2.4 中国文化史概观
钱宾四先生对中国文化发生的背景与演进的过程均有深入的研究，发表了许多与时俗不同的真知灼见。以下我们主要依据钱著《中国文化史导论》、《民族与文化》、《中国学术通义》等著作，略加概述。
一、中国文化发源的特殊环境
钱先生从地理与气候两方面深研中国文化发生的背景及其对中国文化产生的影响，以及与人类其他远古文明发源的比较等问题。
人类文化的最先开始之处有其共性，其居住地，均依赖河水的灌溉，以使农业易于产生。而灌溉区域不易太大，四周有天然的屏障，好让这一地域的居民，一方面易于集中而到达相当的密度，另一方面易于安居乐业而不受外围敌人的侵扰。埃及于尼罗河流域、印度于印度河流域、巴比伦于幼发拉底河和底格里斯河流域，没有不是如此的。而中国文化的起源有些特殊。钱穆不同意那种笼统地说中国文化发源于黄河的观点，认为这种观点只看到了世界诸文明古国发源上的共性，而没有发现中国文化的特殊性。黄河本身并不适于灌溉与交通。准确地说，中国文化发生不依赖黄河本身，而所依凭的是黄河的各条支流。每一支流的两岸及其流进黄河时两水相交的那一个角落里，才是古代中国文化的摇篮。他把那种两水相交而形成的三角地带叫作“水桠杈”，即中国古书中的“汭”，就是两水环抱之内的意思，用现代的话来说是三角地带。
根据这种理论，他具体分析了中国文化的几个发源地。唐虞文化发生在今山西西南部，黄河大曲的东岸及北岸，汾水两岸及其流入黄河的三角地带。夏文化则发源于今河南西部，黄河大曲的南岸，伊水和洛水两岸，及其流入黄河的三角地带。周文化发生在今陕西东部，黄河大曲的西岸，渭水两岸及其流入黄河的三角地带。这些三角地带土地肥沃，交通方便，很早就形成了一个文化共同体。这是中国西部文化系统的发生过程。商文化发源于今河南省安阳县附近，在这里有漳水、洹水流入黄河。漳水和洹水流入黄河所形成的三角地带是殷商文化的发源地。殷商文化又与东部一些两水相交所形成的其他文化，形成了中国古代东部文化系统。
钱穆认为，中国古代有许多河流与水系，而且都是非常大、非常复杂的。那些水系，可以按大小分成不同等级。长江、黄河属第一级。汉水、淮水、济水、辽河等属第二级。渭水、泾水、洛水、汾水、漳水等则为第三级。还有第四、五级等水系。中国古代的农业文化，似乎先在诸多的小水系上开始发展，渐渐扩大蔓延，弥漫为一整个大水系。有了复杂的大水系，就有农耕凭借的灌溉区域，诸区域相间，可隔离独立，使每一个区域里的居民，一面密集到理想适合的浓度，另一方面又有四周天然屏障而满足其安全要求。如此很适合古代社会文化的酝酿与成长。一旦小区域内的文化发展到相当限度，又可凭借小水系进到大水系而相互之间发生亲密的接触。因此，中国文化一开始就容易形成一个大局面。
从气候看，中国大部地处北温带。气候条件，以及物产等方面均不如其他几个文明古国好。这种气候环境使中国人一开始便在一种勤奋耐劳的情况下创造自己的文化。
在分析中国文化产生的地理环境、气候条件之后，钱穆得出了三点结论：
第一，人类古代文化发展，一般是在小环境里开始，其缺点在于不易形成伟大的国家组织。只有中国文化从一开始就在一个大环境下展开，因此容易养成并促进政治、社会，以及人事等方面的团结与处理方法的才能，使中国人能迅速完成内部统一。这是其他国家民族所不及的。
第二，在小的环境里产生的文化，容易遭受到外围文化较低的异族侵略，而打断或阻碍其发展。只有中国因为在大环境下展开，又能迅速完成国家内部的团结与统一，因此对外来异族的抵抗力量特别强，得以不受摧残，而保持其文化不断向前发展。
第三，古代文明多在小地域的肥沃区域里产生，因此容易到达其顶点，很早就失去另一新鲜向前的刺激，使其活力无地使用，趋向过度的奢侈生活，而招致社会内部的腐败与蜕化。只有中国文化因为在贫瘠而较广大的地面产生，因此不断有新刺激与新发展的前途，在其文化生长过程中，社会内部也始终能保持着一种勤奋与朴素的美德，使其文化常有新精力，不易腐化。
从地理环境出发研究中国文化是钱先生的一大特色。
在钱穆看来，中国文化赖以产生的地理环境是特殊的，因而造成了中国文化渊源的特殊性，使中国文化发展走了一条与其他民族文化发展不同的独特道路。这一结论是中肯的。
