仅仅发生在一个给定的团体的人们中间，也发生在社会关系互相交错的水平上。社会进步不是通过地球上的较原始的社会的自然选择以一种简单的淘汰方式来完成，而是通过作用于不同的社会群体之间的文化交流过程来实现。它甚至不是个体的和社会性的，而是一种进化过程对陈旧的观念和准则所进行的淘汰。只有那些将自己与外界团体的所有接触顽固地隔绝开来的社会才会真正地被淘汰。
不幸的是，蔡元培从来没有试图将他自己的观点深化下去，成为历史上互助论学说的一个组成部分。但是要把散见在他的著述中的他的观点的痕迹收集起来是有可能的。很明显，他毫无顾虑地在世界历史的范围内应用他的“文化交流法则”，并致力于回答他和他同时代的很多人所极关注的问题，即在中国和欧洲文化交流频率不同的原因。
对蔡元培来说，理解中国和西方社会演化进程的关键是“文化交流”这个概念。在早年，他宣称，中国文化同西方文化是等值的，早在公元前2700年，中国就开始发展农业、林业、商业，并且在天文学、医学、音乐和雕塑方面也取得了同样的进步。在周朝和汉朝，同在教育、艺术和哲学上一样，中国在自然科学和工艺制造方面取得了令人瞩目的进步。他指出，在所有这几方面，中国的文化同古希腊和古罗马一样发达。
中国和西方文化上的相似性一直延续到古典时期以后，紧接着古典时期，两种文化都经历了一段衰落（在这里，蔡元培有些牵强地试图把欧洲的经院哲学与宋朝的理学相比）。随即，相似性突然中止了。当西方过渡到一个文艺复兴和启蒙运动的新时期的时候，中国却停滞在它通常的发展水平，直到19世纪打开大门。
为什么欧洲前进了而中国却没能如此？蔡元培在文化交流中找到答案。他宣称，在西方中世纪的晚期，欧洲从与它相邻的伊斯兰文化的接触中受益。欧洲从阿位伯哲学和数学著作的引进中受到刺激，被促使回头到自己古代遗产中去“寻根”。从与邻近文明的文化接触中，在西方出现了欧洲的文艺复兴，产生了近代社会。
中国没这么幸运。除了印度，没有一个邻国达到可与之相比较的文化层次。因为只能被迫依靠自己的资源，所以中国目光向内，虽然有着人的才能和知识上的丰富的天然储备，还是在人类进化的道路上落后了。既然同世界先进文明的文化接触已经重新开始，中国必须尽全力补偿损失。但仅仅承认需要对外借鉴并不能解决问题。对文化交流思想的基本原则来说，存在着一个价值判定的问题。一个给定的思想价值准则怎样建立起来？最终的判定标准是什么样子？一个人必须怎样判定传统文化中什么是有益的、什么是需要抛弃的？对那些“自强”者来说，这是一个比较主要的问题。因为最终的社会准则仍旧是儒学的实质“体”。西方的实用知识被吸收到能丰富或有助于保存这个民族的伦理--精神基础的程度。但是在20世纪的初期，它只是一个越发难以维护的假说，这不仅仅是因为“自强”策略的明显失败，也由于这两种文化的不可调和性日益明显。
就克鲁泡特金的“互助论”来说，蔡元培超越了儒学传统，以探求关于宇宙的本质和人生意义的根本问题的答案。他与上一代的自强主义者不同。他在把西方的知识归类到低一等的实用知识的层次（即“用”）的同时，没有在中国寻得更深入的生活本质--“体”。在蔡元培对科学发生兴趣，接受西方关于现实的最终本质的哲学远景的时候，他从绍兴志学会的三个简单的愿望出发，走了一段很长的路。然而，在另一方面，蔡元培保存了他最初向往的真实。他的哲学观点似乎明显地倾向于综合中西知识传统，调合儒家理论的重点以求与西方的变化与进步的信念相协调，虽然他认识到了儒家理论是一种过去时代的产物，阻碍着中国文明中知识的增进，但在他的哲学思想里仍然存在着鲜明的、同儒家的人本主义思想相似的东西。
