7.2 晚明乾嘉道咸
一、清学两期概说
钱穆把清代二百六十多年的学术思想分为前后两个不同的历史时期。从清世祖顺治入关到乾嘉时代，为第一个时期。从道光、咸丰开始到清朝灭亡，为第二个时期。
前期一百七十多年，正值清政权鼎盛之际，清儒在少数民族政权的严厉统治下，在刀绳牢狱相交威胁的困难环境中，虽然有追怀故国之思，而慑于淫威，绝不敢有明目张胆的表示。途穷路绝之余，不得不沉下心情，切实作反省研寻功夫。而多数学者被迫走上了考据训诂的消极道路，终生沉溺于故纸堆中。其中少数比较积极的学者，在研究经史义理之余，自觉或不自觉地透露了他们潜在的民族意识，或迫于良知，以评说当时政治现状为快，为被压迫奴役下的平民阶层发出正义之声，对当道的统治政权，隐晦地提出了批评。这些思想家在清代早期开拓了一片新天地，其精神直接可以上溯到晚明诸遗老，间接承袭了宋明儒思想的积极治学传统。
道光、咸丰以后的数十年，则属于后一个阶段。一方面清政府的统治势力，随着对外战争的连续失败而日趋衰微，一方面西方近代思想随着外国殖民势力的东来而源源不断地侵入。由于上述两个因素的影响，晚清儒家思想发生了巨大的变化。首先提倡变法的康有为和梁启超，以及领导革命的孙中山先生，可以说是这一时期的代表。这是钱穆对清代思想的总体认识。
二、晚明诸遗老之学
钱穆先生概述明清之际思潮曰：“盖当其时，正值国家颠覆，中原陆沉，斯民涂炭，沦于夷狄，创钜痛深，莫可控诉。一时魁儒畸士，遗民逸老，抱故国之感，坚长遁之志，心思气力，无所放泄，乃一注于学问，以寄其守先待后之想。其精神意气，自与夫乾嘉诸儒，优游于太平禄食之境者不同也。又况夫宋明以来，相传六百年理学之空气，既已日浓日厚，使人呼吸沉浸于其中，而莫能解脱。而既病痛百出，罅漏日甚，正心诚意之辨，无救于国亡种沦之惨。则学者触目惊心，又将何途之出，以为我安身立命之地，而期康济斯民之实，此又当时诸儒一切己之问题也。”
首先是晚明诸遗老的学术。钱穆认为，清儒学术直接承袭晚明而来，但未能依照晚明的学术路向发展。在晚明诸遗老心中，藏有两个大问题，一是宋明儒的心学已经愈走愈向里，愈逼愈渺茫，结果不得不转身向外去重新寻求新天地，这是学术上的穷途；另一则是他们身世上的穷途。
晚明不比北宋初期，那时的宋代无事将近百年，社会太平，文物隆盛，他们不甘心再沦溺于道佛方外消沉的圈子里，一时翻身来讲人文大群政治教育，一切积极有意义的事业。他们心中只知道回复三代孔孟，这是全部乐观的。晚明诸遗老则不同，他们是亡国之余孑遗的黎民，他们心中对中国传统文化、政治、教育等各方面都想来一个从头到尾的详细认识，到底哪些是真正有价值确实可以保存或发扬的？哪些是要不得的？当前的亡国大祸究竟是由什么造成的？这些都需要加以思索和研究。因此北宋初期诸儒的心情是高扬的喜剧式的，晚明诸遗老的心态始终是低沉的悲剧式的。北宋初期常见其昂首好古，除要用三代孔孟来代替魏晋、隋唐的道释方外，他们的心情常常是情感的、宗教的、经学的。晚明诸遗老则处在途穷路绝的时期，重新回头来仔细审思与考察，他们的心情常常是理智的、社会的、历史学的。
但是晚明诸遗老的学术路向却并没有能进一步向前发展。钱穆分析了出现这种情况的原因，就是清廷的部族政权很快就安定下来，社会有了秩序，民生转入顺境，又加上朝廷高压与威逼利诱两者相结合，把一些读书人拉入政治界，并给他们好处，虽然不断有极其残酷的文字狱兴起，但晚明诸遗老的悲剧心情最终是逐步消散了。被拉入政治界的学者又不允许认真作政治活动，只要你消极顺从，只须你应举守法，如此则不允许你认真地用理智的头脑去思考，去办教育，去讲史学。
晚明诸遗老的史学，其实已成为一种变相的理学，也可以说是一种新理学。他们要用史学来救世救人，现在则世已太平，人已安业，大家上奉朝廷法令，应科举，守官职，一切有清朝皇帝做主，不用操心，操心反而会招惹祸殃。晚明诸遗老一片史学心情到此已经无可寄托，心情变了，学术也随之发生了变化。但在当时，又没有一个大气魄的人物来领导这一学术变化，而且他们内心深处并不是要变，只是外面环境逼得你走委曲路。这有些像魏晋王弼和何晏讲儒，阮籍和嵇康讲老庄，不得已。由外面诱导摆布，而非内部激发推动，晚明诸遗老的史学，到了清儒手里变成了一种专尚考据的经学了。
钱穆从总体上研究清代初期学术基本精神以后，又分别对清初一些有代表性的思想家进行个案研究，分析他们各自的学术渊源、流变，以及对后世的影响，使我们看到清代学术千姿百态的情景。
“推极吾心以言博学者”，有黄宗羲（梨洲）。黄宗羲从学于刘蕺山，黄氏所谓“盈天地皆心”之语本于刘蕺山“心在天地万物之外，不限于一膜”之意，于是重于心体引申出博学的宗旨，以矫正晚明心学空疏褊狭的弊病，而说“只是叩我之心体，穷此心之万殊”。王阳明说“致良知”尚有侧重行事的一面。现在黄宗羲说修德而后可讲学，虽然仍是王阳明致良知的宗旨，但已经从行事回归于学问。从此姚江良知包括了博学精神，这是黄宗羲经刘蕺山对王学的改造。有志于姚江良知之学者对于梨洲这个思想不可不知道。在钱穆看来，黄宗羲把读书与求心、博学与良知统一了起来。这对矫正王学流弊极有意义。黄氏中年主张本体工夫并重，晚年更重工夫，并着意由内而向外，由同一而向万殊。其政治、哲学、经史之学都有新意。
“辨体用，辨理气，而求致之于实功实事者”，有陈乾初（确）。陈乾初也是刘蕺山的门人，主张“扩充尽才后见性善”。这已经不是蕺山“慎独”的宗旨了，而颇像黄梨洲的“心无本体，工夫所至即其本体”之说。钱穆把轻本体而重工夫看作是清初理学的一个特征。后来戴震攻击宋明反本复初以为性善之说，渊源于此。乾初又主张气质是情才，由情才之善而见性善，不可以说因性善而后情才善。以义理为虚，以气质为实，这又是清初理学的一个特征。后来颜习斋、戴东原由此进一步发挥，成为批评理学的根据。在钱穆看来，黄宗羲、陈乾初是王学的改造者。
“不偏立宗主，左右采获以为调和者”，有孙夏峰（奇逢）和李二曲（甬）。李二曲、孙夏峰论学本于王阳明，与黄梨洲属同路。他们都能博综切实，推廓良知功能，矫正晚明心学空疏放荡的弊病。对于前人学说不偏立宗旨，各采所长，相互调和，这是孙夏峰和李二曲的独特之处。如孙夏峰的门人问他朱王得失，夏峰回答说：“门宗分裂，使人知反而求诸事物之际，晦翁之功也。然晦翁没而天下之实病不可不泄。词章繁兴，使人知反而求诸心性之中，阳明之功也。然阳明没而天下之虚病不可不补。”李二曲也有类似的说法。关于陆桴亭（世仪），钱穆认为尽管他不喜欢王阳明，这一点与夏峰、二曲不同，但其为学不偏立宗旨而为调和之说，则是相同的。
“绝口不言心性，而标知耻博文为学的者”，有顾亭林（炎武），主张行己有耻。他与李二曲相同，主张博学于文，他又与黄梨洲相同。但他闭口不谈心性，这在当时是独特的。后来乾嘉学风专走考据学一路，也绝不谈心性，这种学风的转移与顾炎武大有关系。
“黜阳明而复之横渠、程朱，尊事物德行之实，以纠心知觉之虚妄者”，有王船山（夫之）。钱穆说，船山卓然为大家，理趣甚深，持论甚卓，不但近三百年所未有，即列之宋明诸儒，其博大闳阔，幽微精警，盖无多让。船山体用道器之辨，惟器惟用，与日后颜习斋、戴东原的理气之辨，都是虚实之辨。船山主“观化”之论，日后焦理堂颇见及此。船山论性，最精之诣，在以日生日新之化言，故不主其初生，而期其日成。黄梨洲谓“心无本体，工夫所至即其本体”，与船山论旨差近，然梨洲发此于晚年，未及深阐，不如船山透明。船山“继善成性”论，言善先于性，并不言性本不善，故其养性而期于成也，亦主导而不主抑。船山之“主动”论也颇见精彩，因为他以“日生日成”言性，故不喜言损灭，而喜言变动。颜习斋亦喜言动，然习斋本虚实言之，尚未窥宇宙演化之妙，不如船山之深且大。船山精研老庄，所谓“观化而渐得其原者”，途辙有似于庄生。船山最尊张横渠，二人皆精于佛老，能辟佛老以返诸儒。船山之心物合一、身心合一、己物合一、内外合一之论，剀切精微。其治学之精神，所长不仅在于显真明体，而尤在其理惑与辨用，其推现至隐，阐微至显，皆能切中流俗病痛，有豁蒙披昧之力。王船山极力推崇横渠与朱子，但船山思想的精深处，在于能注重人文演进的大进程，并能根据个人心性而推演出人文繁变，由心学转到史学，这是由宋明重归先秦的一项重要内容。王船山排击心学末流空疏放纵的弊病是积极的，这与梨洲、夏峰、二曲等人有所不同。
