第一节 《中国伦理学史》
蔡元培一生主要从事教育、科学、文化事业的组织和领导工作，其学术方面的著译大体是在欧洲留学期间完成的，就他的总体活动而言，属于第二位的工作。但蔡本人主观上始终以钻研学术研究为职志和宿愿，只要条件允许，便锲而不舍、乐此不疲。这便使得他对于近代学术的发展现状和趋势，以及学术自身的内在规律有着广泛而深切的体验，可以说，他在近代中国文化学术进程中的作为和建树，基本得力于此。蔡元培的学术兴趣相当广泛，几乎达到了“以一事不知为耻”的程度，因而在中西学术方面涉猎的学科十分庞杂。然而认真考察也不难发现，他所特别感兴趣的学科基本衍生于哲学这一基本门类。从19世纪末开始阅读西方文化典籍，到20世纪最初几年，他便对哲学问题产生浓厚兴趣。如前所述，他之选择德国为留学之地，主要是出于德国乃近代哲学诞生地之考虑。他曾先后翻译多本哲学导论性著作，向国人介绍西方哲学流派及观点。后来上海《申报》馆庆祝建馆五十周年而出版《最近五十年之中国》特刊，蔡特为之撰写《五十年来中国之哲学》一文，充分反映了他对哲学问题的长期关注和深刻见解。由对于哲学的偏好，而发展为在伦理学、美学乃至美育等方面的研究兴致，形成可观的学术成果，并产生一定的社会影响。不妨说，由哲学而伦理学、而美学，是蔡氏生平治学的主要轨迹。
当然，也有例外。蔡氏晚年笃好民族学，多次撰文介绍该学科及其研究方法，在一定程度上表现出一种兴趣性跳跃。至于其秉承中国旧学的余脉而展现于学术成果者，则是那部实际尚未完成的《石头记索隐》。
蔡元培的研治学术，有着十分明显的一些特点。首先，其治学大体是为其教育实践供给理论依据和养分，不论是伦理学的译著，还是美学的介绍和美育的倡导，均与近代中国教育的更新发展息息相关。其次，刻意追求使中西学术文化之精华合于一体，即是说，在学术观念上无中西优劣之抽象评判，但取各自合理成分而融合之。其三，其治学方法尚未脱清代学者之窠臼，除一般介绍西洋学术之外，以科学方法整理国故的设想难以形成学术实绩，故学术影响终于局限不彰。
清朝末年，欧风美雨袭入华夏古国，千古不易的伦理道德观念开始受到西洋思想的强劲挑战。社会道德在多元价值观的作用下呈现失衡状态，首先在知识界和青年中传统伦理道德与欧美价值观念发生碰撞，深感困惑和迷惘之人所在多有。鉴于此，文化教育界有识之士力谋构架新的道德体系，以适应时代的变迁。1899年，改良变法失败后退居上海的张元济曾与来华访问的日本学者内藤湖南有过一次晤谈。这两位东方学者一致认识到：要培养人才，首先必须兴办学堂；在形成知识分子的伦理道德方面，则应首先关心学校里的学生。其后，张元济投身商务印书馆，在编辑出版新式学堂教科书方面，尤其注重修身教科书的编写和出版。其实，此时正在从事教育工作的蔡元培与张元济抱有同样的志向，他甚至具体地提出将西洋的自由平等观念与中国传统道德中的可取成分加以有机结合的主张，他这个时期所编选的《文变》一书，实际上便体现了上述宗旨。故而，蔡元培、张元济等人共同承担了商务印书馆的修身教科书编写工作。可以说，这是蔡元培涉足近代伦理学的诱发因素。
蔡元培负责编撰的《中学修身教科书》共计五册，是他先后在国内和德国写成的，于1907和1908两年陆续出齐。这套修身教科书“悉本我国古圣贤道德之原理，旁及东西伦理学大家之说，斟酌取舍，以求适合于今日之社会”。全书分为上、下两篇；上篇计有修己、家族、社会、国家、职业五章，侧重于实践伦理的阐释；下篇则重点介绍西方近代伦理学理论，诸如良心论、理想论、本务论、道德论等。从内容上看，这部成书于清代末年的修身课本，仍大体上贯穿了儒家伦理实践的传统，在修身齐家、交友处世诸多方面向人们提供了古道可风的君子仪范。值得注意的是，在论及个人与国家的关系时，蔡元培引入了西方近代国家观念，强调个人之于国家既有应尽之义务，也有应享受之权利，“人之权利，本无等差”，“国家者，非一人之国家”。这里的“天赋人权”的平等观念和否定专制政体的强烈意识是显而易见的。不仅如此，书中还大力张扬“博爱”思想，反复申述：“博爱者，人生最贵之道德也。人之所以能为人者以此。”“博爱者，人生至高之道德。”并且，以儒家经典中早已为世人稔熟的格言古训比附证明，使这一思想易于为国人所接受，以此作为统率人际关系的原则。书中还提出了一些十分新颖的伦理道德观念，例如该书开篇即揭明：“凡道德以修己为本，而修己之道，又以体育为本。”如此重视体育的作用，在以往的修身教育中尚不多见。蔡氏《中学修身教科书》在清末乃至民国初期曾为各类学校广泛采用，书中所体现的混合型伦理观念对新、旧过渡时代的中国社会还是颇为适宜的。