二、中国文化演进的四大阶段
钱先生指出，中国很早就有了“历史”这一名词，而并无“社会”这一名词。“社会”一词，是近代自西方传译过来的。中国古人所说的家、国、天下，已经包括社会一词的涵义。因此，要认识一个民族的文化，必须先认识其历史和社会。任何文化体系都具体地表现在历史和社会两个方面。历史是过去的社会，社会是现在的历史。而且过去的历史还留存于现在的社会中，现在的社会又是从过去的历史中来的。研究中国文化，主要也应该着眼于其社会与历史。他指出：“该着眼于在各时期的社会演变来认识中国史，该着眼在各时期的历史演变来认识中国社会”，“明了得中国史和中国社会，自能明了中国文化”。由此看来，钱穆所讲的中国文化史不仅是中华民族文化发展的历史，而且也是中国社会发展的历史。
钱穆强调，中国社会的特殊性在于它主要是由人与人之道而形成的。中国社会是四民（士农工商）社会，士为四民之首。士的变动可以影响到整个社会的变动。根据这一变动，钱穆把中国社会分为游士、郎吏、门第、科举等若干阶段。一部中国历史的指导精神寄托在士的一流品；一部中国历史是由儒家精神-周公、孔子、孟子培育的传统维持下来的。
基于这种对中国文化史的认识，钱穆提出了自己独特的中国文化演进过程的观点。中国文化的发展主要经历了以下四个不同时期。
（1）第一个时期是先秦时期。
钱穆认为，这个时期中国人把对人生的理想和信念确定下来，这是中国文化演进的大方针，也是中国文化的终极目标所在。其具体表现在国家凝成与民族融和、古代观念与古代生活、古代学术与古代文字的形成等诸方面。
在他看来，国家凝成与民族融和是同步进行的，分先后五个阶段完成的。第一，禅让制度。由各族互推共主，这是唐虞时代。第二，王朝传统制度。各族共认的王朝，父子相传（如夏）或兄弟相及（如殷，兄弟相及只是父子相传的变相，最后还要归到父子相传），继世承绳，为天下的共主，这是夏商时代。第三，封建制度。诸侯由王朝所分封，而非王朝由诸侯所尊认，这是西周时代。第四，联盟制度。由诸侯中互推霸主，互相团结，王朝退处无权，这是春秋时代。第五，郡县制度。全国只有一个王朝，没有诸侯存在，这是战国末年的情形。在国家体制的逐步完成中，民族界限也逐渐消失，这是中国历史上民族融和与国家凝成的五大时期。秦始皇统一以后，中国文化系统中，一直保持着这一贯的传统。
钱穆认为，先秦时期不仅完成了国家和民族的凝成与融和，也形成了中国的古代观念和古代生活。古代有民族、国家、宗教、人道、家庭等观念。民族、宗教与国家观念是相互联系的，它们共同融成为一个整体，它们始终是中国古代文化的主要源泉，促成秦汉以后中国的统一。但这种观念属外在的，是消极的。内在和积极的是中国人的人道观念。中国文化是一种现实人生的和平文化，这种文化根植于古代的人道观念。人道观念指的是人与人相互敬爱，尤其表现为家庭观念。人道观念从家庭观念开始，父子、兄弟、夫妇为人伦之本。中国文化全部建立在家族观念上。钱穆的逻辑是，先有家族观念，后有人道观念，然后才有其他观念。中国人对人道观念的重视，超过了对民族界限、国家疆域和宗教观念的重视。人道观念的核心是家族观念，不是个人。因此中国文化的家族观念，并不是把中国人的心胸变狭窄了，而是把中国人的心胸放开了，变宽大了。另外，中国古代人的生活首先是农耕与游牧生活并存，后来主要是农耕生活，形成秦汉以后的四民社会。
先秦文化完成的第三件事是古代学术和文字的形成。钱穆以孔子为界，区分先秦学术的两个时代。孔子以前的书籍即经书，乃至全部学术全操在贵族手里，称贵族时代。孔子以后的书籍称子书，那时的学术转移到平民阶级手里，称平民时代。孔子同时是平民学的开创者，又是贵族学的传承人。在中国学术上，贵族学时代与平民学时代，一脉相承，只是一种演进，而不见剧变。因此，孔子以外的其他平民学者反对贵族学，在中国传统精神上看来，反而不近情理，而孔子及儒家继承贵族学，遂不期而成为后来学术的正宗。
钱穆认为，汉字也是先秦时代确立的。中国文字先是一种象形的，很快发展为象意与象事的，并利用曲线描绘意象与事象，开启后来书法艺术之先河。汉字也能象声，把表声的部分与象物象事象意的另一部分相配合，把两个单体字联合成一个复体字，形成形声组合的新字。这样一来，汉字的数量大量增加。中国人有了二三千个字母，彼此搭配，永远不会感到不够用。如此，中国不要添造新字，现代人只要略加训练，便可以认识三千年以上的文字。另外，中国文字也可控制语言。文字统一，语言也要统一，文字也常能追随语言以适应新的需要。