“并宋明六百年理学而彻底反对之者”，有颜习斋（元）。颜元是清初攻击程朱理学的最坚决的人。其学包括几个方面：第一，“明气质之非恶”；第二，“明静敬之不可恃”；第三，“明章句诵读之不足以为学”。颜元最后得出“而要之以理学之无益于国人”的结论。
钱穆在对以上清初诸儒学术路向作出分析之后指出：“而后六百年相传之理学，乃痛击无完肤。夫学术犹果实也，成熟则烂而落，而新生之机，亦于是焉茁。清初诸儒，正值宋明理学烂败之余，而茁其新生，凡此皆其萌蘖之可见者也。故梨洲、乾初尚承蕺山之绪，不失王学传统；夏峰、二曲、桴亭则折衷朱王之间；亭林则深摈理学于不论不议之列；船山则黜明而崇宋；习斋乃并宋而斥之也。然其于六百年之理学为穷而思变则一也。”
钱穆肯定在清初诸儒中最有建树的是梨洲、亭林、船山和习斋，并对这四人学术特点及其影响阐述了自己的观点。王船山善言玄理，独出诸儒，在经史外旁治诸子、佛经，在哲理方面比同时诸家都高深，但在清末以前对后学影响不大。
黄梨洲尤其擅长史学。其史学一传而为万氏兄弟（万斯同、万斯大），再传而为全祖望，这是所谓的浙东学术。钱穆引章学诚“言性命者必究于史”，认为这句话道出了黄梨洲以后的浙学精神。孟子道性善必称尧舜，就是这个意思，这与顾亭林“经学即理学”一语不同。乾嘉以后，走入顾亭林的“经学即理学”一路，而浙东精神没有光大，就是令人惋惜的一件事。
颜习斋论学深斥纸墨诵读之业。然而其弟子李恕谷已不能尽守师说。颜李学派所提倡的虽然是六府（水、火、金、木、土、谷）三事（正德、利用、厚生）三物（六德：知、仁、圣、义、忠、和；六行：孝、友、睦、姻、任、恤；六艺：礼、乐、射、御、书、数）四教（文、行、忠、信），但一言以蔽之在“礼”。颜李之学重视礼字，虽然颜元学术精神在于此，最后完成者是李恕谷。礼贵酌古准今，就必须致力于考核。恕谷至京师与季野（万斯同）学术相合，万氏为梨洲史学一传，于是北方颜李之学与南方浙学结合起来。黄梨洲学术路向宽，谈心性方面承续理学的传统，经世致用方面是史论，这可以矫正明代语录空疏之病，而以考古为根据的是经学。万斯同不喜欢谈心性，喜欢经学。
顾亭林有“经学即理学”的主张。从政治上看，考据学的出现与清代文字狱等政治上的高压有关。如康熙初年有庄氏明史案，后又有《南山集》案，而雍乾间最多，有查嗣庭、吕留良、胡中藻、王锡侯等案。于是诸儒不敢再治近史，性理之学又不可兴起，然后学人心思气力都主于穷经考礼之途，乾嘉开始汉学复兴。从学术上，清初诸儒博综经世多方之学一转而为乾嘉穷经考据学，与顾亭林“经学即理学”之语有关，也就是说受着顾亭林学术思想的影响。在以上四人中，顾亭林学术对后世影响最大。考据学创始人之一阎百诗推尊顾亭林。
钱穆认为，黄宗羲学术对后来乾嘉学派影响也很大。如黄梨洲有《易学象数论》六卷，力辨河洛方位图说之非，为后来胡渭书的先导，有《授书随笔》为阎氏《尚书古文疏证》先导。黄宗羲对历算之学也有发明，并在梅文鼎之前。黄氏力矫晚明王学空疏，而主张穷经等，对后学的影响不在顾亭林之下。后人言汉学不提黄氏的影响，全以顾亭林“经学即理学”为截断众流，因为顾氏的主张符合汉学的趣味，而梨洲则以经史证性命，多言义理，不限于考据一途，因此不为汉学所推崇。所以，说汉学开山是顾亭林一人之力，终不免失真。
三、乾嘉经史之学
钱穆具体考察了汉学的学术流向，重点是吴之苏州派和皖之徽州派。苏州学派成于惠栋，尊古宗汉，反对宋学，是当时的革命派。惠栋继承先天图象之辨而谈汉易，又因《易》而言明堂阴阳，因此苏州学派多谈纬术。徽州学派成于戴震。他治学从礼入手。吴学反对宋学转而陷于尊古，皖学最初旨在阐发宋学，后来开始批评宋学。吴学以革命开始而得承统，皖学以承统开始而达于革命。
戴震之学博大精深，非考据穷经所能限。戴震之学其先尚守宋儒义理，后来发明己见，标新立异，与浙东学派、颜李学派相出入。从前程朱说性即理，把人性与人欲隔绝了，性成为全善的，然而也只是想象的。戴震说欲是性之事，性只是一些欲与倾向。因为有欲，才有觉，觉是求达所欲的一种能。要其欲而公，觉而明，才是仁智，才是善。性不是全善的，但善却由性中产生。性是自然的，但人的智能应该在自然中推寻出一个常然来。常然仍在自然之中，仍是自然，并不是在自然之外另有所加，因此到达常然还是一本然。不顺自然，不能成为道。不达到必然，不能成为教。自然可以不同，必然则是一致的。这种一致叫做德，这个德本来已经在自然中，因此称本然。欲与觉的私与蔽可以不同，但终将到达仁与智的境界。仁与智从自然中演化出又不违背自然，所以说是性之德。
戴震用欲来解释性，自然要说到情。天地间一切人事本原在情与欲，期望在各自之生养与相互间的感通。但达到这一种境界需要人的智与巧，智与巧是能，仍在自然中，只从自然中推出一个必然来。能达到这种自然之极致的只有人，因为人有知，物无知。应该把自然分为两种，一是物理的自然，一是人文的自然。人是自然之极致，圣人则是人之极致，善是性的极致。人类不能全达到这种自然之极致，原因是人未尽其才。
戴氏思想更大贡献在于对“理”的分析。理是指自然演进中的一种必然的条理。并非在自然演进之前，先有一个必然存在，也不是另有一个必然处在自然中作为其主宰与枢纽。理不在事外，也不在事前，自然既然可以有物理的与人文的分别，那么自然之理也可以有物理与情理之分。人生就是一个自然，人生一切主要动机都属于人之性情与欲望。研究自然的理如何能蔑弃人的情欲于不顾。宋儒把天理人欲过分严格划分，是一大缺陷。就物理的自然言，无器则无道，无气则理无处依靠；就人文的自然言，无欲即也无理。深一层说，戴震把理的范围看狭窄了，这种不足也从陆王来，但陆王说心就是理，戴震却说欲就是理，其流弊会更大。
戴氏认为，情欲是一切人文真理的本原。如果人没有情欲，那么根本将无人文之理。但人群中分别理欲也是人文真理。戴震之言不免有些偏激。钱穆认为，戴震反朱熹也是反清廷推尊朱学并将朱学奉为科举考试的标准的做法。可惜他在当时是一位最受人崇敬的考据学家，那时经学考据学学风正如日方中，而他的这些思想由于背离经学大传统而不为同时及后人所重视。
在乾嘉考据学时期，自称承继阳明良知学传统，主张以史学精神来代替经学的是章学诚。章学诚指出，道原于人类社会之不得不然，而圣人求道也学于众人，而知得此不得不然者。时代变，社会变，这种不得不然之道也随之而变。说道然，言理也然。经学求圣人，求古；史学求人事，求今。这也是思想态度上的一个大争辩。如果从本原处看，那么一切学术思想都为救世，都是道的一个方面，都可以相通。如果不从本原处看，那么同样是学圣人，同样是研究经典，仍可能有汉宋门户，有道问学与尊德性之辨。章学诚那个时代博古尊经，乾嘉考据学极盛。戴震之所以受推崇也在其考据，而不在其思想。章学诚以史学替代经学的主张，更不能为时代所接受。他的史学也只可说及身而止，依然没有传人。
