7.3 汲旧传之余波 兴未有之新澜
在研究和分析清代前期思想以后，钱穆进一步研究清末民初学术思想。可以说，清末民初思想是承接乾隆、嘉庆、道光、咸丰时期的考据学和西学东渐而来的。他对这一时期学术思想的研究是围绕着经、史、子、集之学与东西方文化比较两个方面展开的。他对当时学术发展所持的态度和方法是建设性的和批判式的。他指出：最近时的学术思潮“不越两途：一则汲旧传之余波，一则兴未有之新澜……言其承接旧传之部，则有诸子学之发明、龟甲文之考释，与古史之怀疑。三者，盖皆承清儒穷经考古之遗，而稍变其面目者也”。
一、发明诸子与疑古辨伪
首先是关于诸子学的勃兴。清儒功在对古学进行校勘，古书多错误，清儒通过校勘使古书能读，也使校勘成为一门学问。后来校勘不仅运用在经书上，也运用在子书上，引起诸子与经书方法上的争论。章太炎认为，治诸子的方法与治经的方法不同，胡适则认为经与子同为古书，治经治子方法只有一个，就是用校勘学和训诂学的方法。章太炎认为，校勘训诂是治经治诸子最初门径。经书多陈事实，诸子多明义理。在校勘训诂方法基础上，研究经和诸子的方法就不同了。钱穆通过对宋代朱子《集注》与清代刘宝楠《论语正义》进行比较，指出，朱子《集注》多从义理上说，刘宝楠《正义》专从校勘上说，尽管校勘训诂能发现朱注的错误，但遇到义理之处，朱注则胜过刘氏《正义》。钱氏以此来证明章太炎意见正确。
胡适《中国哲学史大纲》（卷上）认为，校勘、训诂这两层虽然重要，但是作为哲学史还须有第三层整理的方法，即贯通。贯通就是把每一部书的内容要旨融会贯通，找出一个脉络条理。宋儒注重贯通，汉学家注重校勘、训诂。宋儒不明校勘、训诂之学，因此流于空疏臆说，汉学家多不愿意做贯通的工夫，因此流于支离碎琐。到了孙诒让的《墨子间诂》，可以说完备了，但始终不能贯通全书而论述墨学的大旨。到了章太炎才在校勘、训诂的诸子学外，增加了一种有条理、有系统的诸子学。钱穆认为，胡适此论与章太炎说法一致。可以看出，治诸子不能仅限于校勘训诂。至于说到汉学家不能贯通是不对的，汉学家训诂名物度数礼制，都在于能贯通。汉学家不是不能贯通，而是不能言学术思想。这也说明经学与诸子不同。
钱先生也肯定用佛学或西学理论阐发诸子学的意义。其首创者是章太炎，他对墨子、庄子、荀子和韩非等都有创见。在这方面胡适更为激进。尤其是他的《中国哲学史大纲》（卷上）用西方新史学的方法来研究国故，对当时学术影响非常大。钱穆同时指出，用西学方法研究中学也有不足。其一，胡适论先秦学术起源，根据《诗经》，分别说出五种人生观。任何时期都有五种观念。这五种观念不能说明一个时代学术思想的真正根源。其二，叙述老子到韩非三百年社会政治一切组织变化都影响学术。而胡适书中在老子前叙述时代背景，以后各家顺列而下，没有再叙述各家背景，也不见各家思想递变的原因。其三，同时代各家学术，虽然有不同之处，但也有共同一致的精神，以区别于另一时代的学风。胡适书中虽然对各家有一番剖析，但对各家共同点未能会通，因此也不能认清这一时代的学术与前时代学术的不同。其四，胡适其书考证方面有许多不足。
在比较梁启超与胡适两人的诸子学研究时，钱穆指出他们各有所长。梁启超谈诸子在胡适前，成其系统著作在胡适后。胡适有《中国哲学史大纲》（卷上），梁启超有《先秦政治思想史》。胡适有《墨辨新诂》，梁氏有《墨经校释》、《墨子学案》。梁氏《先秦政治思想史》叙述时代背景比胡适书精密详备，《墨经校释》也时有创解，但指陈途径、开辟新的途径方面，较胡适书逊色。由于梁氏和胡氏的努力，子学风靡一时。
其次是关于龟甲文的考释和疑古辨伪之风。甲骨文字发现于河南安阳县城西北五里的小屯中，位于《史记项羽本纪》所谓洹水南殷墟上。后经罗振玉、王国维诸先生等考释，龟甲骨文之学于是居于《说文》之上。汉代许慎所说的是周朝的古文，不是殷商的古文。生在许氏一千八百年之后，能见许氏未见之书，是非常值得快意的事。章太炎不信龟甲文，钱玄同等又疑许氏《说文》皆伪造，皆非定论。
钱穆对以甲骨文及考古礼古史的成果表示肯定。他引用梁启超的话回顾近代辨伪之风的起源及过程，并认为当时的古史辨学派是这一学风的继续。梁启超说：辨伪的风气，清初很盛，清末也很盛，乾嘉时期这项工作做得较少。清初疑古的应推姚立方（际恒）。他作有《尚书通论》，辨伪古文；有《礼经通论》，辨《周礼》和《礼记》的一部分；有《诗经通论》，辨毛序。除姚立方外，还有阎百诗（若璩）的《古文尚书疏证》等。清末有康有为的《新学伪经考》，王国维的《今本竹书纪年疏证》等。又如崔东璧的《考信录》，对于先秦的书，除《诗》、《书》、《易》、《论语》外，几乎都怀疑。梁启超说：综观二百年学术史，其影响及于全思想界的，一言以蔽之“以复古为解放”。第一步复宋之古，对于王学而得解放。第二步复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步复先秦之古，对一切传注而得解放。钱穆并不完全赞同梁氏的这些观点，并就此加以发挥：复先秦之古，犹未已也。继此而往，则将穷源拔本，复商周之古，更上而复皇古之古，则一切崇古之见，都得其解放，而学术思想，才有新生机。古史辨一派实质上是接续诸儒“以复古为解放”精神，并进一步发展。