继《中学修身教科书》之后而世的《伦理学原理》一书，是蔡元培向国人系统介绍西方近代伦理学理论的一部有影响的译著。该书著者是德国近代著名哲学家、伦理学家和教育学家弗里德里希泡尔生（1846-1908），这位一生大部分时间在柏林大学从事教学和著述的学者，以其《伦理学体系》一书而扬名近代伦理学界。该书共分四编，第一编为人生观与道德哲学的历史纲要；第二编阐释伦理学体系的基本概念和原则；第二编为德性与义务论；第四编为国家和社会理论纲要，主要论述作者的社会学和政治学观点及其对合理的社会生活方式的见解。这部著作问世不久，美国、日本等国便先后出版了节译本。蔡元培留学德国期间，参照日译本和原著，将其中的序论和第二编译为中文，是为《伦理学原理》一书。蔡选译此书，是信服著者在动机论和功利论这两种观点之间所持的折衷立场，以及该书阐发学理的“平实风格”。《伦理学原理》一书较为系统地阐释了西洋近代伦理学的基本概念和原理，对诸如善恶、目的论与形式论、快乐主义和自我实现、悲观主义、灾难与神佑、义务与良心、利己主义与利他主义、道德与宗教以及意志自由等理论问题作了深入浅出的论述，堪称近代中国人了解西洋伦理学观念的精良读物。著名学者和教育家杨昌济在长沙执教时即将这部译著作为学生的教科书，青年毛泽东获读此书，曾写下万余言的笔记。可知，《伦理学原理》一书在清末民初的中国学界颇受重视。
在翻译泡尔生的伦理学著作之后，蔡元培又译述了日本人木村鹰太郎的《东西洋伦理学史》一书。他发现，日本学者在论及中国伦理思想史时有不够准确和错讹之处，而自古伦理观念素称发达的中国，竟没有一部伦理学史，这不能不令人引为憾事，遂决定自己动手编撰《中国伦理学史》。他在这部书的前言中称：“吾国夙重伦理学，而至今顾尚无伦理学史。迩际伦理学界怀疑时代之托始，异方学说之分道而输入者，如盘如烛，几有互相冲突之势。苟不得吾族固有之思想系统以相为衡准，则益将旁皇于歧路。盖此事之亟如此。”的确，古代中国的伦理观念早在《尚书》中即有记载。此后，儒家学说占据主导，一套相当完备的伦理观念系统便随之渗入人文民俗之中，历代学者不断阐发己见，不同流派贯通衍替，伦理道德之说在两千余年的历史中长盛不衰。这方面的文字材料可谓汗牛充栋，俯拾即是。然而，中国学术分科宽泛，伦理思想主要附归于哲学、政治学之中，从未独立分科，自成体系。建立独立的伦理学科，显系受西洋学术的影响和启示。重视道德教育而又对中国旧学谙熟于心的蔡元培，在欧洲学术文化的强烈影响下，首先来挖掘和梳理祖国伦理思想素材，进行开发性尝试。需要指出的是，在异国伦理学说相继涌入的情势下，蔡元培非但没有舍弃中国固有的传统文化道德，反而视整理民族伦理遗产为当务之急，不如此便难以救助一代青年“徬徨于歧路”的因扰。在他看来，“近二十年间，斯宾塞尔的进化功利论，卢梭之天赋人权论，尼采之主人道德论，输入我国学界。青年社会，以新奇之嗜好欢迎之，颇若有新旧学说互相冲突之状态”。而蔡所做的工作，实质上是通过条理传统伦理素材，以证明中国固有的伦理道德在很大程度上与近代西方的价值观念具有相通性，从而融合、折衷中西伦理观念，构建适应新时代的道德体系。这应当是蔡元培编撰《中国伦理学史》的深层动机。
《中国伦理学史》一书计有十余万字，它从“唐虞三代伦理思想之萌芽”写起，一直介述到清季中期戴震、俞正燮等人“渐脱有宋以来理学之羁绊，是殆为自由思想之先声”为止。其间，将中国伦理思想的发展历程分为三个时期，即先秦创始时代，汉唐继承时代和宋明理学时代。蔡元培认为，中国古代文化暨传统伦理观念在周季即已十分完备，诸子各家所分别阐释的伦理道德观实从不同侧面反映了唐虞三代以来由实践伦理向理论伦理的归趋和飞跃。这些人伦理想的集中展示，便是儒家学说的不断成熟和系统化，因为这派学说在当时“足以代表吾民族之根本理想”。汉代以降至唐，虽然出现不少思想家，但基本是演释儒家学说之大义，独立的创见并不多。魏晋时期的“玄学清谈”明显地具有佛老色彩，但并不能撼动儒家独尊的地位。总观汉唐时期的伦理学，“学风最为颓靡，其能立一家言，占价值于伦理学界者无几焉”。关于宋明理学时代，蔡元培认为，这时的学者已受到佛老二家闳大幽渺之教义的濡染，他们虽已对齐梁以来的靡丽文风生厌，但并不回复到汉儒解经的传统之中，而是在遵从儒家大义的基础上，另辟新径，“竟趋于心性之理论，而理学由是盛焉”。以实践伦理论之，至宋明理学产生，儒家的道德规范才最终凝炼为“普及的宗教”，具有了一种难以悖逆的思想威势，后代虽不乏博学明敏之士，却大多难以挣脱理学范围，这种限制思想发展的负面作用，在很大程度上消减了中国社会的内部活力。此种情状，进入清代以后方渐趋弱化，戴震等学者忤逆理学的言论，昭示着中国伦理思想将进入一个新的发展时代。
《中国伦理学史》简明概略地介绍了中国历代伦理思想家的生平和学说，并十分重视处于相同时代的思想家之间的比较和联系。书中较为集中反映作者观点的部分，是对每位历史人物及其观点概括介绍之后所写的“结论”。可以说，各章节后面的“结论”是该书的特色和精华所在。当记述先秦时代伦理思想尚处于萌芽阶段时，蔡元培敏锐注意到，“家长制度”在中国伦理社会中的基源作用。他写道：“家长制度者，实行尊重秩序之道，自家庭始，而推暨之以及于一切社会也。一家之中，父为家长，在兄弟姊妹又以长幼之序别之。以是而推之于宗族，若乡党，以及国家。君为民之父，臣民为君之子……各位不同，而各有适于其时其地之道德。”正是由家长制度而衍生出先秦时期的尊卑秩序，决定了人们相应的道德规范和社会政治伦理关系。当然，这种社会伦理在特殊状态下亦有例外，其明显的一例便是“汤武革命”。蔡元培认为：“夏、殷、周之间，伦理界之变象，莫大于汤武之革命。其事虽与尊崇秩序之习惯若不甚合。然古人号君曰天子，本有以天统君之义，而天之聪明明威，皆托于民……故获罪于民者，即获罪于天。汤武之革命，谓之顺乎天而应乎民，与古昔伦理，君臣有义之教，不相背也。”在这里，蔡元培不仅一般地揭示了古昔的伦理观念，而且突出强调了儒家的“民本”思想。