钱穆进一步论述了清代经史之学的特点。钱穆指出，经学本来具有一种宗教的气味，其中寓着极为浓重的人生理想。但清儒经学则不然，清儒经学其实仍然还是一种史学，只是一种变了质的史学，是在发展路向上得了病的史学。经学在外面是准则的，在内部是信仰的，因此治经学的人一定带有某种宗教的心情和道德情味，但清儒经学则是批评性的，他们所研究的几部经籍，只是他们批评的对象。他们并不敢批评经籍本身，却批评那些经籍的一切版本形式与文字义训。所谓文字义训，也只是文字的训诂注释，尤其是与人生道义与教训无关的方面。换言之，是那些离人生较远的方面。他们研究《尚书》，并不是为的政治楷模；研究《诗经》，并不是为的文学陶冶；研究《春秋》，并不是为的人事褒贬；研究《易经》，并不是为的天道幽玄。他们就像史学家一样为几部古书作些校勘与注释的整理工作。就是说，他们只是经学，而不是儒学。东汉经学还有儒生气，清儒经学则只有学究气，而无儒生气了。他们是不涉及人生的。他们看重《论语》，但似乎并不看重孔子；他们只看重书本，而不看重书本里所讨论的人生。
从史学方面看，清儒在研究经学之外，也研讨史学。但他们研究史学也与他们研究经学一样，他们只研究古代史，而不研究现代史。具体地说，他们只研究到明代为止，对当时清代现实则存而不论。他们研究历史的特点，也只是为史书做一些校勘整理工作，而不注意史书里面所记载的真实而严肃的人事问题。在钱穆看来，清代学风，总之是逃避人生。“魏晋南北朝时期之逃避人生是研读老子释迦，清代的逃避人生是研究古经籍。”
这仅仅是问题的一个方面。钱穆又认为，清代诸儒当然也不仅仅局限于经史的考证，也有面向现实人生的方面，这是清代学术的积极方面。他们不自觉地对人生问题有所议论，他们也有一个共同的态度与共同的意见，就是反对用一种说法来衡量一切或裁制一切。具体地说，他们反对思想上的专制，或者说人生理论方面的独断。他们积极主张解放，同情被压迫者。他们的趣味，实质上是反经学的，至少是非经学的。所以说，经学不是清儒自己要走的路。
钱穆以乾嘉考据学的两位代表人物戴东原与钱竹汀为例，来证明就是在乾嘉时期，学者们也关心人生实际问题。戴氏偏重于经学，钱氏偏重于史学，而这两个人都抱有一种同情贫民、解放被压迫者的情调。钱竹汀经、史、小学无不精擅，其学卓绝一时，其书中似乎很少涉及思想史方面的问题，是一个不自觉流露其思想态度的人物。至于戴东原则高言放论，可以说是一位耐不住而披露其思想态度的代表。钱竹汀有《春秋论》，认为《春秋》是一部褒善贬恶的书，但此书的褒善贬恶，只在直书其事，使人的善恶无所隐藏，用不着另用笔法来做褒贬。他又有《大学论》，借《大学》评说政治，他的平恕的政治理论，根本不认为有自上治下的政治。他的论《尚书洪范》等文，都不拘泥于训诂而在发明义理。圣人与天地参，以天下为一家，中国为一人等，宋儒最为乐道，因此宋儒所唱的是人生的高调。清儒则对人生好唱低调，认为与天地参，以天下为一家只在此心能宽容。这样的大口气、大理论，到了清儒手里便平民化了，做了他们同情弱者的呼声。
戴震则不同，他竟然大声疾呼，公开表示他的立场。他晚年的《孟子字义疏证》中最大理论在于分辨理欲。其实他的立场，还是非常平恕，还是同情弱者，为被压迫阶层求解放，还是一种平民化的呼声。换言之，现在讲经学，是社会的，不是宗教的；是学者的，不是教主的。如果再深一层看，清儒这种对传统权威的反抗精神，其实还似乎有一些痕迹，可见其为沿袭晚明诸遗老而来。但清儒由于自身所处的环境不能从正面向上层统治者发动进攻，使他们的攻击目标转移到宋儒身上。他们只埋怨晚明儒学术误国，现在则责备宋儒理论为上层统治者张目，作护身符。
钱穆分析清儒反对宋学的原因。清儒反对宋学，一面因为他们掌握了许多考据、训诂、校勘的方法，在古籍的整理上可以超过宋儒；另一方面宋明是承接着魏晋南北朝隋唐以来长期的道佛思想弥漫以后，而刻意要为中国政治教育各方面建立一个正面积极的标准或基础。而在清代，宋明思想已成了学术界的新传统，为上层统治阶级所利用，因此乾嘉诸儒对当时统治者的敌意，也以攻击宋明儒为发泄手段。所以晚明诸遗老对宋明的态度尚属批评的，而乾嘉诸儒则是宋明儒学的全面反动。晚明诸遗老多半是在批评陆象山和王阳明，乾嘉诸儒则排斥程朱。乾嘉诸儒的态度愈偏激，愈说明他们内心波动的不自然。
乾嘉经学考据极盛时期，是清儒内心非常沉闷的时期。他们攻击程朱，便证明他们心里不得已，重新要从故纸丛碎中回到人生社会的现实上来。钱穆认为这种趋向也表现为从经学转向史学。与戴震同时的章学诚就是这方面的代表。章学诚树起史学大旗来与经学抗衡，这不是学问之间的争斗，依然是一种时代精神委曲的流露。章学诚自认为当时经学考据学承袭顾炎武一派并上接程朱，而他自己的史学则是承接黄宗羲一派并上接陆王。章氏的这种看法未必都正确，但就求解放而言，史学应该比经学更有积极意义，就求平恕而言，史学同样比经学应更平恕。经学未免偏向古代，史学则更多地偏向近世。经学总是要先立一个标准，史学则属于平铺，事实本身就是标准，不需有另外的标准。因此在戴震之后有章学诚，也是清儒学风自身应有的趋势。
接着，钱穆对章学诚的史学及其意义作了分析。章学诚史学的要旨在关心人事，尤其是关心当时的人事。所谓经世之学，在乎必须关心当世人的人事。所谓史学关心人事，突出表现在能为复杂变化的人事造出几条公例，以便当前可以应用。史学虽然力求符合当前人事，但也必须回溯往古，才成其为史学。史学必须能为人事规定准则，这是史学的义理。在史学中见到义理说明史学可以经世。孟子道性善，言必称尧舜，言必称尧舜这是史学，而主张性善，则由历史创造出公例，这是义理。发明性善之义理，这就是经世的大法。陆象山和王阳明心学不足之处在于过分重视当前而忽略古代。
章学诚自称浙东史学渊源于陆象山和王阳明。章学诚在当时仅仅注意教人由博古转入通今，由空言义理转到切近人事，只可当作提出史学宗旨的一番导言，却并没有深入史学里层。章学诚说“六经皆史，皆三代先王的政典”，这不错，但如此言之，势必变成遵守当世（时王）制度为贵。其实清儒学风，有其内在的精神，正在诵颂先圣遗言，不管当世（时王）制度。这一点是清代学术的主要精神所在，这一精神正渊源于晚明诸遗老。
因此戴东原和钱竹汀，虽然好像消极逃避人事，其真正来源接近晚明诸儒，还是认真于人事，还有一种倔强的反抗意味。章学诚教人切人事，而归于推尊时王，这在清儒学风中变成反动，绝不是正流，也可以说是倒退，不是前进。章学诚虽然有心矫挽当时经学家逃避人生的不当，而他所提倡的，未足与之代兴。只有明白这一点，才可能认识道光和咸丰以后的新经学--所谓公羊学派与今文学派的真意义。
四、道咸公羊学派与近世西学东渐
钱穆在对清初诸儒到乾嘉诸儒这一前期清代学术的特点及其得失、利弊进行详细论述后，进一步对道光、咸丰时期清代几十年学术进行了研究。
钱穆指出，道光、咸丰时期，清代部族政权的淫威已渐渐崩溃，学者开始从逃避人事转回到关心人事。但他们自然不甘心服从这种部族制度。那时新史学尚未建立，而经学积业依然很强盛，因此道光、咸丰时代的清儒不免仍要借助于经学的权威来指导当前的人事。这种趋向与乾嘉时期恰好相反。乾嘉诸儒只求解放，道咸诸儒则求树立。他们想借助经学的权威来裁判一切，这是乾嘉诸儒内心所不取的，而且也是他们所反对的。但道咸诸儒终于走上了这条路。道咸诸儒要凭借经学的权威来指导当前，就是要用先圣遗言来压抑时王制度。这一要求逼得清儒对经学的兴趣集中到《春秋》，尤其是公羊家，因为他们有非常奇异之论，有微言大义，可资借题发挥，有改制变法等明白主张，有对人事褒贬的大条例。本来这些都应该向史学中耐心寻求，晚明遗老曾有过这种意向，可惜中途夭折，发展为乾嘉经学，退避到古经典的研究上面去，并没有能发挥其作用。现代则即以古典为堡垒，对当时的政治制度发起攻击，因此晚清公羊今文学派外貌非常保守，而内心却十分激进，不从深处研究就不能了解这种学术思想的渊源。