胡适的《中国哲学史大纲》（卷上），东周以上存而不论，其弟子顾颉刚把这一思想系统化了。顾颉刚自己想做一篇层累地造成的中国古史。第一说明时代愈后，传说的古史期愈长。第二说明时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大。第三说明在这点上，即不能知道某一件事的真确情况，但可以知道某一件事在传说中最早的状况。胡适称这叫“剥皮主义”。钱穆评论道：胡适和顾颉刚等人，虽然建立未遑，而破弃陈说，驳斥旧传，确有见地。然而，他们破坏有余，建立不足。
在谈及诸子学的发明、龟甲文的考释、古史的怀疑这三种思潮的渊源时，钱穆指出：“此三者，皆已自清儒开其端，而稍变其途径以益进焉者也。”
二、关于文化问题的大论战
钱穆指出，最近学术思想不同于清代，主要是关于文化问题的讨论。在这方面他依次分析和评述了新文化运动、东西文化论战、美国的人文主义和科学与人生观之争等重大理论问题。
关于新文化运动。新文化运动开始于胡适和陈独秀，其特点：（1）以文学革命为旗帜，文学革命的外面，虽然是白话文与文言文之争，但真正意义所在，是文学观念的不同，进一步说，是一种人生意义的争论。（2）以社会道德一般的改进为目的。陈独秀等人对孔子及旧社会旧道德旧思想进行全面攻击。（3）以西洋的科学与民主为趋向的标准，以德谟克拉西（民主）和赛因斯（科学）两位先生取代孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。（4）以实验主义的态度为下手的方法。胡适自述实验主义方法是新文化运动背后的哲学根据。从严复开始介绍西方思想以来，能为有主张的介绍，并对国人有切实影响的只有杜威-胡适的实验主义。新文化运动中，有功于社会在于能明了实验主义而不背离它，至于新文化运动中一切流弊正在于不了解实验主义的真精神与方法。到了“五四”学生运动，新文化运动达到高潮。以后由于一些青年误解新文化运动的意义，而转趋于堕落放纵的生活。而新文化运动自身也由改进社会文化思想方面转移到政治方面。于是青年中的激进者，相继加入政治革命的实际活动中去，而相率流于过激。其退后转入文艺方面，而相率流于浪漫颓废。
钱先生认为，新文化运动中对传统文化的偏激，以及第一次世界大战的消极影响，在如何理解东西方文化关系上引起了争论。最先发表有力议论的是梁启超，他发表了《欧游心影录》。其中的“科学万能之梦”、“思想之矛盾与悲观”、“新文明再造之前途”、“中国人对于世界文明之大责任”各节，都说到西洋物质文明之流弊及东方文化不可全部抛弃。梁氏在欧洲会见大哲学家蒲陀罗（Boutreu，柏格森之师）。他告诉梁说：一个国家最重要的是把本国文化发扬光大，要保住他，而且叫他发生功用，因为他总有他的特质，把他的特质和他人的特质化合，自然会产生出第三种更好的特质来。中国着实可爱可敬，我们祖先裹块鹿皮拿把石刀在野林里打猎时，你们已经不知出了几多哲人。中国哲学精深博大，中国人不要失掉这份家当。梁氏说，国中那些老辈故步自封，说什么西学都是中国所有，诚然可笑，但那沉醉西风的，把中国什么东西都谈得一钱不值，好像我们几千年来，就像土蛮部落，一无所有，岂不更可笑吗？钱穆认为这两段话是梁启超立说的由来。
另一位是梁漱溟，他在北大讲《东西文化及其哲学》，不能不受梁启超《欧游心影录》的影响。梁漱溟认为，“西化输入多少年，都没人主张孔化的应废。到陈君独秀才大声地说道，倘吾人以中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家支配吾之社会，使适合于今日世界之存在，则几十余年来之变法、维新、流血革命、设国会、改法律及一切新政治、新教育，无一非多事，悉应废罢。万一欲建设新国家、新社会，则于此新国家新社会不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟、勇猛之决心。否则不塞不流，不止不行”。梁氏自称1917年10月初到北大那一天，就抱着誓为孔子释迦打抱不平而来。梁漱溟又说：“西洋人无从寻得孔子，是不必论的。乃至今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子，羞涩不能出口。若非我出头提倡，可有哪个出头！”