蔡元培明白，人类对未来大同的迈进是漫长的、艰难的。作为一个从内心里喜欢和谐折中的人，他反对诉诸暴力而认为中国必须在停滞和激烈变动之间走一条中间路线。他曾经用人的消化系统作类比：人类文化必须像人身体的器官一样消化和吸收。中国必须不仅吸收外来的文化影响，还得消化之。不是一个短时期的生吞活剥，而必须有一个长时期的消化过程才能减少吸收外来文化产生的麻烦。蔡元培认为，一个人在吸收过程中吃下各种东西，但是糟粕的东西必须排除掉，否则就会引起消化不良。为了使他自己的观点有历史深度，他提到了佛学。依照他的观点，佛学在中国从来没有被真正消化过。然而它依靠迷信，不断地为中国社会的进步制造障碍，所以中国应避免生吞西方文明的糟粕--政潮之排荡，金力之劫持，宗教之拘忌--只吸收有助于她成长的那些成分。
事实上，蔡元培对欧洲社会的经济、社会问题的深刻基础决不是不了解的，他反对自由资本主义者的方法，而是赞同无政府主义者建立更加平等社会的远景，即在那里财产公共所有，私人财产将被没收。
据此，西方思想的输入并不能暗示要放弃国有财产。在很多场合，他指出了西方思想与中国传统思想的相似性。在过去的中国，发展了许多对创造新中国是不可缺少的政治、社会、文化准则。他指出，甚至无政府主义者关于平等社会的观点也唤起了对古代井田制度的记忆。事实上，在很多场合中国放弃了这些准则，但凭借它曾经发现了他们这样的力量，它确实还能再次运用他们。就中国整个传统而言，今天对于中国人来讲是新奇而陌生的东西并不是不能调和的。因此，儒学不能完全被抛弃，实际上，它与美国教育家约翰杜威提倡的现代理论有许多一致性，比如强调个性和知识、经验的价值。
从长远来看，感情上的反抗与非批判性地接受西方同样都是错误的。一条慎重的中间路线将导致中国社会再生长，不仅在纯科学和艺术、文化的复兴，而且也在整个生活内容，这表现在饮食、穿衣、住房、教育。总之，它将导致中华民族创造性活力的复苏。很明显，蔡元培毫不在乎那些改良主义者在东方“精神”方面对西方唯物主义潜在影响的不相信，当他知道西方文化的糟粕时，他感到在中国西方文化巨大的冲击不仅丰富了物质生活方面，而且也丰富了精神方面。无论在中国，还是在西方，复兴的人将成为一个新人，与15世纪欧洲的先人相比，他将在世界上更能完成自己的使命。
蔡元培与中华民国
在蔡元培活跃的政治生活的晚年，他试图使其在推翻清朝过程中形成的世界观普及化。首先他取得一些成功。作为袁世凯政府的教育总长，他协助提出了在新中华民国形成教育系统的新设想。数年后，作为北京大学的校长，他通过建立咨询的学风和接受学校中的新思想来帮助年青的一代中国人形成思想。在很多演讲和文章中，他敦促中国人从过去的昏睡中醒来，接受他关于新中国的远景规划。这是个顺利的年代，因为民国初期正处在知识动荡的时期，即历史上称为新文化运动。不用赘言，蔡元培是数个形成运动特征的人之一，因为这是对新思想探索的乐观时代，蔡元培的观点扼要地抓住了他的年轻同胞的想象力。
毕竟，蔡元培的理论就像民国初期冲击知识界的其他许多思想一样，被中国革命的漩涡冲刷到一边。这里有无容置疑的原因。其中一个原因是欧洲发生的一系列事件。第一次世界大战带来了巨大的破坏，这与中国许多知识分子头脑里的西方文化的贪婪、物质欲、享乐，产生一致性，不相信西方文明作为中国发展的可能模式。西方在东亚的举动又显示了帝国主义高级阶段的某些特征。1919年《凡尔赛和约》决定把中国的山东领土转让给日本是最沉重的打击。在以后十年帝国主义者的行动证实了中国人的怀疑：西方的自决权和所有民族、国家拥有平等权力的主张是伪善的。
蔡元培并不是不知道这些主张，并且他也赞成。第一次世界大战后，他承认西方太充满物质欲了，太富有侵略性了，并且有了一个走向极端的倾向。但是他承认中国陷入了相反的倾向，进而他坚持认为协约国的胜利代表了世界上互助、民主、国际主义、正义力量的胜利。
以后，蔡元培稍稍修正了他的观点，作为对欧洲连续不断政治动荡和经济危机的反应，他发现了中国崇高的和谐、忍耐、人道的新价值。他在孟子的古井田制度的经济平等里发现了民主的种子，指出孙逸仙“三民主义”是在现代世界里对古典中庸思想的一种解释。但是蔡元培对孙逸仙遗产的维护，运用到1928年在南京建立的第二次共和却是错误的。在蒋介石的统治之下，南京政权摒弃了西方自由传统的某些特征，接受了新的传统主义者的思想，试图恢复传统儒学中的等级和权威的成分。因憎恶这一切，蔡元培从活跃的政治生活中退下来，将余生用来抵制政府的批评和宣传人道。