公羊学派始于常州，常州之学始于武进庄存与（方耕），其学不显于当世，而颇为后之学者所称许。阮元序其书，谓其“于六经皆能阐抉奥旨，不专为汉宋笺注之学，而独得先圣微言大义于语言文字之外”。常州之学起于庄氏，立于刘逢禄（申受）、宋翔凤（于庭）而变于龚自珍（定庵）、魏源（默深）。常州学的精神，趋于轻古经而重时政，龚魏则为其典型代表。
钱穆指出，乾嘉诋宋儒，魏源诋乾嘉，由此可见世风之骤变。魏源等“感切时变，有志经济，而晚节仍以辨汉儒经学今古文名家。则甚矣时风世业之难回，苟非大力斡旋气运，足以驱一世而转趋，则仍必随逐因循至于途穷而后已也。晚清今文一派，大抵菲薄考据，而仍以考据成业。然心已粗，气已浮，犹不如一心尊尚考据者所得犹较踏实。其先特为考据之反动，其终汇于考据之颓流，魏龚皆其著例也。”龚自珍实承章实斋“六经皆史”之精神，其学业意趣，乃亦一反当时经学家媚古之习，而留情于当代之治教，于是盱衡世局而首倡变法之论。汉学重在实事求是，公羊家重在舍名物训诂而追求微言大义，这显然已失去汉学精神。
朱九江（次琦）、康有为师弟力反乾嘉以来考据之学而别求辟一新径。康氏经学凡数变，初主今古中分，既则尊今抑古。其《新学伪经考》、《孔子改制考》出，清儒古训古礼师传家法的研求，已完全转向创法立制论政经世的道路上去。他的《大同书》提出了未来大同社会的理想。梁启超将它概括为以下几个方面：（1）无国家，全世界设置一个总政府，分若干区域。（2）总政府及区政府皆由民选。（3）无家族，男女同栖，不得逾一年，届期须易人。（4）妇女有身者入胎教院，儿童出胎者入育婴院。（5）儿童按年入蒙养院及各级学校。（6）成年后由政府指派分农工等生产事业。（7）病则入养病院，老则入养老院。（8）胎教、育婴、蒙养、养病、养老诸院，为各区最高之设备，入者得最高之享乐。（9）成年男女，例须以若干年服役于此诸院。若今世之兵役。（10）设公共宿舍、公共食堂，有等差。各以其劳作所入自由享用。（11）警惰为最严的刑罚。（12）学术上有新发明者，及在胎教等五院有特别劳绩的得殊奖。（13）死则火葬。火葬场比邻为肥料工厂。
钱穆认为，大同的思想与世界主义、社会主义有近似之处。他还进一步分析康氏公羊学出现的原因是内忧外患的产物。清代发展到咸丰、同治两朝，从国内看，兵荒马乱，文献荡尽，学者失去振兴学业的条件。从国外看，鸦片战争以后，海禁既开，西学东渐，使得一些志士仁人经世致用之念又起，穷经考古解决不了当时内外危机。所以康氏以倡导变法维新、托古改制，需要今文公羊学为理论基础，于是今文公羊学兴起，乾嘉朴学随之亦终绝。
清代从道光、咸丰以后，满人政治开始走向崩溃，思想界又出现生机。但那时已是西学东渐。鸦片战争以后，继以太平天国运动，中国陷入一个长期的外来压迫与内部的骚动。在分析这个长时期中思想新生迟迟未来的原因时，钱穆认为，在思想史上，某一个时期的思想到达了高潮，其后必然要继续一段停滞与酝酿的时期，从而转变，然后接着是第二个新思想时代的来临。他认为中国思想史上称得上最高潮的共有三次。最先一次是先秦诸子，两汉处在停滞、酝酿转变中。第二次是佛学传入，直到隋唐时期达到最高潮。晚唐五代、北宋前期又处于停滞、酝酿转变之中。宋明理学可以说是第三次高潮。晚明诸遗老，正如先秦末期的荀子、韩非，以及《易传》、《中庸》、《大学》、《礼运》等一辈作者，又如佛学的禅宗、华严宗，表示这一高潮的极盛而衰。清代又是一个停滞、酝酿转变时期。就以往过程而论，这个时期也不应该太长。这里，他肯定了学术思想发展中的间歇期的存在。
钱穆在研究道光、咸丰以后西学传入中国的情况时，注意到西方传入与佛学东来的不同之处，并作了较详细的分析。概括地说有以下几点：
（1）佛学是纯宗教的，专偏出世，不牵涉政治社会一切现实问题。因此南北朝隋唐时期，一面是佛学思想广泛传播，一面在政治社会一切现实措施方面却大体因袭两汉旧规模，不致有根本上的改变。近代西方思想，关于宗教教理方面在中国始终未发生深刻的影响，而涉及政治社会现实人生的种种理论与措施，则尤为近代中国人所注意。西方的这种种理论与措施的背后，或者说源头处，另有一种更深远更内在的历史文化的整个精神作背景。在我们没有了解、把握到西方这种历史文化的整体精神之前，仅从其浮显的外层或流漫到表面的种种现实问题上来作枝节之认识与模仿，则往往知其一不知其二，而匆忙硬插进中国思想的原有体系中来，更容易引起波折，增添混乱。
（2）佛教传入时交通艰难，经典传播与翻译不容易，其流入速度迟缓。使中国得以慢慢咀嚼，逐步消化。近代西学东来，如洪流汹涌而至。性质既复杂，容量又大，而且流速又猛，于是使中国思想界产生一种生吞活剥、食而不化的病象。
（3）佛教东来，大体是彼来而此受。当时中国高僧大部分在国内已有一番教育的根基与文化的修养。自己先有准备，再求兼通。因此双方异同有比较、有会通。近代吸收西化，大体是我往而彼教。出国留学的多为青年，对本国传统历史文化，没有真实基础，学成归国，变成知彼而不知己，导致新旧冲突。用西方立场来看待中国，不易了解中国自己的真相。而把对东方一无了解的人骤然送进西方，等于赤手入闹市，没有资货，无从仔细挑选鉴别，也只有随手捡拾一些零碎不相干的新东西而已。
（4）以前中印交流，是纯思想纯理论的，又带有一种宗教情绪。因此当时中国高僧们都带有一种个人牺牲的求真精神。近代中西交流，夹杂进商业与军事。而西方是一种帝国主义的殖民侵略，中国是力求富强，救危图存。最先动机本不在文化与真理上，种种流弊，由此漫衍。
（5）晚汉之季，中国思想界由儒家转为道家，走向消极，佛学在这种条件下传入，非常适合。而且正因为态度是消极的，大家都想从实际人生圈子中退出来，去寻求另一种真理。这种态度，在消极方面可以消解当时实际人生中的许多纠结与矛盾，在积极方面却给予当时人精神上另一种兴奋与寄托。如是则消极变为积极。晚清道光、咸丰以来，清政权高压开始崩溃，中国思想界开始想从经典考据转入积极，重新注意实际人生政治社会各方面。而这时西方思想也开始传入，似乎也应该相适合。但消极出世，只具有一个态度就行了；积极入世，应该在知识、理论上有更充分的准备。而道光、咸丰以来的思想界准备不足，根本没有一个坚固确定的立脚点，急剧感到西方那种精神的弥漫。实干的意向超过了研究与探寻，破坏的情绪超过了建设。事实上发生了种种阻碍与冲突，反而由此激起思想上的悲观，而转向极端与过激，于是正面向外的接受反而减少，反面向内的攻击反而增多。这一百年来的思想界，并没有从外面引进一些新鲜的东西，却永远在内部不断地破坏了一切旧的。这种激进主义，的确有很多毛病。
（6）佛教教理也有种种派别、种种态度，但其派别中的共同点比较容易认取。其转变过程也不甚急剧。近代西方文化本身则在五花八门、派别分歧中突飞猛进，急剧变动。尤其是最近五十年，形成一个大分裂、大震荡的局面，不容易把握其中的精神。中国人在没有主观态度的情况下一意追随，导致入主出奴、望尘莫及的景象。
钱穆关于西学东来的分析说明，吸收外面另一个传统的新文化来改造自己，不是一件容易的事。中国以往思想界，对人文真理的探索确实存在着不足。近代中国人初与西方接触，只肯承认他们的船坚炮利、国富兵强。当时的普遍意见，都主张中学为体，西学为用。可惜当时不知中体，对自己认识不足，在空洞无把握的心理状态下，如何运用得好人家的文化成果呢？结果逐步误入歧途，由造船造炮转变为变法维新，又转变为一连串的破坏与革命。最先是政治斗争，继之而起的是文化革命，又继之的是社会革命。模仿别人不见效，总认为是自己本身在作梗，于是开始不断地把自己断丧，断丧得愈深，模仿得愈低能，断丧与模仿形成了一个恶性循环。这可以说是中国近代的最大悲剧，要想使这个悲剧不再重演，不仅在于振兴经济，而且也要重视传统文化的建设，使国民对传统文化抱有一种温情与敬意。只有对传统文化抱持深厚的爱和理解，才能更好地吸收别人先进的文化，使之与自己先进的文化结合起来。