在评述先秦诸子各家的伦理观念时，蔡元培从历史的角度对儒家的社会伦理观持基本肯定态度，他尤其赞赏儒家学说在实践伦理方面采取的调和折衷立场。他认为，儒家学说，虽其哲学之闳深，不及道家；法理之精核，不及法家；人类平等之观念，不及墨家。但儒家之言，本诸周公遗义，又兼采唐虞夏商之古义而调理之，在实践上抱持折衷主义。如“推本性道，以励志士，先制恒产，乃教凡民，此折衷于动机论与功利论之间者也；以礼节奢，以乐易俗，此折衷于文质之间者也；子为父隐，而吏不挠法，此折衷于公德私德之间者也；人民之道德，禀承于政府，而政府之变置，则又标准于民心，此折衷于政府人民之间者也；敬恭祭祀而不言神怪，此折衷于人鬼之间也。”儒家学说的广泛适应性及其理性特征，成为社会多数人可以接受的思想观念，而终于成为“吾族伦理界不祧之宗”。蔡元培对于儒家伦理观中折衷性的肯定，并非只限于清末时期的一时认识，至30年代，他在《中华民族与中庸之道》一文中更加突出了上述观点，该文中称：“在儒家成立的时代，与他同时并立的，有极右派的法家，断言性恶，取极端干涉论；又有极左派的道家，崇尚自然，取极端放任论。但法家的政策试于秦而秦灭；道家的风气，试于晋而晋亡……（至汉）武帝，即罢黜百家，专尊孔子，直沿用至清季。可见极右派与极左派，均与中华民族性不适宜，只有儒家的中庸之道，最为契合，所以沿用至二千年。”姑且不论蔡文中的现实含义，只就其论史而言，可知，他在伦理学史中对儒家所具折衷性的肯定性评价是前后一致，具有思想根基的。这一点，在对蔡元培的学术研究中颇值得引起重视。
当然，具体到先秦诸子，蔡元培的评论是比较客观的。他认为，孔子是将中国的伦理思想全面加以总结，阐发的“集大成者”，但对其某些思想则仍需分析鉴别。他指出：“孔子之言忠恕，有消极、积极两方面，施诸己而不愿，亦勿施于人。此消极之忠恕，揭以严格之命令者也。仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。此积极之忠恕，行以自由之理想者也。”可见，蔡氏论及孔子学说，是抱着分析态度，并非统而赞之。《中国伦理学史》对于老子及道家学派，评价不高，蔡认为，“老子之学说，多偏激，故能刺冲思想界，而开后世思想家之先导。然其说与进化之理相背驰，故不能久行于普通健全之社会，其盛行之者，惟在不健全之时代，如魏、晋以降六朝之间是已。”他还认为，老子以至巧之策而精于处世之法，“此其所以为权谋术数所自出，而后世法术家皆奉为先河也”。至于墨子，蔡元培则以近代价值尺度给予充分评价，他称墨子为科学家、实利家，其兼爱而法天，颇近于西方的基督教，其所言名数质力诸理，多合于近世科学，“墨子偏尚质实，而不知美术有陶养性情之作用，故非乐，是其蔽也。其兼爱主义则无可非者，孟子斥为无父，则门户之见而已”。关于法家，蔡元培认为，法家之言，“以道为体，以儒为用”，开启法家学脉的管仲，首先揭明道德与生计的关系，对于伦理学界有重大价值。法家之集大成者韩非以法律统摄道德，不复留有余地，“故韩非子之说，虽有可取，然其根本主义，则直不容于伦理界者也”。
在总结先秦时代的各家伦理思想时，蔡元培从理论伦理角度做了一个概论，他写道：“老子苦礼法之拘，而言大道，始立动机论，而其所持柔弱胜刚强之见，则犹未能脱功利论之范围也。商君、韩非子承管子之说，而立纯粹之功利论，庄子承老子之说，而立纯粹之动机论。是为周代伦理学界之大革命家。”然而，“其时学说，循历史之流委而组织之者，惟儒、墨二家”。显然，这是中国人接触西方近代伦理学说以后，对自己的思想祖先所作的首次学理上的分类，尽管在某些方面还嫌简略笼统，但中国古代伦理思想毕竟藉此而有了一个可资人们考鉴的认识体系，这不能不说是近代文化建设中的一桩益事。
《中国伦理学史》对汉代以后伦理思想的发展脉络进行了描述，其中写道：汉代学者，为先秦诸子之余波，唐代学者，则为宋代理学之椎轮；宋代程灏、程颐兄弟虽师法于周敦颐，然其学派亦有分野，“盖明道者，粹然孟子学派；伊川者，虽亦依违孟学，而实荀子之学派也。其后由明道而递演之，则为象山、阳明；由伊川而递演之，则为晦庵”。蔡元培还特别比较了程氏兄弟以及朱熹与陆九渊之间在各人性情、理气观念等方面的异同。论及朱熹，他指出，“朱子偏于道问学，尚墨守古义，近于荀子。……朱学平实，能使社会中各种阶级修私德，安名分，故当其及身，虽尝受攻讦，而自明以后，顿为政治家所提倡，其势力或弥漫全国，然承学者之思想，卒不敢溢于其范围之外。”他进一步分析说：“晦庵学术，近以横渠、伊川为本，而附益之以濂溪、明道。远以荀卿为本，而用语则多取孟子。于是用以训释孔子之言，而成立有宋以后之孔教。”故此，宋之有朱熹，犹周之有孔子，“皆吾族道德之集成者”。蔡元培认为，朱熹的学说，承袭了中国往昔思想的主流，与我族大多数之习惯相投合，尤其适于权势者利用，因而依凭科举制度盛行于明代以后。然而，“朱学近于经验论，而其所谓经验者，不在事实，而在古书，故其末流，不免依傍圣贤而流于独断。”及至清代，士人热衷考据，“其实仍朱学尊经笃古之流派，惟益缩其范围，而专研诂训名物”。到这时，新思想的产生益加困难，传统伦理观念已接近于定型和僵化。因此蔡元培对于众多的清代学者，只选取了黄宗羲、戴震和俞正燮三人加以评介。