蔡元培同样不喜欢中国共产党--与蒋介石争夺中国革命外衣的主要对手。像他的许多无政府主义伙伴一样，蔡元培憎恶马克思列宁主义的暴力和阶级仇恨理论，在20年代他曾积极参与试图在孙逸仙的国民党中消除共产主义的影响。他对社会、政治的激进主义反感可追溯到五四运动，当时他试图劝说学生放弃政治活动，回到教室里去。
蔡元培决非不关心折磨着20世纪初中国的贫困、无知、疾病。五四时期，他和一些无政府主义者鼓励年青人“去农村”唤醒穷人，鼓励他们寻求改善他们的处境。但是蔡元培除了对北京军阀政府的腐化、无能和贪婪表示憎恶之外无所作为。他主张放弃暴力，相信建设的时代即将到来。当五四运动在受挫与愤怒中结束时，在许多进步人士中，蔡元培像一些中国自由主义者一样，毫无准备地响应了。
以真理、和谐、温和为理由，蔡元培错误解释他所处时代的特征，错误认识了中国革命的根本动态。因为在多数中国人的头脑里，尽管他的和谐、友爱的思想是有吸引力的，但在当时构成中国特征的仇恨、无知、贫穷的竞争世界里，这是没有什么关联的。在当时的时代，人们不愿意轻信他们的对手是善良、诚实的人，在保守的士绅和准备铤而走险的农民、工人之间是不可能有“利益和谐”的。蔡元培错误地理解了他那个时代的本质。他提出了把中国建立在过时的儒学（也许是神话）基础上的设想，处于可怕社会问题泥潭中的中国不可能跟随他到达山顶上的冷静的超脱。
总之，蔡元培低估了中国显示出来的民族主义力量，他把他的哲学建立在人类正进入国际主义、互助新时代的设想上。但20世纪一系列事态发展更倾向为社会达尔文主义辩护，即社会是处在敌对民族、国家的斗争中。因此，中国忽视蔡元培的主张，而是跟随毛泽东和中国共产党，努力发展中华民族的财富和力量是不足为奇的。
蔡元培和他的无政府主义者伙伴们错误地判断了时代特征和中国人民的心情。因为这个错误，他的思想被许多中国人和西方人认为不切合中国革命实际而被抛弃。简单地说，这个判断可能是公正的。但是在由时间提供的长远透视中，就很可能看到蔡元培关于新中国、新世界的远景在某些方面是错误的。它可能包含着最基本的见解，这些见解现在正逐步明显化。可是，没有迹象表明为民族的生存和发展而进行的全球性的斗争正在让位于世界应建立在互助基础之上的无政府主义者的设想。尽管有明显标志说明，文化交流和民族发展的多种途径正在逐渐普及化。
这两种倾向没有比中国自己更好的例子。在中国企图系统地消灭所有危险的外国思想和过去封建实践的急进主义的“文化大革命”后，在毛泽东逝世后出现的新一代领导人，尝试着一种达到现代化的实用主义方法，即企图把社会主义制度、伦理同现代西方的实践混和起来，同时也认识到在民族历史和文化本性基础上建立新中国的必要性。
当然，蔡元培的价值标准与中国现在领导人所持有的有很多本质的不同。蔡元培是在欧洲无政府主义的国际主义、自由主义的传统中发现了最高价值，今天中国领导人把他们最基本价值建立在阶级斗争、民主集中、无产阶级专政的马列主义基础之上。两个系统的交会点在于他们对当今资本主义的敌对和对未来共产主义乌托邦的坚信，他们用截然不同的方式来实现它。
在如何对待过去的问题上，蔡元培也有很大的不同。他在中国人道主义的哲学传统中发现了价值标准的要素，中国共产党给孔孟之道以吝啬的颂词，更注意观察过去的经济制度，明白中国作为农业的前工业社会，必须通过国家资本主义阶段而实现社会主义的理想，到达共产主义社会。过去没有可借鉴的东西，只有上升发展的阻碍。
从最近历史的透视可观察出，很难否定中国共产党方针的现实性和有效性。蔡元培的设想是建立在对宇宙自然理想化的理解基础上的，这是对中国传统社会的误解看法。共产党的方针是建立在现代中国的政治、社会、经济的现实性上的。这些方针正确性可由中国共产党在大陆统治了四十年来证明。