钱穆把清代二百六十多年的学术思想分为前后两个不同的历史时期。从清世祖顺治入关到乾嘉时代，为第一个时期。从道光、咸丰开始到清朝灭亡，为第二个时期。
前期一百七十多年，正值清政权鼎盛之际，清儒在少数民族政权的严厉统治下，在刀绳牢狱相交威胁的困难环境中，虽然有追怀故国之思，而慑于淫威，绝不敢有明目张胆的表示。途穷路绝之余，不得不沉下心情，切实作反省研寻功夫。而多数学者被迫走上了考据训诂的消极道路，终生沉溺于故纸堆中。其中少数比较积极的学者，在研究经史义理之余，自觉或不自觉地透露了他们潜在的民族意识，或迫于良知，以评说当时政治现状为快，为被压迫奴役下的平民阶层发出正义之声，对当道的统治政权，隐晦地提出了批评。这些思想家在清代早期开拓了一片新天地，其精神直接可以上溯到晚明诸遗老，间接承袭了宋明儒思想的积极治学传统。
道光、咸丰以后的数十年，则属于后一个阶段。一方面清政府的统治势力，随着对外战争的连续失败而日趋衰微，一方面西方近代思想随着外国殖民势力的东来而源源不断地侵入。由于上述两个因素的影响，晚清儒家思想发生了巨大的变化。首先提倡变法的康有为和梁启超，以及领导革命的孙中山先生，可以说是这一时期的代表。这是钱穆对清代思想的总体认识。
二、晚明诸遗老之学
钱穆先生概述明清之际思潮曰：“盖当其时，正值国家颠覆，中原陆沉，斯民涂炭，沦于夷狄，创钜痛深，莫可控诉。一时魁儒畸士，遗民逸老，抱故国之感，坚长遁之志，心思气力，无所放泄，乃一注于学问，以寄其守先待后之想。其精神意气，自与夫乾嘉诸儒，优游于太平禄食之境者不同也。又况夫宋明以来，相传六百年理学之空气，既已日浓日厚，使人呼吸沉浸于其中，而莫能解脱。而既病痛百出，罅漏日甚，正心诚意之辨，无救于国亡种沦之惨。则学者触目惊心，又将何途之出，以为我安身立命之地，而期康济斯民之实，此又当时诸儒一切己之问题也。”
首先是晚明诸遗老的学术。钱穆认为，清儒学术直接承袭晚明而来，但未能依照晚明的学术路向发展。在晚明诸遗老心中，藏有两个大问题，一是宋明儒的心学已经愈走愈向里，愈逼愈渺茫，结果不得不转身向外去重新寻求新天地，这是学术上的穷途；另一则是他们身世上的穷途。
晚明不比北宋初期，那时的宋代无事将近百年，社会太平，文物隆盛，他们不甘心再沦溺于道佛方外消沉的圈子里，一时翻身来讲人文大群政治教育，一切积极有意义的事业。他们心中只知道回复三代孔孟，这是全部乐观的。晚明诸遗老则不同，他们是亡国之余孑遗的黎民，他们心中对中国传统文化、政治、教育等各方面都想来一个从头到尾的详细认识，到底哪些是真正有价值确实可以保存或发扬的？哪些是要不得的？当前的亡国大祸究竟是由什么造成的？这些都需要加以思索和研究。因此北宋初期诸儒的心情是高扬的喜剧式的，晚明诸遗老的心态始终是低沉的悲剧式的。北宋初期常见其昂首好古，除要用三代孔孟来代替魏晋、隋唐的道释方外，他们的心情常常是情感的、宗教的、经学的。晚明诸遗老则处在途穷路绝的时期，重新回头来仔细审思与考察，他们的心情常常是理智的、社会的、历史学的。
但是晚明诸遗老的学术路向却并没有能进一步向前发展。钱穆分析了出现这种情况的原因，就是清廷的部族政权很快就安定下来，社会有了秩序，民生转入顺境，又加上朝廷高压与威逼利诱两者相结合，把一些读书人拉入政治界，并给他们好处，虽然不断有极其残酷的文字狱兴起，但晚明诸遗老的悲剧心情最终是逐步消散了。被拉入政治界的学者又不允许认真作政治活动，只要你消极顺从，只须你应举守法，如此则不允许你认真地用理智的头脑去思考，去办教育，去讲史学。
晚明诸遗老的史学，其实已成为一种变相的理学，也可以说是一种新理学。他们要用史学来救世救人，现在则世已太平，人已安业，大家上奉朝廷法令，应科举，守官职，一切有清朝皇帝做主，不用操心，操心反而会招惹祸殃。晚明诸遗老一片史学心情到此已经无可寄托，心情变了，学术也随之发生了变化。但在当时，又没有一个大气魄的人物来领导这一学术变化，而且他们内心深处并不是要变，只是外面环境逼得你走委曲路。这有些像魏晋王弼和何晏讲儒，阮籍和嵇康讲老庄，不得已。由外面诱导摆布，而非内部激发推动，晚明诸遗老的史学，到了清儒手里变成了一种专尚考据的经学了。
钱穆从总体上研究清代初期学术基本精神以后，又分别对清初一些有代表性的思想家进行个案研究，分析他们各自的学术渊源、流变，以及对后世的影响，使我们看到清代学术千姿百态的情景。
“推极吾心以言博学者”，有黄宗羲（梨洲）。黄宗羲从学于刘蕺山，黄氏所谓“盈天地皆心”之语本于刘蕺山“心在天地万物之外，不限于一膜”之意，于是重于心体引申出博学的宗旨，以矫正晚明心学空疏褊狭的弊病，而说“只是叩我之心体，穷此心之万殊”。王阳明说“致良知”尚有侧重行事的一面。现在黄宗羲说修德而后可讲学，虽然仍是王阳明致良知的宗旨，但已经从行事回归于学问。从此姚江良知包括了博学精神，这是黄宗羲经刘蕺山对王学的改造。有志于姚江良知之学者对于梨洲这个思想不可不知道。在钱穆看来，黄宗羲把读书与求心、博学与良知统一了起来。这对矫正王学流弊极有意义。黄氏中年主张本体工夫并重，晚年更重工夫，并着意由内而向外，由同一而向万殊。其政治、哲学、经史之学都有新意。
“辨体用，辨理气，而求致之于实功实事者”，有陈乾初（确）。陈乾初也是刘蕺山的门人，主张“扩充尽才后见性善”。这已经不是蕺山“慎独”的宗旨了，而颇像黄梨洲的“心无本体，工夫所至即其本体”之说。钱穆把轻本体而重工夫看作是清初理学的一个特征。后来戴震攻击宋明反本复初以为性善之说，渊源于此。乾初又主张气质是情才，由情才之善而见性善，不可以说因性善而后情才善。以义理为虚，以气质为实，这又是清初理学的一个特征。后来颜习斋、戴东原由此进一步发挥，成为批评理学的根据。在钱穆看来，黄宗羲、陈乾初是王学的改造者。
“不偏立宗主，左右采获以为调和者”，有孙夏峰（奇逢）和李二曲（甬）。李二曲、孙夏峰论学本于王阳明，与黄梨洲属同路。他们都能博综切实，推廓良知功能，矫正晚明心学空疏放荡的弊病。对于前人学说不偏立宗旨，各采所长，相互调和，这是孙夏峰和李二曲的独特之处。如孙夏峰的门人问他朱王得失，夏峰回答说：“门宗分裂，使人知反而求诸事物之际，晦翁之功也。然晦翁没而天下之实病不可不泄。词章繁兴，使人知反而求诸心性之中，阳明之功也。然阳明没而天下之虚病不可不补。”李二曲也有类似的说法。关于陆桴亭（世仪），钱穆认为尽管他不喜欢王阳明，这一点与夏峰、二曲不同，但其为学不偏立宗旨而为调和之说，则是相同的。
“绝口不言心性，而标知耻博文为学的者”，有顾亭林（炎武），主张行己有耻。他与李二曲相同，主张博学于文，他又与黄梨洲相同。但他闭口不谈心性，这在当时是独特的。后来乾嘉学风专走考据学一路，也绝不谈心性，这种学风的转移与顾炎武大有关系。
“黜阳明而复之横渠、程朱，尊事物德行之实，以纠心知觉之虚妄者”，有王船山（夫之）。钱穆说，船山卓然为大家，理趣甚深，持论甚卓，不但近三百年所未有，即列之宋明诸儒，其博大闳阔，幽微精警，盖无多让。船山体用道器之辨，惟器惟用，与日后颜习斋、戴东原的理气之辨，都是虚实之辨。船山主“观化”之论，日后焦理堂颇见及此。船山论性，最精之诣，在以日生日新之化言，故不主其初生，而期其日成。黄梨洲谓“心无本体，工夫所至即其本体”，与船山论旨差近，然梨洲发此于晚年，未及深阐，不如船山透明。船山“继善成性”论，言善先于性，并不言性本不善，故其养性而期于成也，亦主导而不主抑。船山之“主动”论也颇见精彩，因为他以“日生日成”言性，故不喜言损灭，而喜言变动。颜习斋亦喜言动，然习斋本虚实言之，尚未窥宇宙演化之妙，不如船山之深且大。船山精研老庄，所谓“观化而渐得其原者”，途辙有似于庄生。船山最尊张横渠，二人皆精于佛老，能辟佛老以返诸儒。船山之心物合一、身心合一、己物合一、内外合一之论，剀切精微。其治学之精神，所长不仅在于显真明体，而尤在其理惑与辨用，其推现至隐，阐微至显，皆能切中流俗病痛，有豁蒙披昧之力。王船山极力推崇横渠与朱子，但船山思想的精深处，在于能注重人文演进的大进程，并能根据个人心性而推演出人文繁变，由心学转到史学，这是由宋明重归先秦的一项重要内容。王船山排击心学末流空疏放纵的弊病是积极的，这与梨洲、夏峰、二曲等人有所不同。