清季以来，黄宗羲、戴震二人的思想颇有特色和影响。人们对此已有相当的关注。蔡元培依据黄氏《明夷待访录》中《原君》、《原臣》二篇，评价黄为唐以后正确阐发君臣大义之第一人；关于戴震，则指明其所著《原善》、《孟子字义疏证》涉及伦理学的内容，而戴氏之“特识，在窥破宋学流弊，而又能以伦理学之方式证明之”。多少有些不寻常的是，蔡元培将清代中期学者俞正燮特别列出，而与举世公认的两位思想大家并提，这适足体现了蔡氏编著《中国伦理学史》所具有的价值取向。
俞正燮，字理初，安徽黟县人，生于清乾隆四十年（1775年），卒于道光二十年（1840年）。他生长于书香门第，自幼聪颖好学，“性强记，经目不忘”，二十余岁时离乡出游，足迹遍及黄河两岸、大江南北。这位博学强记、见多识广而又性格耿介的学者，属于乾嘉考据学派的晚流，其学术成就没有前期考据大师的恢宏博大，但其考据范围较前人广泛，其考据的细密程度亦更为精深。所以梁启超说他“长于局部考证”。俞正燮经历了清王朝由盛转衰的社会变化，饱读经史的学力和“足迹半天下”的阅历，使他对种种社会弊端具有清楚认识。从其所著《癸巳类稿》及存稿中考证题目的选择和直抒胸臆的真知灼见便充分证明了这一点。这样，他的治学态度就从纯粹“汉学家”的立场发生一定程度的游离，多少带些“经世致用”的色彩，清人张穆就曾赞他既有“宏通淹雅之才”，又有“陈古刺今之识”。在俞氏《癸巳类稿》及存稿中，关于妇女问题的考证和议论十分引人注意，其中的男女平等思想及为妇女鸣不平的许多见解与封建伦理道德大相径庭，被视为是“发千载之覆”的议论。鲁迅曾经在《病后杂谈之余》中写道：有史以来，中国人身受过非人类所能忍受的苦难，“每一考查，真教人觉得不像活在人间。俞正燮看过野史，正是一个因此觉得义愤填膺的人”。俞正燮在《节妇说》、《贞女说》、《妒非女人恶德论》、《女子称谓贵重》、《女吊婿驳义》、《尼庵议》、《娣姒义》、《书旧唐书舆服志后》等篇中，对千百年来歧视妇女的道德、风俗、观念等大胆提出异议，用精严的考证说明上古时代男女平等的事实，从人道的角度论证理学道德规范的不合理和“非人性”，启迪人们改变此种不公平的人类现象。
蔡元培认为，“凡此种种问题，皆前人所不经意。至理初，始以其至公平之见，博考而慎断之。虽其所论，尚未能为根本之解决，而亦未能组成学理之系统，然要不得不节取其意见，而认为至有价值之学说矣。”因此，在《中国伦理学史》中，他将历来不被世人注意的俞氏言论予以介绍，做了十分可贵的思想资料的挖掘和充分评价。蔡晚年回忆自己青年时期的读书生活时指出：“自《易经》时代以至清儒朴学时代，都守着男尊女卑的成见，即偶有一二文人，稍稍为女子鸣不平，总也含有玩弄的意味。俞先生作《女子称谓贵重》等篇，从各方面证明男女平等的理想。……我至今还觉得有表彰的必要。”蔡元培对于俞正燮的推崇，主要是因为他认为俞氏能够“认识人权，认识时代”，勇于突破宋代理学的思想樊篱，其思想底蕴已颇接近于近代西洋伦理价值观念，在茫茫中国古代思想界堪称凤毛麟角。虽然，俞氏仅仅发出了一些就事论事的独特议论，思想深度和理论体系均还谈不上，但他所表现出的鲜明倾向，却具有十分可贵的伦理价值，代表了中国社会的一种理性的人道主义认识。蔡元培在《中国伦理学史》上特予记述，恰恰表明了他与俞氏在思想上的一致性。蔡生平致力于女权的提倡，奋力推进中国的男女平等进程，与他受到俞正燮伦理思想的影响大有关系。
在《中国伦理学史》的结尾处，蔡元培不无感慨地论述到包括伦理思想在内的中国学术文化的长期停滞、难以与时俱进的问题。在他看来，“我国伦理学说，以先秦为极盛，与西洋学说之滥觞于希腊无异”。此后，西洋学术文化不断发展，其成就已远非古人所能及。而中国自汉以后，思想之“大旨”不能超出儒家的范围，即使以朱熹的勤学，陆九渊、王阳明的敏悟，戴震的精思，其学术所得亦不过尔尔，终难有突破性创见。他认为，产生这种现象的原因有四：“一、无自然科学以为之基础；二、无伦理学以为思想言论之规则；三、政治宗教学之结合；四、无异国之学说以相比较。”印度的佛教虽闳深，但其厌世出家之法，与我国通行的实践伦理不甚相合，因而不能产生根本性影响。蔡元培预计，随着西方学说的传入，思想自由的空气不断浓厚，中国传统思想与新观念的碰撞和融合，将会造就出新的伦理学说，这是不容置疑的。