中国目前的对社会主义和资本主义的综合的努力是否有现实性，只有时间能回答。一些局外旁观者怀疑在现代中国资本主义的诱惑与社会主义的价值标准和制度是否长期并存，并将现在的努力与19世纪末中国革新者相比较。照他们的看法，社会主义的原则与现代化技术的要求是天生对立的，最终一个会让位于另一个。当然，中国利用西方技术来保护和逐步完善社会主义本质，是中共领导人的一场赌博。他们是否成功在这里是个不好探索的有趣问题。就蔡元培有关的，很清楚，在世界被物质进步、民族财富和力量的愿望占领之前，蔡元培的思想很少有直接的关系。充其量不过是他们可以提供作为人类超越物质关系的标志和实现未来大同梦想的微弱的声音。
（本文作者为美国宾夕法尼亚州立大学教授，这篇论文载于中国蔡元培研究会所编的《论蔡元培》一书，北京旅游教育出版社1989年版）
今天，当人们回顾第一个中华共和国初建的重要时期时，对蔡元培或许最记得的是：他是一位教育家和北京大学校长。然而，对于学习中国近代史的学生来讲，蔡元培同时还是一位重要的伦理哲学家和他那个时代杰出的政治改革家之一。
虽然今天他没有被视为中华共和国的屹立巅峰的知识分子之一，但是他的思想和著述在著名的五四时期是具有相当影响的，构成了那个时代所留给近代中国的遗产的重要部分。
同与他同时代的很多人一样，对蔡元培来说，当时的重要问题就是面对西方帝国主义的挑战，去寻找救国的方案。当然，这种挑战不仅仅是政治的和军事的，它也是社会的、知识的和文化的。延续半个世纪的帝国主义对日渐衰落的清王朝的冲击，不仅剥夺了它的领土和内部主权，也磨蚀掉了对中国传统制度和价值观念的信心，给中国社会带来了尖锐的文化和社会危机。
起初，中国主要的掌权者应付这个问题时采用的方法是在保持传统的儒家思想体系的核心价值的同时，也采用西方科学和技术以“致用”（中学为体，西学为用）。但当这种“自强”的努力不能阻止接连不断的给中华帝国带来的耻辱时，到20世纪初期，很多改良主义的知识分子开始认为传统的遗产与中国人的实际需要是完全脱离的，应该用以西方样板为基础的新体系来取代。这种观点在共和初期的所谓“新文化运动”中占有特殊重要的地位。
蔡元培在中国的知识分子中是最能认识把西方的思想、制度和准则引进中国社会的重要性的。但蔡元培也相信西方思想是不能被输入真空的。像他的同代人、著名的康有为和梁启超一样，认为必须实现社会变革，但不是依靠西方生活方式全盘输入中国，而是通过维护传统文化的精髓部分，同时吸收有用的外来思想的选择过程来实现。
以这种“综合”的方式改造中国的努力，在20世纪初的一二十年内得到了政治界的某种支持，也被建立于1928年的南京政府所推行。在总司令蒋介石的领导下，南京政府采取了一种将西方政治模式和经济现代化的考虑同保持儒学传统中伦理价值精华相结合的发展战略。然而，蒋介石综合东西方的尝试没有什么效果。随着中国共产党在1945-1949年国内战争中的胜利，这种用“综合”实现中国现代化的方式被抛弃了，中国的新领导致力于彻底消灭中国的“封建”过去，引进建立在马克思列宁主义基础上的新的生活方式。
在外界，有很多外国学者，他们不一定同意马克思主义是适合中国国情的方案，却似乎赞同中国新领导人的观点，认为以综合东西文化来创建现代中国的尝试是注定要失败的。在许多“中国特殊化”者看来，传统的、曾形成了中华帝国政治和社会基础的儒家思想体系是与现代技术文明的需要直接冲突的，在新世纪的急切要求面前，不可避免地会束手无策。
然而，在最近几年，情况发生了戏剧性的变化。西方的学术界产生了一种不断增长的迹象，认为社会变化是通过在保存那些过去的价值观念的同时逐渐适应新思想来实现的。在中国国内，现行的领导集团似乎对此持赞成态度。在1987年举行的中国共产党的第十三次代表大会上，所采用的对于未来的提法是寻求“中国特色的社会主义”。中国政府也公开谋求通过自由输入西方价值观念和技术体系来实现四个现代化的梦想。
这种现状表明了重新看待已经被早期的改良主义者（如蔡元培）提出过的思想的重要性，即判定这种思想与当前中国的现状及整个现代世界可能有什么联系。