“并宋明六百年理学而彻底反对之者”，有颜习斋（元）。颜元是清初攻击程朱理学的最坚决的人。其学包括几个方面：第一，“明气质之非恶”；第二，“明静敬之不可恃”；第三，“明章句诵读之不足以为学”。颜元最后得出“而要之以理学之无益于国人”的结论。
钱穆在对以上清初诸儒学术路向作出分析之后指出：“而后六百年相传之理学，乃痛击无完肤。夫学术犹果实也，成熟则烂而落，而新生之机，亦于是焉茁。清初诸儒，正值宋明理学烂败之余，而茁其新生，凡此皆其萌蘖之可见者也。故梨洲、乾初尚承蕺山之绪，不失王学传统；夏峰、二曲、桴亭则折衷朱王之间；亭林则深摈理学于不论不议之列；船山则黜明而崇宋；习斋乃并宋而斥之也。然其于六百年之理学为穷而思变则一也。”
钱穆肯定在清初诸儒中最有建树的是梨洲、亭林、船山和习斋，并对这四人学术特点及其影响阐述了自己的观点。王船山善言玄理，独出诸儒，在经史外旁治诸子、佛经，在哲理方面比同时诸家都高深，但在清末以前对后学影响不大。
黄梨洲尤其擅长史学。其史学一传而为万氏兄弟（万斯同、万斯大），再传而为全祖望，这是所谓的浙东学术。钱穆引章学诚“言性命者必究于史”，认为这句话道出了黄梨洲以后的浙学精神。孟子道性善必称尧舜，就是这个意思，这与顾亭林“经学即理学”一语不同。乾嘉以后，走入顾亭林的“经学即理学”一路，而浙东精神没有光大，就是令人惋惜的一件事。
颜习斋论学深斥纸墨诵读之业。然而其弟子李恕谷已不能尽守师说。颜李学派所提倡的虽然是六府（水、火、金、木、土、谷）三事（正德、利用、厚生）三物（六德：知、仁、圣、义、忠、和；六行：孝、友、睦、姻、任、恤；六艺：礼、乐、射、御、书、数）四教（文、行、忠、信），但一言以蔽之在“礼”。颜李之学重视礼字，虽然颜元学术精神在于此，最后完成者是李恕谷。礼贵酌古准今，就必须致力于考核。恕谷至京师与季野（万斯同）学术相合，万氏为梨洲史学一传，于是北方颜李之学与南方浙学结合起来。黄梨洲学术路向宽，谈心性方面承续理学的传统，经世致用方面是史论，这可以矫正明代语录空疏之病，而以考古为根据的是经学。万斯同不喜欢谈心性，喜欢经学。
顾亭林有“经学即理学”的主张。从政治上看，考据学的出现与清代文字狱等政治上的高压有关。如康熙初年有庄氏明史案，后又有《南山集》案，而雍乾间最多，有查嗣庭、吕留良、胡中藻、王锡侯等案。于是诸儒不敢再治近史，性理之学又不可兴起，然后学人心思气力都主于穷经考礼之途，乾嘉开始汉学复兴。从学术上，清初诸儒博综经世多方之学一转而为乾嘉穷经考据学，与顾亭林“经学即理学”之语有关，也就是说受着顾亭林学术思想的影响。在以上四人中，顾亭林学术对后世影响最大。考据学创始人之一阎百诗推尊顾亭林。
钱穆认为，黄宗羲学术对后来乾嘉学派影响也很大。如黄梨洲有《易学象数论》六卷，力辨河洛方位图说之非，为后来胡渭书的先导，有《授书随笔》为阎氏《尚书古文疏证》先导。黄宗羲对历算之学也有发明，并在梅文鼎之前。黄氏力矫晚明王学空疏，而主张穷经等，对后学的影响不在顾亭林之下。后人言汉学不提黄氏的影响，全以顾亭林“经学即理学”为截断众流，因为顾氏的主张符合汉学的趣味，而梨洲则以经史证性命，多言义理，不限于考据一途，因此不为汉学所推崇。所以，说汉学开山是顾亭林一人之力，终不免失真。
三、乾嘉经史之学
钱穆具体考察了汉学的学术流向，重点是吴之苏州派和皖之徽州派。苏州学派成于惠栋，尊古宗汉，反对宋学，是当时的革命派。惠栋继承先天图象之辨而谈汉易，又因《易》而言明堂阴阳，因此苏州学派多谈纬术。徽州学派成于戴震。他治学从礼入手。吴学反对宋学转而陷于尊古，皖学最初旨在阐发宋学，后来开始批评宋学。吴学以革命开始而得承统，皖学以承统开始而达于革命。
戴震之学博大精深，非考据穷经所能限。戴震之学其先尚守宋儒义理，后来发明己见，标新立异，与浙东学派、颜李学派相出入。从前程朱说性即理，把人性与人欲隔绝了，性成为全善的，然而也只是想象的。戴震说欲是性之事，性只是一些欲与倾向。因为有欲，才有觉，觉是求达所欲的一种能。要其欲而公，觉而明，才是仁智，才是善。性不是全善的，但善却由性中产生。性是自然的，但人的智能应该在自然中推寻出一个常然来。常然仍在自然之中，仍是自然，并不是在自然之外另有所加，因此到达常然还是一本然。不顺自然，不能成为道。不达到必然，不能成为教。自然可以不同，必然则是一致的。这种一致叫做德，这个德本来已经在自然中，因此称本然。欲与觉的私与蔽可以不同，但终将到达仁与智的境界。仁与智从自然中演化出又不违背自然，所以说是性之德。
戴震用欲来解释性，自然要说到情。天地间一切人事本原在情与欲，期望在各自之生养与相互间的感通。但达到这一种境界需要人的智与巧，智与巧是能，仍在自然中，只从自然中推出一个必然来。能达到这种自然之极致的只有人，因为人有知，物无知。应该把自然分为两种，一是物理的自然，一是人文的自然。人是自然之极致，圣人则是人之极致，善是性的极致。人类不能全达到这种自然之极致，原因是人未尽其才。
戴氏思想更大贡献在于对“理”的分析。理是指自然演进中的一种必然的条理。并非在自然演进之前，先有一个必然存在，也不是另有一个必然处在自然中作为其主宰与枢纽。理不在事外，也不在事前，自然既然可以有物理的与人文的分别，那么自然之理也可以有物理与情理之分。人生就是一个自然，人生一切主要动机都属于人之性情与欲望。研究自然的理如何能蔑弃人的情欲于不顾。宋儒把天理人欲过分严格划分，是一大缺陷。就物理的自然言，无器则无道，无气则理无处依靠；就人文的自然言，无欲即也无理。深一层说，戴震把理的范围看狭窄了，这种不足也从陆王来，但陆王说心就是理，戴震却说欲就是理，其流弊会更大。
戴氏认为，情欲是一切人文真理的本原。如果人没有情欲，那么根本将无人文之理。但人群中分别理欲也是人文真理。戴震之言不免有些偏激。钱穆认为，戴震反朱熹也是反清廷推尊朱学并将朱学奉为科举考试的标准的做法。可惜他在当时是一位最受人崇敬的考据学家，那时经学考据学学风正如日方中，而他的这些思想由于背离经学大传统而不为同时及后人所重视。
在乾嘉考据学时期，自称承继阳明良知学传统，主张以史学精神来代替经学的是章学诚。章学诚指出，道原于人类社会之不得不然，而圣人求道也学于众人，而知得此不得不然者。时代变，社会变，这种不得不然之道也随之而变。说道然，言理也然。经学求圣人，求古；史学求人事，求今。这也是思想态度上的一个大争辩。如果从本原处看，那么一切学术思想都为救世，都是道的一个方面，都可以相通。如果不从本原处看，那么同样是学圣人，同样是研究经典，仍可能有汉宋门户，有道问学与尊德性之辨。章学诚那个时代博古尊经，乾嘉考据学极盛。戴震之所以受推崇也在其考据，而不在其思想。章学诚以史学替代经学的主张，更不能为时代所接受。他的史学也只可说及身而止，依然没有传人。