《中国伦理学史》是一部开发性著作，它以近代西方伦理学观点为主导，对中国两千余年的思想史料进行了提纲挈领的整理和论述，成为清末民初中国新文化建设中一件颇有意义的工作。1937年商务印书馆将此书列入“中国文化史丛书”第二辑，重新印行。在很长一段时间里，这部著作是中国伦理学研究方面的唯一成果。诚然，该书以日本学者的著作为蓝本，在一些地方留有编译的痕迹，但蔡元培作为中国旧学的饱学之士，又有机会充分接触西洋伦理学说，因而该书青出于蓝而胜于蓝，不仅修正了日本学者所著书中的错讹之处，而且对古代思想学说点评比较，又有所充实，具备了自己的特点。正因如此，1941年日本学者将该书译成日文，在日本出版。蔡元培当年编撰这本《中国伦理学史》，是为学校伦理教学提供参考书，“故至约至简”。今天看来，该书只是相当粗略地描摹了中国伦理思想的发展脉络，但它确乎为此后的有关研究开辟了路径。
当然，也有例外。蔡氏晚年笃好民族学，多次撰文介绍该学科及其研究方法，在一定程度上表现出一种兴趣性跳跃。至于其秉承中国旧学的余脉而展现于学术成果者，则是那部实际尚未完成的《石头记索隐》。
蔡元培的研治学术，有着十分明显的一些特点。首先，其治学大体是为其教育实践供给理论依据和养分，不论是伦理学的译著，还是美学的介绍和美育的倡导，均与近代中国教育的更新发展息息相关。其次，刻意追求使中西学术文化之精华合于一体，即是说，在学术观念上无中西优劣之抽象评判，但取各自合理成分而融合之。其三，其治学方法尚未脱清代学者之窠臼，除一般介绍西洋学术之外，以科学方法整理国故的设想难以形成学术实绩，故学术影响终于局限不彰。
清朝末年，欧风美雨袭入华夏古国，千古不易的伦理道德观念开始受到西洋思想的强劲挑战。社会道德在多元价值观的作用下呈现失衡状态，首先在知识界和青年中传统伦理道德与欧美价值观念发生碰撞，深感困惑和迷惘之人所在多有。鉴于此，文化教育界有识之士力谋构架新的道德体系，以适应时代的变迁。1899年，改良变法失败后退居上海的张元济曾与来华访问的日本学者内藤湖南有过一次晤谈。这两位东方学者一致认识到：要培养人才，首先必须兴办学堂；在形成知识分子的伦理道德方面，则应首先关心学校里的学生。其后，张元济投身商务印书馆，在编辑出版新式学堂教科书方面，尤其注重修身教科书的编写和出版。其实，此时正在从事教育工作的蔡元培与张元济抱有同样的志向，他甚至具体地提出将西洋的自由平等观念与中国传统道德中的可取成分加以有机结合的主张，他这个时期所编选的《文变》一书，实际上便体现了上述宗旨。故而，蔡元培、张元济等人共同承担了商务印书馆的修身教科书编写工作。可以说，这是蔡元培涉足近代伦理学的诱发因素。
蔡元培负责编撰的《中学修身教科书》共计五册，是他先后在国内和德国写成的，于1907和1908两年陆续出齐。这套修身教科书“悉本我国古圣贤道德之原理，旁及东西伦理学大家之说，斟酌取舍，以求适合于今日之社会”。全书分为上、下两篇；上篇计有修己、家族、社会、国家、职业五章，侧重于实践伦理的阐释；下篇则重点介绍西方近代伦理学理论，诸如良心论、理想论、本务论、道德论等。从内容上看，这部成书于清代末年的修身课本，仍大体上贯穿了儒家伦理实践的传统，在修身齐家、交友处世诸多方面向人们提供了古道可风的君子仪范。值得注意的是，在论及个人与国家的关系时，蔡元培引入了西方近代国家观念，强调个人之于国家既有应尽之义务，也有应享受之权利，“人之权利，本无等差”，“国家者，非一人之国家”。这里的“天赋人权”的平等观念和否定专制政体的强烈意识是显而易见的。不仅如此，书中还大力张扬“博爱”思想，反复申述：“博爱者，人生最贵之道德也。人之所以能为人者以此。”“博爱者，人生至高之道德。”并且，以儒家经典中早已为世人稔熟的格言古训比附证明，使这一思想易于为国人所接受，以此作为统率人际关系的原则。书中还提出了一些十分新颖的伦理道德观念，例如该书开篇即揭明：“凡道德以修己为本，而修己之道，又以体育为本。”如此重视体育的作用，在以往的修身教育中尚不多见。蔡氏《中学修身教科书》在清末乃至民国初期曾为各类学校广泛采用，书中所体现的混合型伦理观念对新、旧过渡时代的中国社会还是颇为适宜的。
继《中学修身教科书》之后而世的《伦理学原理》一书，是蔡元培向国人系统介绍西方近代伦理学理论的一部有影响的译著。该书著者是德国近代著名哲学家、伦理学家和教育学家弗里德里希泡尔生（1846-1908），这位一生大部分时间在柏林大学从事教学和著述的学者，以其《伦理学体系》一书而扬名近代伦理学界。该书共分四编，第一编为人生观与道德哲学的历史纲要；第二编阐释伦理学体系的基本概念和原则；第二编为德性与义务论；第四编为国家和社会理论纲要，主要论述作者的社会学和政治学观点及其对合理的社会生活方式的见解。这部著作问世不久，美国、日本等国便先后出版了节译本。蔡元培留学德国期间，参照日译本和原著，将其中的序论和第二编译为中文，是为《伦理学原理》一书。蔡选译此书，是信服著者在动机论和功利论这两种观点之间所持的折衷立场，以及该书阐发学理的“平实风格”。《伦理学原理》一书较为系统地阐释了西洋近代伦理学的基本概念和原理，对诸如善恶、目的论与形式论、快乐主义和自我实现、悲观主义、灾难与神佑、义务与良心、利己主义与利他主义、道德与宗教以及意志自由等理论问题作了深入浅出的论述，堪称近代中国人了解西洋伦理学观念的精良读物。著名学者和教育家杨昌济在长沙执教时即将这部译著作为学生的教科书，青年毛泽东获读此书，曾写下万余言的笔记。可知，《伦理学原理》一书在清末民初的中国学界颇受重视。