钱穆认为，由此可知梁漱溟立说的由来。梁漱溟的书受陈独秀影响太深，因此认为那些人随便主张东西文化的调和融通，那种糊涂疲缓不真切的态度，全然不对。他认为此问题的真际，在东方文化是要被连根拔去，还是可以翻身成为一种世界文化？如果不能成为世界文化，则根本不能存在。如果仍可以存在，当然不能仅使用于中国，而须成为世界文化。梁漱溟又说：“我们现在应持的态度，第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留。第二，对于西方是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改。第三，批评地把中国原来态度重新拿出来。”钱穆认为，梁漱溟既不说东西文化的调和，因为恐遭陈独秀派大声的笑骂，又不肯忍气吞声，立定主意要为孔子、佛学打抱不平，到底把自己研究的印度文化尽情排斥，以表示他态度的公平。对于西方文明，只得说一句全盘承受，而又要根本改过，不知根本改过，即非全盘承受；全盘承受，即不能根本改过。这句话相互矛盾。又说批评地把中国态度拿出来。他说的批评，仍是敷衍陈独秀一派的议论。把中国文化批评地提出，把西方文化承受地改过，到底还只是一个调和融通，那种糊涂疲缓不真切，既不足以推翻陈独秀派的主张，也不能使陈独秀心服。尚不如梁启超灰色的调和论可以自圆其说。这是梁漱溟此书的缺点。
梁启超认为，科学精神的有无，只能用来横断新旧文化，不能用来纵断东西文化。如果说欧美人是天生成科学的国民，中国人是天生成非科学的国民，我们可绝对不能承认。近代科学慢慢发展起来，不过最近一百年内的事。一百年的先进后进，在历史上算不得什么，只要不讳疾忌医，中国文化会添入这有力的新成分再放异彩。钱穆认为，梁启超这种看法与梁漱溟所主中国文化与西方文化根本不同之说相异。梁漱溟主张假使西方文化不同我们接触，中国是完全闭关，与外不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年，也断不会有西方的那套文化，换言之，中国人与西方人走的不是一条道。钱穆认为这种说法受陈独秀独断论影响，缺乏细密的证据。
关于学衡派、《学衡》杂志与美国人文主义。《学衡》杂志是南京东南大学吴宓、梅光迪等人创办的刊物。此二人与汤用彤号称“哈佛三杰”，受美国哲学家白璧德人文主义影响。白璧德人文主义对欧洲传统的功利主义、实证主义持批判态度。《学衡》诸人所提倡介绍的人文主义与二梁的观点相桴鼓，都是对近世思想加以劝诫。所不同在于，学衡派是直接以西方思想来矫正西方思想，即以人文主义矫正极端功利主义和实证主义。
关于科学与人生观之论战。张君劢、丁文江科学与玄学之争发生在1923年。张君劢在清华发表人生观演讲，认为科学无论怎么发达也解决不了人生观问题。丁文江在《努力周报》发表《玄学与科学》一文进行非难，引发争论。《胡适文存》二集《〈科学与人生观〉序》说：“假如当日我们用了梁启超的《科学万能之梦》一篇作讨论的基础，定可以使这次论争的旗帜格外鲜明，至少可以免去许多无谓的纷争。”胡适又说，张君劢的要点是人生观问题的解决，绝非科学所能为力。我们应该先说明科学应用到人生观问题上去，会产生什么样的人生观。我们应该先叙述科学的人生观是什么，然后讨论这种人生观是否可以成立，是否可以解决人生观的问题，是否像梁先生说的那样贻祸欧洲流毒人类。
吴稚晖的《一个新信仰的宇宙观及人生观》，对新人生观作总结。钱穆对其进行了概括：（1）根据天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。（2）根据地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。（3）根据一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁，皆是自然的，自己如此的，正用不着超自然的主宰或造物者。（4）根据生物的科学知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，因此叫人更可以明白那有好生之德的主宰的假设是不能成立的。（5）根据生物学的科学及人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演变的历史和演进的原因。（6）根据生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。（7）根据生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因，都是可以用科学方法寻求出来的。（8）根据新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的，不是静的，是动的。（9）根据生物学及社会学的知识，叫人知道个人小我是要死灭的，而人类大我是不死的，不朽的；叫人知道为同种万世而生活，就是宗教，就是最高的宗教。而那些替个人谋死后的天堂净土的宗教，是自私自利的宗教。