钱穆进一步论述了清代经史之学的特点。钱穆指出，经学本来具有一种宗教的气味，其中寓着极为浓重的人生理想。但清儒经学则不然，清儒经学其实仍然还是一种史学，只是一种变了质的史学，是在发展路向上得了病的史学。经学在外面是准则的，在内部是信仰的，因此治经学的人一定带有某种宗教的心情和道德情味，但清儒经学则是批评性的，他们所研究的几部经籍，只是他们批评的对象。他们并不敢批评经籍本身，却批评那些经籍的一切版本形式与文字义训。所谓文字义训，也只是文字的训诂注释，尤其是与人生道义与教训无关的方面。换言之，是那些离人生较远的方面。他们研究《尚书》，并不是为的政治楷模；研究《诗经》，并不是为的文学陶冶；研究《春秋》，并不是为的人事褒贬；研究《易经》，并不是为的天道幽玄。他们就像史学家一样为几部古书作些校勘与注释的整理工作。就是说，他们只是经学，而不是儒学。东汉经学还有儒生气，清儒经学则只有学究气，而无儒生气了。他们是不涉及人生的。他们看重《论语》，但似乎并不看重孔子；他们只看重书本，而不看重书本里所讨论的人生。
从史学方面看，清儒在研究经学之外，也研讨史学。但他们研究史学也与他们研究经学一样，他们只研究古代史，而不研究现代史。具体地说，他们只研究到明代为止，对当时清代现实则存而不论。他们研究历史的特点，也只是为史书做一些校勘整理工作，而不注意史书里面所记载的真实而严肃的人事问题。在钱穆看来，清代学风，总之是逃避人生。“魏晋南北朝时期之逃避人生是研读老子释迦，清代的逃避人生是研究古经籍。”
这仅仅是问题的一个方面。钱穆又认为，清代诸儒当然也不仅仅局限于经史的考证，也有面向现实人生的方面，这是清代学术的积极方面。他们不自觉地对人生问题有所议论，他们也有一个共同的态度与共同的意见，就是反对用一种说法来衡量一切或裁制一切。具体地说，他们反对思想上的专制，或者说人生理论方面的独断。他们积极主张解放，同情被压迫者。他们的趣味，实质上是反经学的，至少是非经学的。所以说，经学不是清儒自己要走的路。
钱穆以乾嘉考据学的两位代表人物戴东原与钱竹汀为例，来证明就是在乾嘉时期，学者们也关心人生实际问题。戴氏偏重于经学，钱氏偏重于史学，而这两个人都抱有一种同情贫民、解放被压迫者的情调。钱竹汀经、史、小学无不精擅，其学卓绝一时，其书中似乎很少涉及思想史方面的问题，是一个不自觉流露其思想态度的人物。至于戴东原则高言放论，可以说是一位耐不住而披露其思想态度的代表。钱竹汀有《春秋论》，认为《春秋》是一部褒善贬恶的书，但此书的褒善贬恶，只在直书其事，使人的善恶无所隐藏，用不着另用笔法来做褒贬。他又有《大学论》，借《大学》评说政治，他的平恕的政治理论，根本不认为有自上治下的政治。他的论《尚书洪范》等文，都不拘泥于训诂而在发明义理。圣人与天地参，以天下为一家，中国为一人等，宋儒最为乐道，因此宋儒所唱的是人生的高调。清儒则对人生好唱低调，认为与天地参，以天下为一家只在此心能宽容。这样的大口气、大理论，到了清儒手里便平民化了，做了他们同情弱者的呼声。
戴震则不同，他竟然大声疾呼，公开表示他的立场。他晚年的《孟子字义疏证》中最大理论在于分辨理欲。其实他的立场，还是非常平恕，还是同情弱者，为被压迫阶层求解放，还是一种平民化的呼声。换言之，现在讲经学，是社会的，不是宗教的；是学者的，不是教主的。如果再深一层看，清儒这种对传统权威的反抗精神，其实还似乎有一些痕迹，可见其为沿袭晚明诸遗老而来。但清儒由于自身所处的环境不能从正面向上层统治者发动进攻，使他们的攻击目标转移到宋儒身上。他们只埋怨晚明儒学术误国，现在则责备宋儒理论为上层统治者张目，作护身符。
钱穆分析清儒反对宋学的原因。清儒反对宋学，一面因为他们掌握了许多考据、训诂、校勘的方法，在古籍的整理上可以超过宋儒；另一方面宋明是承接着魏晋南北朝隋唐以来长期的道佛思想弥漫以后，而刻意要为中国政治教育各方面建立一个正面积极的标准或基础。而在清代，宋明思想已成了学术界的新传统，为上层统治阶级所利用，因此乾嘉诸儒对当时统治者的敌意，也以攻击宋明儒为发泄手段。所以晚明诸遗老对宋明的态度尚属批评的，而乾嘉诸儒则是宋明儒学的全面反动。晚明诸遗老多半是在批评陆象山和王阳明，乾嘉诸儒则排斥程朱。乾嘉诸儒的态度愈偏激，愈说明他们内心波动的不自然。
乾嘉经学考据极盛时期，是清儒内心非常沉闷的时期。他们攻击程朱，便证明他们心里不得已，重新要从故纸丛碎中回到人生社会的现实上来。钱穆认为这种趋向也表现为从经学转向史学。与戴震同时的章学诚就是这方面的代表。章学诚树起史学大旗来与经学抗衡，这不是学问之间的争斗，依然是一种时代精神委曲的流露。章学诚自认为当时经学考据学承袭顾炎武一派并上接程朱，而他自己的史学则是承接黄宗羲一派并上接陆王。章氏的这种看法未必都正确，但就求解放而言，史学应该比经学更有积极意义，就求平恕而言，史学同样比经学应更平恕。经学未免偏向古代，史学则更多地偏向近世。经学总是要先立一个标准，史学则属于平铺，事实本身就是标准，不需有另外的标准。因此在戴震之后有章学诚，也是清儒学风自身应有的趋势。
接着，钱穆对章学诚的史学及其意义作了分析。章学诚史学的要旨在关心人事，尤其是关心当时的人事。所谓经世之学，在乎必须关心当世人的人事。所谓史学关心人事，突出表现在能为复杂变化的人事造出几条公例，以便当前可以应用。史学虽然力求符合当前人事，但也必须回溯往古，才成其为史学。史学必须能为人事规定准则，这是史学的义理。在史学中见到义理说明史学可以经世。孟子道性善，言必称尧舜，言必称尧舜这是史学，而主张性善，则由历史创造出公例，这是义理。发明性善之义理，这就是经世的大法。陆象山和王阳明心学不足之处在于过分重视当前而忽略古代。
章学诚自称浙东史学渊源于陆象山和王阳明。章学诚在当时仅仅注意教人由博古转入通今，由空言义理转到切近人事，只可当作提出史学宗旨的一番导言，却并没有深入史学里层。章学诚说“六经皆史，皆三代先王的政典”，这不错，但如此言之，势必变成遵守当世（时王）制度为贵。其实清儒学风，有其内在的精神，正在诵颂先圣遗言，不管当世（时王）制度。这一点是清代学术的主要精神所在，这一精神正渊源于晚明诸遗老。
因此戴东原和钱竹汀，虽然好像消极逃避人事，其真正来源接近晚明诸儒，还是认真于人事，还有一种倔强的反抗意味。章学诚教人切人事，而归于推尊时王，这在清儒学风中变成反动，绝不是正流，也可以说是倒退，不是前进。章学诚虽然有心矫挽当时经学家逃避人生的不当，而他所提倡的，未足与之代兴。只有明白这一点，才可能认识道光和咸丰以后的新经学--所谓公羊学派与今文学派的真意义。
四、道咸公羊学派与近世西学东渐
钱穆在对清初诸儒到乾嘉诸儒这一前期清代学术的特点及其得失、利弊进行详细论述后，进一步对道光、咸丰时期清代几十年学术进行了研究。
钱穆指出，道光、咸丰时期，清代部族政权的淫威已渐渐崩溃，学者开始从逃避人事转回到关心人事。但他们自然不甘心服从这种部族制度。那时新史学尚未建立，而经学积业依然很强盛，因此道光、咸丰时代的清儒不免仍要借助于经学的权威来指导当前的人事。这种趋向与乾嘉时期恰好相反。乾嘉诸儒只求解放，道咸诸儒则求树立。他们想借助经学的权威来裁判一切，这是乾嘉诸儒内心所不取的，而且也是他们所反对的。但道咸诸儒终于走上了这条路。道咸诸儒要凭借经学的权威来指导当前，就是要用先圣遗言来压抑时王制度。这一要求逼得清儒对经学的兴趣集中到《春秋》，尤其是公羊家，因为他们有非常奇异之论，有微言大义，可资借题发挥，有改制变法等明白主张，有对人事褒贬的大条例。本来这些都应该向史学中耐心寻求，晚明遗老曾有过这种意向，可惜中途夭折，发展为乾嘉经学，退避到古经典的研究上面去，并没有能发挥其作用。现代则即以古典为堡垒，对当时的政治制度发起攻击，因此晚清公羊今文学派外貌非常保守，而内心却十分激进，不从深处研究就不能了解这种学术思想的渊源。