从学识和爱好来说，蔡元培是近代中国唯一的适宜于调合中西、折中新旧的人。他在19世纪的最后几十年里受的是中国传统文化体系的教育，在1890年考中别人梦寐以求的进士，达到了学术成就的顶峰，不久又在北京被点为翰林院受人尊敬的翰林。然而，蔡元培不满意于中国变化的缓慢步伐，很快又被改良主义者的失败所教育。在上海加入革命运动以后，他最终决定去欧洲，从其本源入手研读西方文化。在柏林学习了一年德语以后，他进入莱比锡大学学习哲学、美学和伦理学，一直到1911年中国辛亥革命爆发。次年初，蔡元培回国，在总统袁世凯的新的共和政府里任第一任教育总长。从那个职务及后来任北京大学校长开始，蔡元培成了一个改良近代中国的有力鼓吹者。
在某些方面，蔡元培的观点与那些主张大量向中国介绍西方的准则和政治制度的激进同僚相似。他是一个西方科学和民主的赞颂者，笃信它们适合20世纪中国的需要。像他那个时代的大多数进步分子一样，他猛烈批判中国的传统文化，认为那种固步自封、陈旧迂腐、虚骄自大，那种僵硬的等级制度及伦理思想中的宗法制已经完全过时，在新的中国已没有立足之地。
但蔡元培认为，简单地摒弃旧体系，无批判地采纳西方的模式，采纳一种比中国和西方众多的知识分子接受程度更高的、在一种流行的社会进化思想中成长起来的样式是不符合中国利益的。对蔡元培来说，传统和现代文化的要求并不是一定冲突的，现代化并不包含对所有传统准则和制度的无情的抛弃。他的观点是，社会变化起因于文化之间的互相作用和对不同文化中的价值成分的有选择的借鉴。
蔡元培的文化交融思想是他社会进步理论的基础，是他人生哲学的重要组成部分。当他的一些杰出的同代人如梁启超、严复被现代西方的社会达尔文主义所影响--根据这种理论，宇宙以残酷的生存竞争为特征--因此把目光集中于人类忠诚的初级方式即民族国家上面的时候，蔡元培转而倾向于俄国无政府主义者彼得克鲁泡特金所创立的互助论。克鲁泡特金否认那种认为进化首先是通过人和人之间、社会和社会之间的争斗来实现的逻辑前提，宣称：和谐和合作，而不是冲突，才是人类自然生活的特征。
对蔡元培来说，互助论的观念比社会达尔文主义者所描述的民族战争的严酷思想更具有吸引力。从早年开始，他就被新儒家哲学的人文主义思想所吸引，参加了绍兴志学会。这是一个设在他的故居附近的小的学术团体，它背离了汉学占支配地位的繁琐考据，以求在世界上实现消灭贫穷、消灭疾病、消灭罪恶的三个伟大的伦理学目标。他还特别欣赏《公羊传》--早期儒家的经典，被改良主义者康有为用来支持他本人的观点，即孔子不仅是哲学家，也是个先知，已经预先设想出了未来的和平和民主。《公羊传》最引人注目的方面大概就是有关“大同”的理论--人类进化到最终乐园的“三世说”，在传统的中国实际上是独一无二的、分阶段进步学说。蔡元培当时显然被这种观点所吸引，后来经常提及大同说，到成年时仍然热情地关心着人的道德，献身于社会改造，对人性的真正完整抱有信念。
蔡元培固守于克鲁泡特金对人类历史的解释。他特别喜欢把这个时期特有的东西一般化。把这种方法不加区别地应用于人类在不同水平上的努力。这包括，他宣称：互助合作的过程不仅仅发生在一个给定的团体的人们中间，也发生在社会关系互相交错的水平上。社会进步不是通过地球上的较原始的社会的自然选择以一种简单的淘汰方式来完成，而是通过作用于不同的社会群体之间的文化交流过程来实现。它甚至不是个体的和社会性的，而是一种进化过程对陈旧的观念和准则所进行的淘汰。只有那些将自己与外界团体的所有接触顽固地隔绝开来的社会才会真正地被淘汰。
不幸的是，蔡元培从来没有试图将他自己的观点深化下去，成为历史上互助论学说的一个组成部分。但是要把散见在他的著述中的他的观点的痕迹收集起来是有可能的。很明显，他毫无顾虑地在世界历史的范围内应用他的“文化交流法则”，并致力于回答他和他同时代的很多人所极关注的问题，即在中国和欧洲文化交流频率不同的原因。