在翻译泡尔生的伦理学著作之后，蔡元培又译述了日本人木村鹰太郎的《东西洋伦理学史》一书。他发现，日本学者在论及中国伦理思想史时有不够准确和错讹之处，而自古伦理观念素称发达的中国，竟没有一部伦理学史，这不能不令人引为憾事，遂决定自己动手编撰《中国伦理学史》。他在这部书的前言中称：“吾国夙重伦理学，而至今顾尚无伦理学史。迩际伦理学界怀疑时代之托始，异方学说之分道而输入者，如盘如烛，几有互相冲突之势。苟不得吾族固有之思想系统以相为衡准，则益将旁皇于歧路。盖此事之亟如此。”的确，古代中国的伦理观念早在《尚书》中即有记载。此后，儒家学说占据主导，一套相当完备的伦理观念系统便随之渗入人文民俗之中，历代学者不断阐发己见，不同流派贯通衍替，伦理道德之说在两千余年的历史中长盛不衰。这方面的文字材料可谓汗牛充栋，俯拾即是。然而，中国学术分科宽泛，伦理思想主要附归于哲学、政治学之中，从未独立分科，自成体系。建立独立的伦理学科，显系受西洋学术的影响和启示。重视道德教育而又对中国旧学谙熟于心的蔡元培，在欧洲学术文化的强烈影响下，首先来挖掘和梳理祖国伦理思想素材，进行开发性尝试。需要指出的是，在异国伦理学说相继涌入的情势下，蔡元培非但没有舍弃中国固有的传统文化道德，反而视整理民族伦理遗产为当务之急，不如此便难以救助一代青年“徬徨于歧路”的因扰。在他看来，“近二十年间，斯宾塞尔的进化功利论，卢梭之天赋人权论，尼采之主人道德论，输入我国学界。青年社会，以新奇之嗜好欢迎之，颇若有新旧学说互相冲突之状态”。而蔡所做的工作，实质上是通过条理传统伦理素材，以证明中国固有的伦理道德在很大程度上与近代西方的价值观念具有相通性，从而融合、折衷中西伦理观念，构建适应新时代的道德体系。这应当是蔡元培编撰《中国伦理学史》的深层动机。
《中国伦理学史》一书计有十余万字，它从“唐虞三代伦理思想之萌芽”写起，一直介述到清季中期戴震、俞正燮等人“渐脱有宋以来理学之羁绊，是殆为自由思想之先声”为止。其间，将中国伦理思想的发展历程分为三个时期，即先秦创始时代，汉唐继承时代和宋明理学时代。蔡元培认为，中国古代文化暨传统伦理观念在周季即已十分完备，诸子各家所分别阐释的伦理道德观实从不同侧面反映了唐虞三代以来由实践伦理向理论伦理的归趋和飞跃。这些人伦理想的集中展示，便是儒家学说的不断成熟和系统化，因为这派学说在当时“足以代表吾民族之根本理想”。汉代以降至唐，虽然出现不少思想家，但基本是演释儒家学说之大义，独立的创见并不多。魏晋时期的“玄学清谈”明显地具有佛老色彩，但并不能撼动儒家独尊的地位。总观汉唐时期的伦理学，“学风最为颓靡，其能立一家言，占价值于伦理学界者无几焉”。关于宋明理学时代，蔡元培认为，这时的学者已受到佛老二家闳大幽渺之教义的濡染，他们虽已对齐梁以来的靡丽文风生厌，但并不回复到汉儒解经的传统之中，而是在遵从儒家大义的基础上，另辟新径，“竟趋于心性之理论，而理学由是盛焉”。以实践伦理论之，至宋明理学产生，儒家的道德规范才最终凝炼为“普及的宗教”，具有了一种难以悖逆的思想威势，后代虽不乏博学明敏之士，却大多难以挣脱理学范围，这种限制思想发展的负面作用，在很大程度上消减了中国社会的内部活力。此种情状，进入清代以后方渐趋弱化，戴震等学者忤逆理学的言论，昭示着中国伦理思想将进入一个新的发展时代。
《中国伦理学史》简明概略地介绍了中国历代伦理思想家的生平和学说，并十分重视处于相同时代的思想家之间的比较和联系。书中较为集中反映作者观点的部分，是对每位历史人物及其观点概括介绍之后所写的“结论”。可以说，各章节后面的“结论”是该书的特色和精华所在。当记述先秦时代伦理思想尚处于萌芽阶段时，蔡元培敏锐注意到，“家长制度”在中国伦理社会中的基源作用。他写道：“家长制度者，实行尊重秩序之道，自家庭始，而推暨之以及于一切社会也。一家之中，父为家长，在兄弟姊妹又以长幼之序别之。以是而推之于宗族，若乡党，以及国家。君为民之父，臣民为君之子……各位不同，而各有适于其时其地之道德。”正是由家长制度而衍生出先秦时期的尊卑秩序，决定了人们相应的道德规范和社会政治伦理关系。当然，这种社会伦理在特殊状态下亦有例外，其明显的一例便是“汤武革命”。蔡元培认为：“夏、殷、周之间，伦理界之变象，莫大于汤武之革命。其事虽与尊崇秩序之习惯若不甚合。然古人号君曰天子，本有以天统君之义，而天之聪明明威，皆托于民……故获罪于民者，即获罪于天。汤武之革命，谓之顺乎天而应乎民，与古昔伦理，君臣有义之教，不相背也。”在这里，蔡元培不仅一般地揭示了古昔的伦理观念，而且突出强调了儒家的“民本”思想。