中国文化之所以长久，与其学术、文字不无关系。由此看出，中国文化在其发展的第一个时期完成了国家凝成、民族融和、学术、文字、观念、生活等方面的建设，为今后中国文化的进一步发展打下基础。中国文化以后的发展都可以在先秦时代找到其胚胎。
（2）第二个时期是汉唐时期。
钱穆说这个时期的中国人把政治社会一切规模与制度大体上规划出一个轮廓。这是人生的共同境界，必须首先把它安顿妥帖，才谈得上个人的发展。这个时期的文化发展有如下几个特点。
文治政府的创建。这主要是指汉武帝以后新型的政治制度的建立。表现为皇位世袭，象征着天下的统一。丞相辅助皇帝，是政府首脑，实际上担负行政责任，选贤与能。全国官吏均由公开标准，通过考试选拔。文官必须接受过国家指定的教育，且有下级行政方面的实际经验。入仕官员的名额依各地户口数平均分配。全国民众在国家法津上一律平等，纳赋税、服兵役均由法令规定。国内取消贵族特殊权利，国外同化蛮夷低级文化，希望全世界平等和平。这是当时秦汉政府的几个大目标，而且确实是朝着这些目标前进的。
政治上的文治政府的建立是以当时的平均主义的经济政策为基础的。钱穆从政治领域进到经济领域，对中国古代经济的均产论进行了分析。中国古代经济实际上受儒家传统的均产论支配。这一均产论并非绝对平均，只在宽度的平面上求平均。宽度的均产中间仍有差异。在宽度的均产中，不仅贫民应有最低的界限，而且富人也应有最高的限度。这说明中国传统的均产理论认为贫与富都有一个限度，太贫太富同样是有害的。中国儒家传统经济理论是礼治主义的，与其政治上的文治是一致的。
这一时期在中国文化发展史上出现了中衰期。主要是东汉以后，制度与经济等方面出现了问题，经济上贫富分化，政治上出现腐败，这种现象直到魏晋南北朝时期。学术界一般把这一时期与西方历史上蛮族入侵和罗马衰亡相提并论，钱穆则认为两者不同。在西方是罗马民族灭亡，日尔曼民族继之代兴。在中国，则仍然是华夏民族为正统，只是又继续融进了一些新分子。在西方罗马文化衰亡，希伯来宗教文化继之代兴，在中国，则依然是自古以来的诸夏文化为正统，只是融进了一些新信仰。因此，魏晋南北朝时期的新民族与新宗教的再融合，没有破坏中国文化的基础，只是发生了一个转化。中国文化仍生生不息地照常演进。
经过魏晋南北朝一段中衰期，接着就是隋唐复兴的盛世。钱穆认为，中国文化演进到唐代，文学艺术与人的个性得到长足发展。而唐代的文学艺术的发展都与佛教的蜕变有关系。从唐代起，佛教发生了根本转变。唐代的禅宗是中国历史上的宗教革命与文艺复兴。正是有了禅学，一方面是佛教思想内部变革，直接影响到宋儒道学运动，把中国思想界的领导权，再从佛教完全转移到儒家手里。另一方面是中国社会的日常人生，由宗教庙宇里的厌世绝俗与严肃枯槁，再回到日常生活自然活泼的天趣中来。由此开启了文学艺术的一条新路。在文学艺术中，个性得到了充分的伸展。
在钱先生看来，这一时期中国文化最值得称颂的是汉代政治制度上的建构与唐代文学艺术的种种趣味。这是中国文化史上的两大骨干。后代的中国全由此两者支撑。因为政治社会的体制是安定人生的共同部分，文学艺术则满足了人生的独特部分。
（3）第三个时期是宋元明清时期。
钱穆认为，这个时期的特点是文学与艺术的显著发展，人生的共同境界安定了，个性的自由发展也开始了。钱穆对这一阶段中国文化的基本看法是，从总体上说与汉、唐相比趋向衰弱，但也有许多值得大书特书的地方。