在追述这场争论的过程以及概括人生观特点后，钱穆先生揭示这场争论的实质在于，一方面反对用科学的武器包办宇宙，包办人类；一方面又主张用科学的人生观来做人类人生观的最低限度的一致。此所谓最低限度的一致，且有根据，未易推倒。主张科学的人生观也未尝说可以使人类的人生观，可统一于绝无异态的一致之下。两方之争也无重大意义。这只是东西方文化之争的余波而已。
钱穆非常推崇孙中山先生的《孙文学说》和《三民主义》。钱穆指出，孙中山先生的思想贡献是：第一，他能融会旧传统，开创新局面；第二，他对西方思想不仅能接受，还能批评，能在自己的思想系统里来接受、来批评；第三，他的思想态度能承续近代中国思想所必然发展的客观路向。从晚明以后，思想界早有由宋明返回先秦的趋势。宋明思想比较偏于个人内心的格物、致知、诚意、正心，而忽略了人类共同大业的修身、齐家、治国、平天下，又总不免夹杂进许多关于佛老的虚与静的想象。晚明诸老，才开始竭力要挽回到动与实，挽回到修、齐、治、平的大共业上来。这一倾向为清政府的高压政权所摧残。直到中山先生才开始重新上路，同时又汇进了世界新潮流，形成了他博大的思想系统。
就中国思想的旧传统而言，是修、齐、治、平的大理论。孙中山三民主义体系也是根据这一理论，并在新的历史条件下向前发展的。孙中山在提出三民主义以前，已经有一套哲学根据，就是他主张的知难行易论。孙先生的知行学说是对中国传统知行学说，包括朱熹、王阳明的知行学说的总结。中国思想中的传统特征，也即人文精神。人文精神是专从人类历史文化进展以及人类社会的日常人生大群共同事业出发，而依然也以此为归宿的。因此中山思想不像西方宗教家、哲学家或科学家有偏颇或专注，而博大宏阔，又平易浅近，代表中国思想家的本色。钱穆还多次论述中山先生所创立的“五权宪法”和“五院制度”，尤其是考试制度、监察制度，充分体现了中国传统精神。总之，在钱穆眼里，孙中山在不失中国文化大统的前提下，吸取西方先进经验，使中、西方熔为一炉。
钱穆总结当时及历史的学术思想流变时指出：
凡一时代学术思潮之变迁，其作始也简，其将毕也巨。从其后而论之，莫不有其递嬗转移之迹，与夫盛衰兴替之所以然。
则此十七年（引者按：指民国建立后十七年）之学术思想，有可以一言尽者曰：“出于救国保种是已”。故救国保种者，十七年学术思想之出发点，亦即十七年学术思想之归宿处也。而言夫其所争，则多有所不必争者。而所以起争之端，则不出两病：一曰好为概括的断制。见一事之敝，一习之陋，则曰吾四万万国民之根性然也；一制之坏，一说之误，则曰吾二千年民族思想之积垒然也。而不悟其受病所在，特在局部，在一时，不能若是其笼统以为说也。一曰好为传统之争。言救国则曰当若是不当若彼，言治学则曰当若是不当若彼，惟求打归一路，惟我是尊，不悟此特自古学者道统成见之遗毒。学固不患夫多门，而保种救国之道，亦不尽于一途也。舍其所以为争者而观之，则今日学问界所共趋而齐赴者，亦可以一言尽之，夫亦曰吾民族以前之回顾与认识者为何如，与夫吾民族此后所希望与努力者将何如而已。尝试论之：皇古以还，吾民族文化真相，今犹无得而详矣。要之成周以降，则中国古代文化学术一结集综整之期也。如风之郁而动，如食之积而消。先秦之际，诸子争兴，是为学术之始变。秦人一炬，古籍皆烬，至于汉室，国力既盈，又得为结集综整之事。至晚汉三国两晋以往，则又学术之一变也。隋唐盛世，上媲周汉，则又为一结集综整之期。至于十国扰攘，宋人积弱，迄于元明，则又学术之一变也。满清入主，康、雍、乾、嘉之际，又一结集综整之期。至于今世变日亟，国难方殷，则又学术将变之候也。而其为变之兆，有已得而见者。余尝论先秦诸子为“阶级之觉醒”，魏晋清谈为“个人之发现”，宋明理学为“大我之寻证”，则自此以往，学术思想之所趋，夫亦曰“民族精神之发扬，与物质科学之认识”是已。此二者，盖非背道而驰，不可并进之说也。至于融通会合，发挥光大，以蔚成一时代之学风，则正有俟乎今后之努力耳。夫古人往矣，其是非得失之迹，与夫可镜可鉴之资，则昭然具在。后生可畏，来者难诬，继自今发皇蹈厉，拨荆棘，开康庄，释回增美，以跻吾民族于无疆之休，正吾历古先民灵爽之所托凭也。学术不熄，则民族不亡。凡我华胄，尚其勉旃！
钱先生的回顾与前瞻是非常卓越的！正因为他有着伟大的历史感，所以不仅能正确指出学术思潮变迁之所以然与当时的病痛，而且能借鉴历史，指示未来。
钱先生批评上世纪前30年间，出于救国保种的愿望而形成的激进派思潮的武断和片面，指出他们对民族传统和国民性的“概括的断制”，全面的攻击，缺乏客观研究的基础，伤害了民族之根。新文化运动人物的“唯我独尊”，实际上因袭了他们所批判的古学独断论的遗风，排斥多样，看不到保种救国之道不尽于一途，歪曲了民族文化的真相。在中西文化冲突面前，学术到了途穷必变的时候。这种变化的总趋势，钱先生预测为物质科学与民族精神的并进。这一并进之路，难道不正是我们民族文化再生的正途么？钱先生寄望于后人，思切切，情殷殷。吾辈当努力，以不负钱先生的教诲。