对蔡元培来说，理解中国和西方社会演化进程的关键是“文化交流”这个概念。在早年，他宣称，中国文化同西方文化是等值的，早在公元前2700年，中国就开始发展农业、林业、商业，并且在天文学、医学、音乐和雕塑方面也取得了同样的进步。在周朝和汉朝，同在教育、艺术和哲学上一样，中国在自然科学和工艺制造方面取得了令人瞩目的进步。他指出，在所有这几方面，中国的文化同古希腊和古罗马一样发达。
中国和西方文化上的相似性一直延续到古典时期以后，紧接着古典时期，两种文化都经历了一段衰落（在这里，蔡元培有些牵强地试图把欧洲的经院哲学与宋朝的理学相比）。随即，相似性突然中止了。当西方过渡到一个文艺复兴和启蒙运动的新时期的时候，中国却停滞在它通常的发展水平，直到19世纪打开大门。
为什么欧洲前进了而中国却没能如此？蔡元培在文化交流中找到答案。他宣称，在西方中世纪的晚期，欧洲从与它相邻的伊斯兰文化的接触中受益。欧洲从阿位伯哲学和数学著作的引进中受到刺激，被促使回头到自己古代遗产中去“寻根”。从与邻近文明的文化接触中，在西方出现了欧洲的文艺复兴，产生了近代社会。
中国没这么幸运。除了印度，没有一个邻国达到可与之相比较的文化层次。因为只能被迫依靠自己的资源，所以中国目光向内，虽然有着人的才能和知识上的丰富的天然储备，还是在人类进化的道路上落后了。既然同世界先进文明的文化接触已经重新开始，中国必须尽全力补偿损失。但仅仅承认需要对外借鉴并不能解决问题。对文化交流思想的基本原则来说，存在着一个价值判定的问题。一个给定的思想价值准则怎样建立起来？最终的判定标准是什么样子？一个人必须怎样判定传统文化中什么是有益的、什么是需要抛弃的？对那些“自强”者来说，这是一个比较主要的问题。因为最终的社会准则仍旧是儒学的实质“体”。西方的实用知识被吸收到能丰富或有助于保存这个民族的伦理--精神基础的程度。但是在20世纪的初期，它只是一个越发难以维护的假说，这不仅仅是因为“自强”策略的明显失败，也由于这两种文化的不可调和性日益明显。
就克鲁泡特金的“互助论”来说，蔡元培超越了儒学传统，以探求关于宇宙的本质和人生意义的根本问题的答案。他与上一代的自强主义者不同。他在把西方的知识归类到低一等的实用知识的层次（即“用”）的同时，没有在中国寻得更深入的生活本质--“体”。在蔡元培对科学发生兴趣，接受西方关于现实的最终本质的哲学远景的时候，他从绍兴志学会的三个简单的愿望出发，走了一段很长的路。然而，在另一方面，蔡元培保存了他最初向往的真实。他的哲学观点似乎明显地倾向于综合中西知识传统，调合儒家理论的重点以求与西方的变化与进步的信念相协调，虽然他认识到了儒家理论是一种过去时代的产物，阻碍着中国文明中知识的增进，但在他的哲学思想里仍然存在着鲜明的、同儒家的人本主义思想相似的东西。
蔡元培明白，人类对未来大同的迈进是漫长的、艰难的。作为一个从内心里喜欢和谐折中的人，他反对诉诸暴力而认为中国必须在停滞和激烈变动之间走一条中间路线。他曾经用人的消化系统作类比：人类文化必须像人身体的器官一样消化和吸收。中国必须不仅吸收外来的文化影响，还得消化之。不是一个短时期的生吞活剥，而必须有一个长时期的消化过程才能减少吸收外来文化产生的麻烦。蔡元培认为，一个人在吸收过程中吃下各种东西，但是糟粕的东西必须排除掉，否则就会引起消化不良。为了使他自己的观点有历史深度，他提到了佛学。依照他的观点，佛学在中国从来没有被真正消化过。然而它依靠迷信，不断地为中国社会的进步制造障碍，所以中国应避免生吞西方文明的糟粕--政潮之排荡，金力之劫持，宗教之拘忌--只吸收有助于她成长的那些成分。
事实上，蔡元培对欧洲社会的经济、社会问题的深刻基础决不是不了解的，他反对自由资本主义者的方法，而是赞同无政府主义者建立更加平等社会的远景，即在那里财产公共所有，私人财产将被没收。