首先是宗教思想的再澄清。中国文化建设在先秦时代早已超越宗教的需要，建立一种平民社会日常人生自本自性的教义。秦汉时代本着这种教义创建理想的政治和社会。东汉末年政治腐败，人们对现实人生失望，遂欢迎佛教的传入。等到隋唐时代复兴，宗教思想开始转变方向。但隋唐以后宋、元、明、清四朝有些时期的混乱超过隋唐，为什么这一千年宗教势力不再抬头，不能再像魏晋南北朝时期那样兴盛？钱穆认为，其原因是佛教思想的中国化，尤其是禅学的兴盛。他们的理论，主张自性自修。自性迷即是众生，自性悟即是佛。直到宋代新儒学兴起，再从禅宗思想发展一步，要求从内身自心自性中认取修身、齐家、治国、平天下的大本原，如此又完全回到先秦儒家思想的老根基上。在魏晋南北朝时期，一方面是儒家思想衰弱了，另一方面是门阀新贵族崛起。知识与学问操在他们手里，一般平民一无所有，宗教趁此掌握了指导人民的大权。宋代以后，中国社会中贵族消失，平民学者再起（理学），他们到处讲学，书院林立，儒学思想恢复了其平民精神，重新掌握到人生大道的领导权，寺院僧侣自然要退处一隅。
另外，唐宋以后的文学艺术的发展也代替了宗教的功能。中国文学艺术不喜欢作天生的具体描写，偏重于对失意人生作一种同情的慰藉，或是一种超现实的更宽大更和平之境界的憧憬。中国儒家的教义是刚性的、阳面的，中国文学艺术则是柔性的、阴面的。中国人的理想人生，便在儒家教义和文学艺术一刚一柔、一阳一阴互为张弛下和平前进。这也是不需要宗教的原因之一。
这个时期值得一提的第二件事是民族的再融和。如蒙古、契丹、女真等，他们虽然在政治或军事上取得了一定的胜利，在文化上却被消融在中国民族的大熔炉里。此外一些周边国家如日本等，均受中国文化的影响。这一时期的中国人，在国内进行着民族融和，在国外进行着文化移植。只要在地理环境和交通条件允许之下，文化移植，便可很快转变为民族融和。中国人希望天下太平、世界大同的理想，在此期间并未停歇，仍然步步进展。
这个时期文化演进的第三方面特点是社会文化的再普及与再深入。在这方面宋明新儒学起了重要的作用。新儒家以书院自由讲学为根据，一面代替了宗教的功能，一面主张清议，干预政治。宋以下中国社会文化的再普及与再深入，不仅在儒学展开的一方面可以看到，而且在文学方面，同样可以见到。宋明以来的诗歌散文，完全沿袭唐人，脱离宗教与贵族性，而表现着一种平民社会日常人生的精神。又如一些工艺趋向于平民社会与日常人生。宋代以后，社会文化普及与深入，思想意识与文学艺术更加平民化了。
（4）第四个时期是我们面临着的最近将来的时期。
从上一时期的最后阶段开始，中国文化面临着东西接触与文化更新的问题，具体表现为两个方面。一是如何赶快学到欧美先进文化，求强求富，好把自己国家和民族的地位支撑住。二是如何在学到欧美先进文化的同时，不至于把自己传统文化精神断丧或戕害。换言之，即如何再吸收融和西方文化，使中国传统文化更光大与更充实。如果第一个问题不解决，中国将无法存在。如果第二个问题不解决，即使中国存在，而中国传统文化则消亡了。如果中国传统文化消亡了，也就是中国消亡了。世界上关心中国文化的人，都将注意到这两个问题。这也是亡国与亡天下的问题。天下即是文化。文化未亡，国家仍可复兴。文化已亡，国家不复存在。所以我们如只注意到“亡国”的问题，而不注意“亡天下”的问题，其结果是“国将不国”。
钱穆以中国文化本位的立场回答了这两个问题。在他看来，西方文化可取之处是科学，中国文化中所缺少的也是科学。科学是纯粹的真理，并非西方专利。中国感到自己传统的一套和平哲学与天下太平、世界大同的文化理想，实在对人类将来太有价值了。但是中国的现状又太贫太弱，除非学到西方的科学方法，否则中国将无法生存，而中国那套传统的文化理想，也无法传播，去为人类造幸福。中国人在这种观念下，从内心深处真诚地发出一种觉悟，这是中国传统文化所担负的使命的觉悟。因此中国必须西方化，即科学化，而科学化的中国依然还要在其传统文化的大使命中尽责任。钱穆坚信，科学在中国发展以后将不会损害或拆毁中国原有的文化。因为中国传统文化，一向是乐于接受外来新元素而仍可无害其原有的旧组织。这不仅在于中国国民性的宽容博大，也由于中国传统文化特有的中和性格，使其可以多方面地吸收与融和。“不仅可以容受，应该还能开新，这是我们对于面临的最近中国新文化时期之前途的希望。”
钱穆把以上四个时期分别称为宗教与哲学时期（此处所用的宗教与哲学即指人生的理想与信仰）；政治与经济时期（政治采用民本精神的文治政府，经济主张财富均衡的自由社会）；文学与艺术时期（文学艺术偏重在现实人生而又能代表一部分的宗教性能）；科学与工业时期（科学在理论方面必然将发挥实现第一时期的理想与信仰，科学在实用方面必然受第二时期政治与经济理论的控制与督导）。但这种区分，并非说中国文化在变异与转换，只是说中国文化在推扩与充实。中国文化依然是这一大趋向，只逐次推广到各方面，充实了各部门。由此以往，中国人才能到达终极理想的天下太平与世界大同时期。