§§第8章 心灵生活 文化人生
一、发明诸子与疑古辨伪
首先是关于诸子学的勃兴。清儒功在对古学进行校勘，古书多错误，清儒通过校勘使古书能读，也使校勘成为一门学问。后来校勘不仅运用在经书上，也运用在子书上，引起诸子与经书方法上的争论。章太炎认为，治诸子的方法与治经的方法不同，胡适则认为经与子同为古书，治经治子方法只有一个，就是用校勘学和训诂学的方法。章太炎认为，校勘训诂是治经治诸子最初门径。经书多陈事实，诸子多明义理。在校勘训诂方法基础上，研究经和诸子的方法就不同了。钱穆通过对宋代朱子《集注》与清代刘宝楠《论语正义》进行比较，指出，朱子《集注》多从义理上说，刘宝楠《正义》专从校勘上说，尽管校勘训诂能发现朱注的错误，但遇到义理之处，朱注则胜过刘氏《正义》。钱氏以此来证明章太炎意见正确。
胡适《中国哲学史大纲》（卷上）认为，校勘、训诂这两层虽然重要，但是作为哲学史还须有第三层整理的方法，即贯通。贯通就是把每一部书的内容要旨融会贯通，找出一个脉络条理。宋儒注重贯通，汉学家注重校勘、训诂。宋儒不明校勘、训诂之学，因此流于空疏臆说，汉学家多不愿意做贯通的工夫，因此流于支离碎琐。到了孙诒让的《墨子间诂》，可以说完备了，但始终不能贯通全书而论述墨学的大旨。到了章太炎才在校勘、训诂的诸子学外，增加了一种有条理、有系统的诸子学。钱穆认为，胡适此论与章太炎说法一致。可以看出，治诸子不能仅限于校勘训诂。至于说到汉学家不能贯通是不对的，汉学家训诂名物度数礼制，都在于能贯通。汉学家不是不能贯通，而是不能言学术思想。这也说明经学与诸子不同。
钱先生也肯定用佛学或西学理论阐发诸子学的意义。其首创者是章太炎，他对墨子、庄子、荀子和韩非等都有创见。在这方面胡适更为激进。尤其是他的《中国哲学史大纲》（卷上）用西方新史学的方法来研究国故，对当时学术影响非常大。钱穆同时指出，用西学方法研究中学也有不足。其一，胡适论先秦学术起源，根据《诗经》，分别说出五种人生观。任何时期都有五种观念。这五种观念不能说明一个时代学术思想的真正根源。其二，叙述老子到韩非三百年社会政治一切组织变化都影响学术。而胡适书中在老子前叙述时代背景，以后各家顺列而下，没有再叙述各家背景，也不见各家思想递变的原因。其三，同时代各家学术，虽然有不同之处，但也有共同一致的精神，以区别于另一时代的学风。胡适书中虽然对各家有一番剖析，但对各家共同点未能会通，因此也不能认清这一时代的学术与前时代学术的不同。其四，胡适其书考证方面有许多不足。
在比较梁启超与胡适两人的诸子学研究时，钱穆指出他们各有所长。梁启超谈诸子在胡适前，成其系统著作在胡适后。胡适有《中国哲学史大纲》（卷上），梁启超有《先秦政治思想史》。胡适有《墨辨新诂》，梁氏有《墨经校释》、《墨子学案》。梁氏《先秦政治思想史》叙述时代背景比胡适书精密详备，《墨经校释》也时有创解，但指陈途径、开辟新的途径方面，较胡适书逊色。由于梁氏和胡氏的努力，子学风靡一时。
其次是关于龟甲文的考释和疑古辨伪之风。甲骨文字发现于河南安阳县城西北五里的小屯中，位于《史记项羽本纪》所谓洹水南殷墟上。后经罗振玉、王国维诸先生等考释，龟甲骨文之学于是居于《说文》之上。汉代许慎所说的是周朝的古文，不是殷商的古文。生在许氏一千八百年之后，能见许氏未见之书，是非常值得快意的事。章太炎不信龟甲文，钱玄同等又疑许氏《说文》皆伪造，皆非定论。
钱穆对以甲骨文及考古礼古史的成果表示肯定。他引用梁启超的话回顾近代辨伪之风的起源及过程，并认为当时的古史辨学派是这一学风的继续。梁启超说：辨伪的风气，清初很盛，清末也很盛，乾嘉时期这项工作做得较少。清初疑古的应推姚立方（际恒）。他作有《尚书通论》，辨伪古文；有《礼经通论》，辨《周礼》和《礼记》的一部分；有《诗经通论》，辨毛序。除姚立方外，还有阎百诗（若璩）的《古文尚书疏证》等。清末有康有为的《新学伪经考》，王国维的《今本竹书纪年疏证》等。又如崔东璧的《考信录》，对于先秦的书，除《诗》、《书》、《易》、《论语》外，几乎都怀疑。梁启超说：综观二百年学术史，其影响及于全思想界的，一言以蔽之“以复古为解放”。第一步复宋之古，对于王学而得解放。第二步复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步复先秦之古，对一切传注而得解放。钱穆并不完全赞同梁氏的这些观点，并就此加以发挥：复先秦之古，犹未已也。继此而往，则将穷源拔本，复商周之古，更上而复皇古之古，则一切崇古之见，都得其解放，而学术思想，才有新生机。古史辨一派实质上是接续诸儒“以复古为解放”精神，并进一步发展。