据此，西方思想的输入并不能暗示要放弃国有财产。在很多场合，他指出了西方思想与中国传统思想的相似性。在过去的中国，发展了许多对创造新中国是不可缺少的政治、社会、文化准则。他指出，甚至无政府主义者关于平等社会的观点也唤起了对古代井田制度的记忆。事实上，在很多场合中国放弃了这些准则，但凭借它曾经发现了他们这样的力量，它确实还能再次运用他们。就中国整个传统而言，今天对于中国人来讲是新奇而陌生的东西并不是不能调和的。因此，儒学不能完全被抛弃，实际上，它与美国教育家约翰杜威提倡的现代理论有许多一致性，比如强调个性和知识、经验的价值。
从长远来看，感情上的反抗与非批判性地接受西方同样都是错误的。一条慎重的中间路线将导致中国社会再生长，不仅在纯科学和艺术、文化的复兴，而且也在整个生活内容，这表现在饮食、穿衣、住房、教育。总之，它将导致中华民族创造性活力的复苏。很明显，蔡元培毫不在乎那些改良主义者在东方“精神”方面对西方唯物主义潜在影响的不相信，当他知道西方文化的糟粕时，他感到在中国西方文化巨大的冲击不仅丰富了物质生活方面，而且也丰富了精神方面。无论在中国，还是在西方，复兴的人将成为一个新人，与15世纪欧洲的先人相比，他将在世界上更能完成自己的使命。
蔡元培与中华民国
在蔡元培活跃的政治生活的晚年，他试图使其在推翻清朝过程中形成的世界观普及化。首先他取得一些成功。作为袁世凯政府的教育总长，他协助提出了在新中华民国形成教育系统的新设想。数年后，作为北京大学的校长，他通过建立咨询的学风和接受学校中的新思想来帮助年青的一代中国人形成思想。在很多演讲和文章中，他敦促中国人从过去的昏睡中醒来，接受他关于新中国的远景规划。这是个顺利的年代，因为民国初期正处在知识动荡的时期，即历史上称为新文化运动。不用赘言，蔡元培是数个形成运动特征的人之一，因为这是对新思想探索的乐观时代，蔡元培的观点扼要地抓住了他的年轻同胞的想象力。
毕竟，蔡元培的理论就像民国初期冲击知识界的其他许多思想一样，被中国革命的漩涡冲刷到一边。这里有无容置疑的原因。其中一个原因是欧洲发生的一系列事件。第一次世界大战带来了巨大的破坏，这与中国许多知识分子头脑里的西方文化的贪婪、物质欲、享乐，产生一致性，不相信西方文明作为中国发展的可能模式。西方在东亚的举动又显示了帝国主义高级阶段的某些特征。1919年《凡尔赛和约》决定把中国的山东领土转让给日本是最沉重的打击。在以后十年帝国主义者的行动证实了中国人的怀疑：西方的自决权和所有民族、国家拥有平等权力的主张是伪善的。
蔡元培并不是不知道这些主张，并且他也赞成。第一次世界大战后，他承认西方太充满物质欲了，太富有侵略性了，并且有了一个走向极端的倾向。但是他承认中国陷入了相反的倾向，进而他坚持认为协约国的胜利代表了世界上互助、民主、国际主义、正义力量的胜利。
以后，蔡元培稍稍修正了他的观点，作为对欧洲连续不断政治动荡和经济危机的反应，他发现了中国崇高的和谐、忍耐、人道的新价值。他在孟子的古井田制度的经济平等里发现了民主的种子，指出孙逸仙“三民主义”是在现代世界里对古典中庸思想的一种解释。但是蔡元培对孙逸仙遗产的维护，运用到1928年在南京建立的第二次共和却是错误的。在蒋介石的统治之下，南京政权摒弃了西方自由传统的某些特征，接受了新的传统主义者的思想，试图恢复传统儒学中的等级和权威的成分。因憎恶这一切，蔡元培从活跃的政治生活中退下来，将余生用来抵制政府的批评和宣传人道。
蔡元培同样不喜欢中国共产党--与蒋介石争夺中国革命外衣的主要对手。像他的许多无政府主义伙伴一样，蔡元培憎恶马克思列宁主义的暴力和阶级仇恨理论，在20年代他曾积极参与试图在孙逸仙的国民党中消除共产主义的影响。他对社会、政治的激进主义反感可追溯到五四运动，当时他试图劝说学生放弃政治活动，回到教室里去。
蔡元培决非不关心折磨着20世纪初中国的贫困、无知、疾病。五四时期，他和一些无政府主义者鼓励年青人“去农村”唤醒穷人，鼓励他们寻求改善他们的处境。但是蔡元培除了对北京军阀政府的腐化、无能和贪婪表示憎恶之外无所作为。他主张放弃暴力，相信建设的时代即将到来。当五四运动在受挫与愤怒中结束时，在许多进步人士中，蔡元培像一些中国自由主义者一样，毫无准备地响应了。