钱穆对中国文化史研究的特点在于：从中国文化本身出发，寻找中国文化发展的内在逻辑，强调中国文化发展的独立性与特殊性，克服了机械地运用西方模式分析中国文化的弊病。从纵向看，肯定中国文化五千年一贯而下、一脉相承的特点，同时又突出了中国文化在不同时期发展中所体现的特殊性，把中国文化发展连续性的一般趋向与其在不同时期发展的特殊性有机地结合起来。从横向看，一方面强调文化的整体性，它是民族精神的体现，并对此采取全方位的综合考察；另一方面又看到文化整体内部要素之间的具体差异性，深入到文化的不同方面进行具体分析。钱穆把文化的整体考察与个别具体分析结合起来，认为研究中国文化应从历史入手，强调文化的民族性和社会性，把历史、民族、社会统一起来。可以说，他的文化史，不是狭义的文化史，而是社会史、民族史、文化史（狭义）相结合的广义文化史。
此外，钱先生对中国文化史的考察，以先秦诸子百家的平民文化思潮作为元典，作为轴心，作为考察历代文化的参照系和坐标轴。这一点是十分有意义的。因为，任何民族的大传统都有其轴心时代和元典时代，在中国确乎是在先秦。而先秦诸子百家实在是为我国源远流长的大传统提供了不同的基因。这种平民文化思潮是多样的，有生命力的，是可以与小传统汇通的。这种平民文化思潮又是反专制的，主张宽容与多元的。这种平民文化思潮表现的层面，不仅在心性层面，而且在社会、政治、经济、教育、文艺、科学、哲学、宗教等各个层面，是博大的、开放的。
三、儒学的发展及其在中国文化史上的地位
钱宾四先生肯定儒学是中国文化的主干和核心。他的这种看法并不是只凭主观情感而没有客观依据的。恰恰相反，钱穆重视儒学在中国古代社会文化生活方式中的客观基础，特别是在水汭地域、农耕文明、统一天下、四民社会、文治政府、廊吏或科举制度背景下的儒家文化绝对不是可有可无的。儒学的产生、发展及其成为中国几千年文明维系的轴心，都是有其客观基础的。
另一方面，与此相应，儒家价值系统是潜存、植根于广大中国人的日常生活之中的，不过由圣人整理成系统而已。正如余英时先生所强调的，钱先生把章学诚“圣人学于众人”的观念具体化、历史化了，因此不主张用儒家经典中的一二语来概括儒家思想，而是着力研究两千年来随着社会生活客观现实的变化发展而不断更新的儒家文化及其价值系统。他以史学的立场，把儒家看成是一个不断与时俱进的活的传统。
钱穆先生认为中国儒学经过了六期发展。第一，先秦是创始期。第二，两汉是奠定期，以经学为主，而落实在一切政治制度、社会风尚、教育宗旨以及私人修养之中。第三，魏晋南北朝是扩大期，不但有义疏之学的创立，而且扩大到史学，从此经、史并称。第四，隋唐是转进期，儒学在经、史之外又向文学转进。第五，宋元明是儒家之综汇期与别出期。所谓综汇，指上承经、史、诗文的传统而加以融汇；所谓别出，则是理学。第六，清代儒学仍沿综汇与别出两路发展，但内容已大不相同。清儒的别出在考据而不在理学。晚清公羊学的兴起则更是别出之别出。
第一个时期是儒学的创始期，指先秦儒学。从孔子以后到孟子、荀子，以及其他同时的儒家，都属于儒学创始时期的代表人物。这一时期百家争鸣，儒家不仅最先兴起，而且也最盛行。它是中国文化的正宗。孔子以前学在官府。儒学是春秋时代学术下移的产物，是由贵族学向平民学转化的产物。中国古代文化大传统，是将宗教政治化，又要将政治伦理化的，即是要将王权代替神权，又要以师权来规范君权，因此最看重学校与教育。他们不讲君主与上帝的合一，而只讲师道与君道的合一，即道与治的合一。君师合一则为道行而在上，即是治世，君师分离则为道隐而在下，即为乱世。儒家所讲的道，不是神道，也不是君道，而是人道。他们不讲宗教出世，因此不重神道，也不讲国家无上与君权至尊，因此也不重君道。他们只讲一种天下太平、世界大同的人生之道，即平民道。钱穆一方面肯定儒家是古代文化思想的继承者，另一方面也肯定儒家是新价值系统的创造者。