公羊学派始于常州，常州之学始于武进庄存与（方耕），其学不显于当世，而颇为后之学者所称许。阮元序其书，谓其“于六经皆能阐抉奥旨，不专为汉宋笺注之学，而独得先圣微言大义于语言文字之外”。常州之学起于庄氏，立于刘逢禄（申受）、宋翔凤（于庭）而变于龚自珍（定庵）、魏源（默深）。常州学的精神，趋于轻古经而重时政，龚魏则为其典型代表。
钱穆指出，乾嘉诋宋儒，魏源诋乾嘉，由此可见世风之骤变。魏源等“感切时变，有志经济，而晚节仍以辨汉儒经学今古文名家。则甚矣时风世业之难回，苟非大力斡旋气运，足以驱一世而转趋，则仍必随逐因循至于途穷而后已也。晚清今文一派，大抵菲薄考据，而仍以考据成业。然心已粗，气已浮，犹不如一心尊尚考据者所得犹较踏实。其先特为考据之反动，其终汇于考据之颓流，魏龚皆其著例也。”龚自珍实承章实斋“六经皆史”之精神，其学业意趣，乃亦一反当时经学家媚古之习，而留情于当代之治教，于是盱衡世局而首倡变法之论。汉学重在实事求是，公羊家重在舍名物训诂而追求微言大义，这显然已失去汉学精神。
朱九江（次琦）、康有为师弟力反乾嘉以来考据之学而别求辟一新径。康氏经学凡数变，初主今古中分，既则尊今抑古。其《新学伪经考》、《孔子改制考》出，清儒古训古礼师传家法的研求，已完全转向创法立制论政经世的道路上去。他的《大同书》提出了未来大同社会的理想。梁启超将它概括为以下几个方面：（1）无国家，全世界设置一个总政府，分若干区域。（2）总政府及区政府皆由民选。（3）无家族，男女同栖，不得逾一年，届期须易人。（4）妇女有身者入胎教院，儿童出胎者入育婴院。（5）儿童按年入蒙养院及各级学校。（6）成年后由政府指派分农工等生产事业。（7）病则入养病院，老则入养老院。（8）胎教、育婴、蒙养、养病、养老诸院，为各区最高之设备，入者得最高之享乐。（9）成年男女，例须以若干年服役于此诸院。若今世之兵役。（10）设公共宿舍、公共食堂，有等差。各以其劳作所入自由享用。（11）警惰为最严的刑罚。（12）学术上有新发明者，及在胎教等五院有特别劳绩的得殊奖。（13）死则火葬。火葬场比邻为肥料工厂。
钱穆认为，大同的思想与世界主义、社会主义有近似之处。他还进一步分析康氏公羊学出现的原因是内忧外患的产物。清代发展到咸丰、同治两朝，从国内看，兵荒马乱，文献荡尽，学者失去振兴学业的条件。从国外看，鸦片战争以后，海禁既开，西学东渐，使得一些志士仁人经世致用之念又起，穷经考古解决不了当时内外危机。所以康氏以倡导变法维新、托古改制，需要今文公羊学为理论基础，于是今文公羊学兴起，乾嘉朴学随之亦终绝。
清代从道光、咸丰以后，满人政治开始走向崩溃，思想界又出现生机。但那时已是西学东渐。鸦片战争以后，继以太平天国运动，中国陷入一个长期的外来压迫与内部的骚动。在分析这个长时期中思想新生迟迟未来的原因时，钱穆认为，在思想史上，某一个时期的思想到达了高潮，其后必然要继续一段停滞与酝酿的时期，从而转变，然后接着是第二个新思想时代的来临。他认为中国思想史上称得上最高潮的共有三次。最先一次是先秦诸子，两汉处在停滞、酝酿转变中。第二次是佛学传入，直到隋唐时期达到最高潮。晚唐五代、北宋前期又处于停滞、酝酿转变之中。宋明理学可以说是第三次高潮。晚明诸遗老，正如先秦末期的荀子、韩非，以及《易传》、《中庸》、《大学》、《礼运》等一辈作者，又如佛学的禅宗、华严宗，表示这一高潮的极盛而衰。清代又是一个停滞、酝酿转变时期。就以往过程而论，这个时期也不应该太长。这里，他肯定了学术思想发展中的间歇期的存在。
钱穆在研究道光、咸丰以后西学传入中国的情况时，注意到西方传入与佛学东来的不同之处，并作了较详细的分析。概括地说有以下几点：
（1）佛学是纯宗教的，专偏出世，不牵涉政治社会一切现实问题。因此南北朝隋唐时期，一面是佛学思想广泛传播，一面在政治社会一切现实措施方面却大体因袭两汉旧规模，不致有根本上的改变。近代西方思想，关于宗教教理方面在中国始终未发生深刻的影响，而涉及政治社会现实人生的种种理论与措施，则尤为近代中国人所注意。西方的这种种理论与措施的背后，或者说源头处，另有一种更深远更内在的历史文化的整个精神作背景。在我们没有了解、把握到西方这种历史文化的整体精神之前，仅从其浮显的外层或流漫到表面的种种现实问题上来作枝节之认识与模仿，则往往知其一不知其二，而匆忙硬插进中国思想的原有体系中来，更容易引起波折，增添混乱。
（2）佛教传入时交通艰难，经典传播与翻译不容易，其流入速度迟缓。使中国得以慢慢咀嚼，逐步消化。近代西学东来，如洪流汹涌而至。性质既复杂，容量又大，而且流速又猛，于是使中国思想界产生一种生吞活剥、食而不化的病象。
（3）佛教东来，大体是彼来而此受。当时中国高僧大部分在国内已有一番教育的根基与文化的修养。自己先有准备，再求兼通。因此双方异同有比较、有会通。近代吸收西化，大体是我往而彼教。出国留学的多为青年，对本国传统历史文化，没有真实基础，学成归国，变成知彼而不知己，导致新旧冲突。用西方立场来看待中国，不易了解中国自己的真相。而把对东方一无了解的人骤然送进西方，等于赤手入闹市，没有资货，无从仔细挑选鉴别，也只有随手捡拾一些零碎不相干的新东西而已。
（4）以前中印交流，是纯思想纯理论的，又带有一种宗教情绪。因此当时中国高僧们都带有一种个人牺牲的求真精神。近代中西交流，夹杂进商业与军事。而西方是一种帝国主义的殖民侵略，中国是力求富强，救危图存。最先动机本不在文化与真理上，种种流弊，由此漫衍。
（5）晚汉之季，中国思想界由儒家转为道家，走向消极，佛学在这种条件下传入，非常适合。而且正因为态度是消极的，大家都想从实际人生圈子中退出来，去寻求另一种真理。这种态度，在消极方面可以消解当时实际人生中的许多纠结与矛盾，在积极方面却给予当时人精神上另一种兴奋与寄托。如是则消极变为积极。晚清道光、咸丰以来，清政权高压开始崩溃，中国思想界开始想从经典考据转入积极，重新注意实际人生政治社会各方面。而这时西方思想也开始传入，似乎也应该相适合。但消极出世，只具有一个态度就行了；积极入世，应该在知识、理论上有更充分的准备。而道光、咸丰以来的思想界准备不足，根本没有一个坚固确定的立脚点，急剧感到西方那种精神的弥漫。实干的意向超过了研究与探寻，破坏的情绪超过了建设。事实上发生了种种阻碍与冲突，反而由此激起思想上的悲观，而转向极端与过激，于是正面向外的接受反而减少，反面向内的攻击反而增多。这一百年来的思想界，并没有从外面引进一些新鲜的东西，却永远在内部不断地破坏了一切旧的。这种激进主义，的确有很多毛病。
（6）佛教教理也有种种派别、种种态度，但其派别中的共同点比较容易认取。其转变过程也不甚急剧。近代西方文化本身则在五花八门、派别分歧中突飞猛进，急剧变动。尤其是最近五十年，形成一个大分裂、大震荡的局面，不容易把握其中的精神。中国人在没有主观态度的情况下一意追随，导致入主出奴、望尘莫及的景象。
钱穆关于西学东来的分析说明，吸收外面另一个传统的新文化来改造自己，不是一件容易的事。中国以往思想界，对人文真理的探索确实存在着不足。近代中国人初与西方接触，只肯承认他们的船坚炮利、国富兵强。当时的普遍意见，都主张中学为体，西学为用。可惜当时不知中体，对自己认识不足，在空洞无把握的心理状态下，如何运用得好人家的文化成果呢？结果逐步误入歧途，由造船造炮转变为变法维新，又转变为一连串的破坏与革命。最先是政治斗争，继之而起的是文化革命，又继之的是社会革命。模仿别人不见效，总认为是自己本身在作梗，于是开始不断地把自己断丧，断丧得愈深，模仿得愈低能，断丧与模仿形成了一个恶性循环。这可以说是中国近代的最大悲剧，要想使这个悲剧不再重演，不仅在于振兴经济，而且也要重视传统文化的建设，使国民对传统文化抱有一种温情与敬意。只有对传统文化抱持深厚的爱和理解，才能更好地吸收别人先进的文化，使之与自己先进的文化结合起来。