在评述先秦诸子各家的伦理观念时，蔡元培从历史的角度对儒家的社会伦理观持基本肯定态度，他尤其赞赏儒家学说在实践伦理方面采取的调和折衷立场。他认为，儒家学说，虽其哲学之闳深，不及道家；法理之精核，不及法家；人类平等之观念，不及墨家。但儒家之言，本诸周公遗义，又兼采唐虞夏商之古义而调理之，在实践上抱持折衷主义。如“推本性道，以励志士，先制恒产，乃教凡民，此折衷于动机论与功利论之间者也；以礼节奢，以乐易俗，此折衷于文质之间者也；子为父隐，而吏不挠法，此折衷于公德私德之间者也；人民之道德，禀承于政府，而政府之变置，则又标准于民心，此折衷于政府人民之间者也；敬恭祭祀而不言神怪，此折衷于人鬼之间也。”儒家学说的广泛适应性及其理性特征，成为社会多数人可以接受的思想观念，而终于成为“吾族伦理界不祧之宗”。蔡元培对于儒家伦理观中折衷性的肯定，并非只限于清末时期的一时认识，至30年代，他在《中华民族与中庸之道》一文中更加突出了上述观点，该文中称：“在儒家成立的时代，与他同时并立的，有极右派的法家，断言性恶，取极端干涉论；又有极左派的道家，崇尚自然，取极端放任论。但法家的政策试于秦而秦灭；道家的风气，试于晋而晋亡……（至汉）武帝，即罢黜百家，专尊孔子，直沿用至清季。可见极右派与极左派，均与中华民族性不适宜，只有儒家的中庸之道，最为契合，所以沿用至二千年。”姑且不论蔡文中的现实含义，只就其论史而言，可知，他在伦理学史中对儒家所具折衷性的肯定性评价是前后一致，具有思想根基的。这一点，在对蔡元培的学术研究中颇值得引起重视。
当然，具体到先秦诸子，蔡元培的评论是比较客观的。他认为，孔子是将中国的伦理思想全面加以总结，阐发的“集大成者”，但对其某些思想则仍需分析鉴别。他指出：“孔子之言忠恕，有消极、积极两方面，施诸己而不愿，亦勿施于人。此消极之忠恕，揭以严格之命令者也。仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。此积极之忠恕，行以自由之理想者也。”可见，蔡氏论及孔子学说，是抱着分析态度，并非统而赞之。《中国伦理学史》对于老子及道家学派，评价不高，蔡认为，“老子之学说，多偏激，故能刺冲思想界，而开后世思想家之先导。然其说与进化之理相背驰，故不能久行于普通健全之社会，其盛行之者，惟在不健全之时代，如魏、晋以降六朝之间是已。”他还认为，老子以至巧之策而精于处世之法，“此其所以为权谋术数所自出，而后世法术家皆奉为先河也”。至于墨子，蔡元培则以近代价值尺度给予充分评价，他称墨子为科学家、实利家，其兼爱而法天，颇近于西方的基督教，其所言名数质力诸理，多合于近世科学，“墨子偏尚质实，而不知美术有陶养性情之作用，故非乐，是其蔽也。其兼爱主义则无可非者，孟子斥为无父，则门户之见而已”。关于法家，蔡元培认为，法家之言，“以道为体，以儒为用”，开启法家学脉的管仲，首先揭明道德与生计的关系，对于伦理学界有重大价值。法家之集大成者韩非以法律统摄道德，不复留有余地，“故韩非子之说，虽有可取，然其根本主义，则直不容于伦理界者也”。
在总结先秦时代的各家伦理思想时，蔡元培从理论伦理角度做了一个概论，他写道：“老子苦礼法之拘，而言大道，始立动机论，而其所持柔弱胜刚强之见，则犹未能脱功利论之范围也。商君、韩非子承管子之说，而立纯粹之功利论，庄子承老子之说，而立纯粹之动机论。是为周代伦理学界之大革命家。”然而，“其时学说，循历史之流委而组织之者，惟儒、墨二家”。显然，这是中国人接触西方近代伦理学说以后，对自己的思想祖先所作的首次学理上的分类，尽管在某些方面还嫌简略笼统，但中国古代伦理思想毕竟藉此而有了一个可资人们考鉴的认识体系，这不能不说是近代文化建设中的一桩益事。
《中国伦理学史》对汉代以后伦理思想的发展脉络进行了描述，其中写道：汉代学者，为先秦诸子之余波，唐代学者，则为宋代理学之椎轮；宋代程灏、程颐兄弟虽师法于周敦颐，然其学派亦有分野，“盖明道者，粹然孟子学派；伊川者，虽亦依违孟学，而实荀子之学派也。其后由明道而递演之，则为象山、阳明；由伊川而递演之，则为晦庵”。蔡元培还特别比较了程氏兄弟以及朱熹与陆九渊之间在各人性情、理气观念等方面的异同。论及朱熹，他指出，“朱子偏于道问学，尚墨守古义，近于荀子。……朱学平实，能使社会中各种阶级修私德，安名分，故当其及身，虽尝受攻讦，而自明以后，顿为政治家所提倡，其势力或弥漫全国，然承学者之思想，卒不敢溢于其范围之外。”他进一步分析说：“晦庵学术，近以横渠、伊川为本，而附益之以濂溪、明道。远以荀卿为本，而用语则多取孟子。于是用以训释孔子之言，而成立有宋以后之孔教。”故此，宋之有朱熹，犹周之有孔子，“皆吾族道德之集成者”。蔡元培认为，朱熹的学说，承袭了中国往昔思想的主流，与我族大多数之习惯相投合，尤其适于权势者利用，因而依凭科举制度盛行于明代以后。然而，“朱学近于经验论，而其所谓经验者，不在事实，而在古书，故其末流，不免依傍圣贤而流于独断。”及至清代，士人热衷考据，“其实仍朱学尊经笃古之流派，惟益缩其范围，而专研诂训名物”。到这时，新思想的产生益加困难，传统伦理观念已接近于定型和僵化。因此蔡元培对于众多的清代学者，只选取了黄宗羲、戴震和俞正燮三人加以评介。