第二个时期是儒学的奠定时期，指两汉儒学。儒学从先秦创立起，到两汉时代确立，奠定了以后发展的基础。
钱穆不同意所谓先秦学术到了汉代就中断了，或从汉武帝表彰六经、罢黜百家开始，儒家已定于一尊了的说法。他认为，儒家在晚周及汉初一段时间内，已将先秦各家学说吸收融会，冶于一炉。在《易传》、《中庸》、《大学》、《礼运》中，儒家吸收融化了道、墨诸家的思想，把宇宙观与人生观、文化与自然、人道与天道、个体与群体、内在道德自我与外在事功活动等等统一起来，形成了新的价值系统。
两汉儒学为经学。这是因为，就先秦儒家而言，如孔孟所师承的是古代经书传统，所讲的也是经书。两汉以下承孔孟传统而来，自然经学即成儒学。两汉儒学的贡献在于，当时的一切政治制度、经济制度、社会风尚、教育宗旨以及人生修养种种大纲细节，均根据经学而来，同时也对以后的中国文化传统产生了重要的影响。
第三个时期是儒学的扩大时期，指魏晋南北朝时期的儒学。学术界一般认为魏晋南北朝时期是儒学衰败时期。牟宗三就曾认为此时期是儒学发展中的歧出时期，因为这一时期崇尚清谈，老庄玄学盛行，同时又有印度佛教传入。钱穆的观点与众不同，认为儒学发展的这一时期非但不歧出、不衰败，反而呈扩大趋势。当然，他也承认这一时期儒学的地位不如两汉，但其研究视野、范围比两汉要扩大。“扩大”的意义主要表现在经学本身的注疏。对中国古代经学最大贡献的是十三经的注疏与整理。而十三经的注疏与诠释多出于这一时代人之手。南北朝时期的经学有南北之区别。北朝人主要侧重《周官》的研究，南朝人重视礼的研究。唐代的义疏之学承接魏晋而来。如果真如一般人所说，魏晋南北朝四百年来只谈老庄玄学，只谈佛学出世，试问如何能继续中国文化遗绪以开启隋唐之盛世呢？另一方面，儒学扩及史学方面。史学原本是经学的一部分，如郑玄、王肃、杜预偏重于史学。《宋书》、《南齐书》、《魏书》等均出于此时。受其影响，隋代史学尤盛，无论从数量和质量上对后世影响均很大。
第四个时期是儒学的转进时期，指唐代儒学。唐代的经史之学，均盛在唐代初期，系承接魏晋南北朝人的遗产而来。也就是说，隋唐出现的儒学盛运，早在南北朝晚期已培育好了，只不过此时是结下的果实。唐代经学最著名的有陆德明的《经典释文》，孔颖达等的《五经正义》。尤其是《五经正义》乃经学上的一大结集，后来在此基础上陆续增为《十三经注疏》。至于史学方面的著述，如《晋书》、《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《周书》、《南史》、《北史》、《隋书》等均为唐初所撰，但主要也多是承袭南北朝人的遗绪。
钱穆强调，在唐代，儒学除经史之学以外，却另有一番转进。他所理解的转进，与前时期所谓的扩大稍有不同，就是说，唐代儒学的新贡献，在于能把儒学与文学汇合，从此在经史之学以外，儒学范围内又包进了文学一门。儒学发展到唐代，先后包容了经、史、子、集之学，为宋代以后儒学进入综汇期打下了基础。
第五个时期是儒学的综汇期与别出期，指宋、元、明儒学。所谓综汇，是指这个时期儒学综通两汉、魏晋南北朝下迄隋唐经史文学，或以儒学统摄经史子集之学，经史子集之学包容在儒学范围内。北宋诸儒具有综汇的特点。他们都能在经史文学三方面兼通汇合，创造出儒学发展史上的一番新气象。他们学问的路向虽有差别，但不超过经史文学范围，只是侧重点不同而已。如王安石偏重经学，司马光偏重史学，欧阳修偏重文学等等。
所谓别出，指另有一种新儒出现，即别出儒，以区别于上述所说的综汇儒。如周敦颐、张载、程颢和程颐兄弟诸儒。他们与综汇儒不同，他们都不大喜欢作诗文，似乎对文学颇为轻视，也不太注意史学。在经学方面，对两汉以后诸儒治经的功绩，他们都不重视，只看重心性、修养工夫。他们所学所创，后人又称理学。就两汉以后的儒学大传统而言，宋代理学诸儒可以说是儒学中的别出派。到了南宋朱子后起，儒学发生了又一次转变。朱熹是中国学术史上杰出的通儒，在这方面可以说是承续北宋欧阳修一派综汇之儒一脉而来。朱子之学，可以说是欲以综汇之功而完成其别出之大业者，即想使理学的别出回归于北宋综汇诸儒。朱熹有两个反对者，一是吕东莱的史学，另一是陆象山的心学。在钱穆看来，陆象山的心学可以说是别出中的别出者。如果说周敦颐、张载、二程兄弟是别出之儒，那么陆象山则是别出儒之别出儒了。但以后儒学朱子一派得势，他们兼通经史文学，继续北宋综汇诸儒的思想。