胡适的《中国哲学史大纲》（卷上），东周以上存而不论，其弟子顾颉刚把这一思想系统化了。顾颉刚自己想做一篇层累地造成的中国古史。第一说明时代愈后，传说的古史期愈长。第二说明时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大。第三说明在这点上，即不能知道某一件事的真确情况，但可以知道某一件事在传说中最早的状况。胡适称这叫“剥皮主义”。钱穆评论道：胡适和顾颉刚等人，虽然建立未遑，而破弃陈说，驳斥旧传，确有见地。然而，他们破坏有余，建立不足。
在谈及诸子学的发明、龟甲文的考释、古史的怀疑这三种思潮的渊源时，钱穆指出：“此三者，皆已自清儒开其端，而稍变其途径以益进焉者也。”
二、关于文化问题的大论战
钱穆指出，最近学术思想不同于清代，主要是关于文化问题的讨论。在这方面他依次分析和评述了新文化运动、东西文化论战、美国的人文主义和科学与人生观之争等重大理论问题。
关于新文化运动。新文化运动开始于胡适和陈独秀，其特点：（1）以文学革命为旗帜，文学革命的外面，虽然是白话文与文言文之争，但真正意义所在，是文学观念的不同，进一步说，是一种人生意义的争论。（2）以社会道德一般的改进为目的。陈独秀等人对孔子及旧社会旧道德旧思想进行全面攻击。（3）以西洋的科学与民主为趋向的标准，以德谟克拉西（民主）和赛因斯（科学）两位先生取代孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。（4）以实验主义的态度为下手的方法。胡适自述实验主义方法是新文化运动背后的哲学根据。从严复开始介绍西方思想以来，能为有主张的介绍，并对国人有切实影响的只有杜威-胡适的实验主义。新文化运动中，有功于社会在于能明了实验主义而不背离它，至于新文化运动中一切流弊正在于不了解实验主义的真精神与方法。到了“五四”学生运动，新文化运动达到高潮。以后由于一些青年误解新文化运动的意义，而转趋于堕落放纵的生活。而新文化运动自身也由改进社会文化思想方面转移到政治方面。于是青年中的激进者，相继加入政治革命的实际活动中去，而相率流于过激。其退后转入文艺方面，而相率流于浪漫颓废。
钱先生认为，新文化运动中对传统文化的偏激，以及第一次世界大战的消极影响，在如何理解东西方文化关系上引起了争论。最先发表有力议论的是梁启超，他发表了《欧游心影录》。其中的“科学万能之梦”、“思想之矛盾与悲观”、“新文明再造之前途”、“中国人对于世界文明之大责任”各节，都说到西洋物质文明之流弊及东方文化不可全部抛弃。梁氏在欧洲会见大哲学家蒲陀罗（Boutreu，柏格森之师）。他告诉梁说：一个国家最重要的是把本国文化发扬光大，要保住他，而且叫他发生功用，因为他总有他的特质，把他的特质和他人的特质化合，自然会产生出第三种更好的特质来。中国着实可爱可敬，我们祖先裹块鹿皮拿把石刀在野林里打猎时，你们已经不知出了几多哲人。中国哲学精深博大，中国人不要失掉这份家当。梁氏说，国中那些老辈故步自封，说什么西学都是中国所有，诚然可笑，但那沉醉西风的，把中国什么东西都谈得一钱不值，好像我们几千年来，就像土蛮部落，一无所有，岂不更可笑吗？钱穆认为这两段话是梁启超立说的由来。
另一位是梁漱溟，他在北大讲《东西文化及其哲学》，不能不受梁启超《欧游心影录》的影响。梁漱溟认为，“西化输入多少年，都没人主张孔化的应废。到陈君独秀才大声地说道，倘吾人以中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家支配吾之社会，使适合于今日世界之存在，则几十余年来之变法、维新、流血革命、设国会、改法律及一切新政治、新教育，无一非多事，悉应废罢。万一欲建设新国家、新社会，则于此新国家新社会不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟、勇猛之决心。否则不塞不流，不止不行”。梁氏自称1917年10月初到北大那一天，就抱着誓为孔子释迦打抱不平而来。梁漱溟又说：“西洋人无从寻得孔子，是不必论的。乃至今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子，羞涩不能出口。若非我出头提倡，可有哪个出头！”