清季以来，黄宗羲、戴震二人的思想颇有特色和影响。人们对此已有相当的关注。蔡元培依据黄氏《明夷待访录》中《原君》、《原臣》二篇，评价黄为唐以后正确阐发君臣大义之第一人；关于戴震，则指明其所著《原善》、《孟子字义疏证》涉及伦理学的内容，而戴氏之“特识，在窥破宋学流弊，而又能以伦理学之方式证明之”。多少有些不寻常的是，蔡元培将清代中期学者俞正燮特别列出，而与举世公认的两位思想大家并提，这适足体现了蔡氏编著《中国伦理学史》所具有的价值取向。
俞正燮，字理初，安徽黟县人，生于清乾隆四十年（1775年），卒于道光二十年（1840年）。他生长于书香门第，自幼聪颖好学，“性强记，经目不忘”，二十余岁时离乡出游，足迹遍及黄河两岸、大江南北。这位博学强记、见多识广而又性格耿介的学者，属于乾嘉考据学派的晚流，其学术成就没有前期考据大师的恢宏博大，但其考据范围较前人广泛，其考据的细密程度亦更为精深。所以梁启超说他“长于局部考证”。俞正燮经历了清王朝由盛转衰的社会变化，饱读经史的学力和“足迹半天下”的阅历，使他对种种社会弊端具有清楚认识。从其所著《癸巳类稿》及存稿中考证题目的选择和直抒胸臆的真知灼见便充分证明了这一点。这样，他的治学态度就从纯粹“汉学家”的立场发生一定程度的游离，多少带些“经世致用”的色彩，清人张穆就曾赞他既有“宏通淹雅之才”，又有“陈古刺今之识”。在俞氏《癸巳类稿》及存稿中，关于妇女问题的考证和议论十分引人注意，其中的男女平等思想及为妇女鸣不平的许多见解与封建伦理道德大相径庭，被视为是“发千载之覆”的议论。鲁迅曾经在《病后杂谈之余》中写道：有史以来，中国人身受过非人类所能忍受的苦难，“每一考查，真教人觉得不像活在人间。俞正燮看过野史，正是一个因此觉得义愤填膺的人”。俞正燮在《节妇说》、《贞女说》、《妒非女人恶德论》、《女子称谓贵重》、《女吊婿驳义》、《尼庵议》、《娣姒义》、《书旧唐书舆服志后》等篇中，对千百年来歧视妇女的道德、风俗、观念等大胆提出异议，用精严的考证说明上古时代男女平等的事实，从人道的角度论证理学道德规范的不合理和“非人性”，启迪人们改变此种不公平的人类现象。
蔡元培认为，“凡此种种问题，皆前人所不经意。至理初，始以其至公平之见，博考而慎断之。虽其所论，尚未能为根本之解决，而亦未能组成学理之系统，然要不得不节取其意见，而认为至有价值之学说矣。”因此，在《中国伦理学史》中，他将历来不被世人注意的俞氏言论予以介绍，做了十分可贵的思想资料的挖掘和充分评价。蔡晚年回忆自己青年时期的读书生活时指出：“自《易经》时代以至清儒朴学时代，都守着男尊女卑的成见，即偶有一二文人，稍稍为女子鸣不平，总也含有玩弄的意味。俞先生作《女子称谓贵重》等篇，从各方面证明男女平等的理想。……我至今还觉得有表彰的必要。”蔡元培对于俞正燮的推崇，主要是因为他认为俞氏能够“认识人权，认识时代”，勇于突破宋代理学的思想樊篱，其思想底蕴已颇接近于近代西洋伦理价值观念，在茫茫中国古代思想界堪称凤毛麟角。虽然，俞氏仅仅发出了一些就事论事的独特议论，思想深度和理论体系均还谈不上，但他所表现出的鲜明倾向，却具有十分可贵的伦理价值，代表了中国社会的一种理性的人道主义认识。蔡元培在《中国伦理学史》上特予记述，恰恰表明了他与俞氏在思想上的一致性。蔡生平致力于女权的提倡，奋力推进中国的男女平等进程，与他受到俞正燮伦理思想的影响大有关系。
在《中国伦理学史》的结尾处，蔡元培不无感慨地论述到包括伦理思想在内的中国学术文化的长期停滞、难以与时俱进的问题。在他看来，“我国伦理学说，以先秦为极盛，与西洋学说之滥觞于希腊无异”。此后，西洋学术文化不断发展，其成就已远非古人所能及。而中国自汉以后，思想之“大旨”不能超出儒家的范围，即使以朱熹的勤学，陆九渊、王阳明的敏悟，戴震的精思，其学术所得亦不过尔尔，终难有突破性创见。他认为，产生这种现象的原因有四：“一、无自然科学以为之基础；二、无伦理学以为思想言论之规则；三、政治宗教学之结合；四、无异国之学说以相比较。”印度的佛教虽闳深，但其厌世出家之法，与我国通行的实践伦理不甚相合，因而不能产生根本性影响。蔡元培预计，随着西方学说的传入，思想自由的空气不断浓厚，中国传统思想与新观念的碰撞和融合，将会造就出新的伦理学说，这是不容置疑的。
《中国伦理学史》是一部开发性著作，它以近代西方伦理学观点为主导，对中国两千余年的思想史料进行了提纲挈领的整理和论述，成为清末民初中国新文化建设中一件颇有意义的工作。1937年商务印书馆将此书列入“中国文化史丛书”第二辑，重新印行。在很长一段时间里，这部著作是中国伦理学研究方面的唯一成果。诚然，该书以日本学者的著作为蓝本，在一些地方留有编译的痕迹，但蔡元培作为中国旧学的饱学之士，又有机会充分接触西洋伦理学说，因而该书青出于蓝而胜于蓝，不仅修正了日本学者所著书中的错讹之处，而且对古代思想学说点评比较，又有所充实，具备了自己的特点。正因如此，1941年日本学者将该书译成日文，在日本出版。蔡元培当年编撰这本《中国伦理学史》，是为学校伦理教学提供参考书，“故至约至简”。今天看来，该书只是相当粗略地描摹了中国伦理思想的发展脉络，但它确乎为此后的有关研究开辟了路径。