近代学人讲儒学史时，往往忽略了两个时代，一为魏晋南北朝，另一为元代。钱穆则不同，不仅强调了魏晋南北朝时期的儒学特色（如上所述），而且也突出了元代儒学的贡献之处。元代讲经史之学主要继承朱熹的思想，成就可观。朱子的《四书集注》自元代起成为科举必读之书。明代开国时的政治、经济、文化等都渊源于元代，就像是隋唐的盛运渊源于南北朝一样。中国儒学在衰乱之世仍然能够守先待后，开启新的一代，显现出它的重要作用，这是中国文化与中国儒学的特殊伟大精神的作用。
钱穆把明代初期与唐代初期进行比较，认为两者有相似之处。正如唐初有《五经正义》，明儒有五经四书大全。这是根据元代朱子学说传衍而来，此后也成为明代科举的教科书。明初过后，儒学不能急速进行新创造，经学不见蓬勃发展，史学方面对于新史的撰述也很少见。明代与唐代的兴趣多着眼于事功上。明代文学所倡导的是秦汉的文学，在诗的方面拟古主义盛行，他们没有把握到唐代杜甫、韩愈以后的儒学纳入了诗文这一趋势。论及理学，自然以王阳明为主。陆象山之学是理学中之别出，而王阳明则可以说是别出儒中最登峰造极的人物。在钱穆看来，从宋代理学，尤其是二程、陆象山到王阳明，使儒学别出又别出，别出得不能再别出了。工夫论上则易简再易简，易简得不能再易简了。最后发展到王学末流，明代的儒学与明代的政治一样终结了。
第六个时期是清代儒学的综汇期与别出期。钱穆尽管也把这一时期的儒学发展称为综汇与别出，名称上与第五期儒学相同，但其内容不同。最先如晚明三大儒顾亭林、黄梨洲、王船山，又走上经史文学兼通并重即北宋综汇诸儒之路，都成为一代博通大儒。这三个人中，顾亭林大体本程朱，主要是朱熹路向；王船山在理学方面虽然有不同程朱而尊张载之处，但为学路向还是朱子遗统；黄宗羲宗王阳明，但他的学术与王船山、顾亭林一样，主张多读书，博通经史，注重文学。他们三人大同小异，与北宋综汇儒属一路。当时儒学贡献是多方面的。如史学方面：其一，学术史与人物，清儒的碑传集，是一种创造新文体；其二，章学诚所提倡的方志学，这是历史中的地方史或社会史。在经学上，从顾亭林到乾嘉盛世的戴东原，正好与章学诚同时，此时经学之盛如日中天。但最先是由儒学治经学，其后则渐渐离开儒学而经学成为别出，又其后则渐渐离开经学而考据成为别出，这是清儒经学三大转变。宋代别出儒只尊孟子，此下即直接伊洛。清代别出之儒只尊六经，从许慎、郑玄以下直接清儒。到了晚清今文学公羊派，可谓登峰造极，在五经中只尊《春秋》，在三传中只尊《公羊》，可以说是别出中的别出了。
钱穆关于儒学的分期及其所持的标准颇具特色。他显然认为儒学一直在不断发展和扩大之中，并不仅仅限于心性之学或者考据之学的范围之内，而是在社会政事、经史博古、文章子集的各方面沿着先秦儒学的博大范围扩张。他把贯通与综汇作为正潮，而所谓“别出”，是在某一方面突破性地发展。“别出”也很重要，无论是向“心性”还是向“考据”方面“别出”，实际上都丰富了儒学的内容，最终也融入到扩大与综汇的大潮。因此，钱先生所谓儒学史上的别出与综汇是相互联系的，别出是综汇基础上的别出，又以一定的综汇为归宿。钱先生没有把儒学孤隘化、简单化。儒学之所以成为中国文化的主干，是由儒学的基本精神、广博范围、历史发展客观地确立的，而不是什么人的一厢情愿。因此，某些儒家文化的攻之者与辩之者，其实都把儒学简单化了，都把中国社会与中国历史的发展抽象化了。儒学的精神，是几千年中国人的生活方式、行为方式、思维方式、情感方式和价值取向的结晶，决不是某人、某派的主观意向或情感所确定的。钱穆坚持的儒学的大传统或中国历史文化的大传统，不是孤立、狭窄、单线、片面的，因此他没有门户之见。
余英时先生说，钱先生对儒学的看法，可以分为两个层次，一是历史事实的层次，一是信仰的层次。确实如此，钱先生不仅仅把儒学作为客观研究的对象，同时又对儒学抱着无比深厚的感情，作为终身尊奉的人生信仰和立身行事的准则。他的宗主在儒家。他不仅穷研儒学，而且八十年如一日，立身行事不忘先儒之教诲，于国家民族、世道人心，自尽己责。他深信儒家价值系统对于社会和个人仍有积极功能，能为中国现代化，特别是现代人的安身立命，提供一个精神的基础、资源与指导。