以真理、和谐、温和为理由，蔡元培错误解释他所处时代的特征，错误认识了中国革命的根本动态。因为在多数中国人的头脑里，尽管他的和谐、友爱的思想是有吸引力的，但在当时构成中国特征的仇恨、无知、贫穷的竞争世界里，这是没有什么关联的。在当时的时代，人们不愿意轻信他们的对手是善良、诚实的人，在保守的士绅和准备铤而走险的农民、工人之间是不可能有“利益和谐”的。蔡元培错误地理解了他那个时代的本质。他提出了把中国建立在过时的儒学（也许是神话）基础上的设想，处于可怕社会问题泥潭中的中国不可能跟随他到达山顶上的冷静的超脱。
总之，蔡元培低估了中国显示出来的民族主义力量，他把他的哲学建立在人类正进入国际主义、互助新时代的设想上。但20世纪一系列事态发展更倾向为社会达尔文主义辩护，即社会是处在敌对民族、国家的斗争中。因此，中国忽视蔡元培的主张，而是跟随毛泽东和中国共产党，努力发展中华民族的财富和力量是不足为奇的。
蔡元培和他的无政府主义者伙伴们错误地判断了时代特征和中国人民的心情。因为这个错误，他的思想被许多中国人和西方人认为不切合中国革命实际而被抛弃。简单地说，这个判断可能是公正的。但是在由时间提供的长远透视中，就很可能看到蔡元培关于新中国、新世界的远景在某些方面是错误的。它可能包含着最基本的见解，这些见解现在正逐步明显化。可是，没有迹象表明为民族的生存和发展而进行的全球性的斗争正在让位于世界应建立在互助基础之上的无政府主义者的设想。尽管有明显标志说明，文化交流和民族发展的多种途径正在逐渐普及化。
这两种倾向没有比中国自己更好的例子。在中国企图系统地消灭所有危险的外国思想和过去封建实践的急进主义的“文化大革命”后，在毛泽东逝世后出现的新一代领导人，尝试着一种达到现代化的实用主义方法，即企图把社会主义制度、伦理同现代西方的实践混和起来，同时也认识到在民族历史和文化本性基础上建立新中国的必要性。
当然，蔡元培的价值标准与中国现在领导人所持有的有很多本质的不同。蔡元培是在欧洲无政府主义的国际主义、自由主义的传统中发现了最高价值，今天中国领导人把他们最基本价值建立在阶级斗争、民主集中、无产阶级专政的马列主义基础之上。两个系统的交会点在于他们对当今资本主义的敌对和对未来共产主义乌托邦的坚信，他们用截然不同的方式来实现它。
在如何对待过去的问题上，蔡元培也有很大的不同。他在中国人道主义的哲学传统中发现了价值标准的要素，中国共产党给孔孟之道以吝啬的颂词，更注意观察过去的经济制度，明白中国作为农业的前工业社会，必须通过国家资本主义阶段而实现社会主义的理想，到达共产主义社会。过去没有可借鉴的东西，只有上升发展的阻碍。
从最近历史的透视可观察出，很难否定中国共产党方针的现实性和有效性。蔡元培的设想是建立在对宇宙自然理想化的理解基础上的，这是对中国传统社会的误解看法。共产党的方针是建立在现代中国的政治、社会、经济的现实性上的。这些方针正确性可由中国共产党在大陆统治了四十年来证明。
中国目前的对社会主义和资本主义的综合的努力是否有现实性，只有时间能回答。一些局外旁观者怀疑在现代中国资本主义的诱惑与社会主义的价值标准和制度是否长期并存，并将现在的努力与19世纪末中国革新者相比较。照他们的看法，社会主义的原则与现代化技术的要求是天生对立的，最终一个会让位于另一个。当然，中国利用西方技术来保护和逐步完善社会主义本质，是中共领导人的一场赌博。他们是否成功在这里是个不好探索的有趣问题。就蔡元培有关的，很清楚，在世界被物质进步、民族财富和力量的愿望占领之前，蔡元培的思想很少有直接的关系。充其量不过是他们可以提供作为人类超越物质关系的标志和实现未来大同梦想的微弱的声音。
（本文作者为美国宾夕法尼亚州立大学教授，这篇论文载于中国蔡元培研究会所编的《论蔡元培》一书，北京旅游教育出版社1989年版）