钱穆认为，由此可知梁漱溟立说的由来。梁漱溟的书受陈独秀影响太深，因此认为那些人随便主张东西文化的调和融通，那种糊涂疲缓不真切的态度，全然不对。他认为此问题的真际，在东方文化是要被连根拔去，还是可以翻身成为一种世界文化？如果不能成为世界文化，则根本不能存在。如果仍可以存在，当然不能仅使用于中国，而须成为世界文化。梁漱溟又说：“我们现在应持的态度，第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留。第二，对于西方是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改。第三，批评地把中国原来态度重新拿出来。”钱穆认为，梁漱溟既不说东西文化的调和，因为恐遭陈独秀派大声的笑骂，又不肯忍气吞声，立定主意要为孔子、佛学打抱不平，到底把自己研究的印度文化尽情排斥，以表示他态度的公平。对于西方文明，只得说一句全盘承受，而又要根本改过，不知根本改过，即非全盘承受；全盘承受，即不能根本改过。这句话相互矛盾。又说批评地把中国态度拿出来。他说的批评，仍是敷衍陈独秀一派的议论。把中国文化批评地提出，把西方文化承受地改过，到底还只是一个调和融通，那种糊涂疲缓不真切，既不足以推翻陈独秀派的主张，也不能使陈独秀心服。尚不如梁启超灰色的调和论可以自圆其说。这是梁漱溟此书的缺点。
梁启超认为，科学精神的有无，只能用来横断新旧文化，不能用来纵断东西文化。如果说欧美人是天生成科学的国民，中国人是天生成非科学的国民，我们可绝对不能承认。近代科学慢慢发展起来，不过最近一百年内的事。一百年的先进后进，在历史上算不得什么，只要不讳疾忌医，中国文化会添入这有力的新成分再放异彩。钱穆认为，梁启超这种看法与梁漱溟所主中国文化与西方文化根本不同之说相异。梁漱溟主张假使西方文化不同我们接触，中国是完全闭关，与外不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年，也断不会有西方的那套文化，换言之，中国人与西方人走的不是一条道。钱穆认为这种说法受陈独秀独断论影响，缺乏细密的证据。
关于学衡派、《学衡》杂志与美国人文主义。《学衡》杂志是南京东南大学吴宓、梅光迪等人创办的刊物。此二人与汤用彤号称“哈佛三杰”，受美国哲学家白璧德人文主义影响。白璧德人文主义对欧洲传统的功利主义、实证主义持批判态度。《学衡》诸人所提倡介绍的人文主义与二梁的观点相桴鼓，都是对近世思想加以劝诫。所不同在于，学衡派是直接以西方思想来矫正西方思想，即以人文主义矫正极端功利主义和实证主义。
关于科学与人生观之论战。张君劢、丁文江科学与玄学之争发生在1923年。张君劢在清华发表人生观演讲，认为科学无论怎么发达也解决不了人生观问题。丁文江在《努力周报》发表《玄学与科学》一文进行非难，引发争论。《胡适文存》二集《〈科学与人生观〉序》说：“假如当日我们用了梁启超的《科学万能之梦》一篇作讨论的基础，定可以使这次论争的旗帜格外鲜明，至少可以免去许多无谓的纷争。”胡适又说，张君劢的要点是人生观问题的解决，绝非科学所能为力。我们应该先说明科学应用到人生观问题上去，会产生什么样的人生观。我们应该先叙述科学的人生观是什么，然后讨论这种人生观是否可以成立，是否可以解决人生观的问题，是否像梁先生说的那样贻祸欧洲流毒人类。
吴稚晖的《一个新信仰的宇宙观及人生观》，对新人生观作总结。钱穆对其进行了概括：（1）根据天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。（2）根据地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。（3）根据一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁，皆是自然的，自己如此的，正用不着超自然的主宰或造物者。（4）根据生物的科学知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，因此叫人更可以明白那有好生之德的主宰的假设是不能成立的。（5）根据生物学的科学及人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演变的历史和演进的原因。（6）根据生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。（7）根据生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因，都是可以用科学方法寻求出来的。（8）根据新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的，不是静的，是动的。（9）根据生物学及社会学的知识，叫人知道个人小我是要死灭的，而人类大我是不死的，不朽的；叫人知道为同种万世而生活，就是宗教，就是最高的宗教。而那些替个人谋死后的天堂净土的宗教，是自私自利的宗教。
在追述这场争论的过程以及概括人生观特点后，钱穆先生揭示这场争论的实质在于，一方面反对用科学的武器包办宇宙，包办人类；一方面又主张用科学的人生观来做人类人生观的最低限度的一致。此所谓最低限度的一致，且有根据，未易推倒。主张科学的人生观也未尝说可以使人类的人生观，可统一于绝无异态的一致之下。两方之争也无重大意义。这只是东西方文化之争的余波而已。
钱穆非常推崇孙中山先生的《孙文学说》和《三民主义》。钱穆指出，孙中山先生的思想贡献是：第一，他能融会旧传统，开创新局面；第二，他对西方思想不仅能接受，还能批评，能在自己的思想系统里来接受、来批评；第三，他的思想态度能承续近代中国思想所必然发展的客观路向。从晚明以后，思想界早有由宋明返回先秦的趋势。宋明思想比较偏于个人内心的格物、致知、诚意、正心，而忽略了人类共同大业的修身、齐家、治国、平天下，又总不免夹杂进许多关于佛老的虚与静的想象。晚明诸老，才开始竭力要挽回到动与实，挽回到修、齐、治、平的大共业上来。这一倾向为清政府的高压政权所摧残。直到中山先生才开始重新上路，同时又汇进了世界新潮流，形成了他博大的思想系统。
就中国思想的旧传统而言，是修、齐、治、平的大理论。孙中山三民主义体系也是根据这一理论，并在新的历史条件下向前发展的。孙中山在提出三民主义以前，已经有一套哲学根据，就是他主张的知难行易论。孙先生的知行学说是对中国传统知行学说，包括朱熹、王阳明的知行学说的总结。中国思想中的传统特征，也即人文精神。人文精神是专从人类历史文化进展以及人类社会的日常人生大群共同事业出发，而依然也以此为归宿的。因此中山思想不像西方宗教家、哲学家或科学家有偏颇或专注，而博大宏阔，又平易浅近，代表中国思想家的本色。钱穆还多次论述中山先生所创立的“五权宪法”和“五院制度”，尤其是考试制度、监察制度，充分体现了中国传统精神。总之，在钱穆眼里，孙中山在不失中国文化大统的前提下，吸取西方先进经验，使中、西方熔为一炉。
钱穆总结当时及历史的学术思想流变时指出：
凡一时代学术思潮之变迁，其作始也简，其将毕也巨。从其后而论之，莫不有其递嬗转移之迹，与夫盛衰兴替之所以然。
则此十七年（引者按：指民国建立后十七年）之学术思想，有可以一言尽者曰：“出于救国保种是已”。故救国保种者，十七年学术思想之出发点，亦即十七年学术思想之归宿处也。而言夫其所争，则多有所不必争者。而所以起争之端，则不出两病：一曰好为概括的断制。见一事之敝，一习之陋，则曰吾四万万国民之根性然也；一制之坏，一说之误，则曰吾二千年民族思想之积垒然也。而不悟其受病所在，特在局部，在一时，不能若是其笼统以为说也。一曰好为传统之争。言救国则曰当若是不当若彼，言治学则曰当若是不当若彼，惟求打归一路，惟我是尊，不悟此特自古学者道统成见之遗毒。学固不患夫多门，而保种救国之道，亦不尽于一途也。舍其所以为争者而观之，则今日学问界所共趋而齐赴者，亦可以一言尽之，夫亦曰吾民族以前之回顾与认识者为何如，与夫吾民族此后所希望与努力者将何如而已。尝试论之：皇古以还，吾民族文化真相，今犹无得而详矣。要之成周以降，则中国古代文化学术一结集综整之期也。如风之郁而动，如食之积而消。先秦之际，诸子争兴，是为学术之始变。秦人一炬，古籍皆烬，至于汉室，国力既盈，又得为结集综整之事。至晚汉三国两晋以往，则又学术之一变也。隋唐盛世，上媲周汉，则又为一结集综整之期。至于十国扰攘，宋人积弱，迄于元明，则又学术之一变也。满清入主，康、雍、乾、嘉之际，又一结集综整之期。至于今世变日亟，国难方殷，则又学术将变之候也。而其为变之兆，有已得而见者。余尝论先秦诸子为“阶级之觉醒”，魏晋清谈为“个人之发现”，宋明理学为“大我之寻证”，则自此以往，学术思想之所趋，夫亦曰“民族精神之发扬，与物质科学之认识”是已。此二者，盖非背道而驰，不可并进之说也。至于融通会合，发挥光大，以蔚成一时代之学风，则正有俟乎今后之努力耳。夫古人往矣，其是非得失之迹，与夫可镜可鉴之资，则昭然具在。后生可畏，来者难诬，继自今发皇蹈厉，拨荆棘，开康庄，释回增美，以跻吾民族于无疆之休，正吾历古先民灵爽之所托凭也。学术不熄，则民族不亡。凡我华胄，尚其勉旃！
钱先生的回顾与前瞻是非常卓越的！正因为他有着伟大的历史感，所以不仅能正确指出学术思潮变迁之所以然与当时的病痛，而且能借鉴历史，指示未来。
钱先生批评上世纪前30年间，出于救国保种的愿望而形成的激进派思潮的武断和片面，指出他们对民族传统和国民性的“概括的断制”，全面的攻击，缺乏客观研究的基础，伤害了民族之根。新文化运动人物的“唯我独尊”，实际上因袭了他们所批判的古学独断论的遗风，排斥多样，看不到保种救国之道不尽于一途，歪曲了民族文化的真相。在中西文化冲突面前，学术到了途穷必变的时候。这种变化的总趋势，钱先生预测为物质科学与民族精神的并进。这一并进之路，难道不正是我们民族文化再生的正途么？钱先生寄望于后人，思切切，情殷殷。吾辈当努力，以不负钱先生的教诲。
§§第8章 心灵生活 文化人生