钱先生在晚年定论《中国文化对人类未来可有的贡献》中指出：“惟到最近始澈悟此一观念（按指天人合一）实是整个中国传统文化思想之归宿处。”“我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。”“专一玩味此一观念，而有澈悟，心中快慰，难以言述。”足见“天人合一”的确是钱先生的最高信仰和终极理想，由此我们也可以看出儒家人文教的宗教情结对中国士人知识分子的精神安立的作用。
§§第3章 平章今古 推故致新（经学论）
一、中国文化发源的特殊环境
钱先生从地理与气候两方面深研中国文化发生的背景及其对中国文化产生的影响，以及与人类其他远古文明发源的比较等问题。
人类文化的最先开始之处有其共性，其居住地，均依赖河水的灌溉，以使农业易于产生。而灌溉区域不易太大，四周有天然的屏障，好让这一地域的居民，一方面易于集中而到达相当的密度，另一方面易于安居乐业而不受外围敌人的侵扰。埃及于尼罗河流域、印度于印度河流域、巴比伦于幼发拉底河和底格里斯河流域，没有不是如此的。而中国文化的起源有些特殊。钱穆不同意那种笼统地说中国文化发源于黄河的观点，认为这种观点只看到了世界诸文明古国发源上的共性，而没有发现中国文化的特殊性。黄河本身并不适于灌溉与交通。准确地说，中国文化发生不依赖黄河本身，而所依凭的是黄河的各条支流。每一支流的两岸及其流进黄河时两水相交的那一个角落里，才是古代中国文化的摇篮。他把那种两水相交而形成的三角地带叫作“水桠杈”，即中国古书中的“汭”，就是两水环抱之内的意思，用现代的话来说是三角地带。
根据这种理论，他具体分析了中国文化的几个发源地。唐虞文化发生在今山西西南部，黄河大曲的东岸及北岸，汾水两岸及其流入黄河的三角地带。夏文化则发源于今河南西部，黄河大曲的南岸，伊水和洛水两岸，及其流入黄河的三角地带。周文化发生在今陕西东部，黄河大曲的西岸，渭水两岸及其流入黄河的三角地带。这些三角地带土地肥沃，交通方便，很早就形成了一个文化共同体。这是中国西部文化系统的发生过程。商文化发源于今河南省安阳县附近，在这里有漳水、洹水流入黄河。漳水和洹水流入黄河所形成的三角地带是殷商文化的发源地。殷商文化又与东部一些两水相交所形成的其他文化，形成了中国古代东部文化系统。
钱穆认为，中国古代有许多河流与水系，而且都是非常大、非常复杂的。那些水系，可以按大小分成不同等级。长江、黄河属第一级。汉水、淮水、济水、辽河等属第二级。渭水、泾水、洛水、汾水、漳水等则为第三级。还有第四、五级等水系。中国古代的农业文化，似乎先在诸多的小水系上开始发展，渐渐扩大蔓延，弥漫为一整个大水系。有了复杂的大水系，就有农耕凭借的灌溉区域，诸区域相间，可隔离独立，使每一个区域里的居民，一面密集到理想适合的浓度，另一方面又有四周天然屏障而满足其安全要求。如此很适合古代社会文化的酝酿与成长。一旦小区域内的文化发展到相当限度，又可凭借小水系进到大水系而相互之间发生亲密的接触。因此，中国文化一开始就容易形成一个大局面。
从气候看，中国大部地处北温带。气候条件，以及物产等方面均不如其他几个文明古国好。这种气候环境使中国人一开始便在一种勤奋耐劳的情况下创造自己的文化。
在分析中国文化产生的地理环境、气候条件之后，钱穆得出了三点结论：
第一，人类古代文化发展，一般是在小环境里开始，其缺点在于不易形成伟大的国家组织。只有中国文化从一开始就在一个大环境下展开，因此容易养成并促进政治、社会，以及人事等方面的团结与处理方法的才能，使中国人能迅速完成内部统一。这是其他国家民族所不及的。
第二，在小的环境里产生的文化，容易遭受到外围文化较低的异族侵略，而打断或阻碍其发展。只有中国因为在大环境下展开，又能迅速完成国家内部的团结与统一，因此对外来异族的抵抗力量特别强，得以不受摧残，而保持其文化不断向前发展。
第三，古代文明多在小地域的肥沃区域里产生，因此容易到达其顶点，很早就失去另一新鲜向前的刺激，使其活力无地使用，趋向过度的奢侈生活，而招致社会内部的腐败与蜕化。只有中国文化因为在贫瘠而较广大的地面产生，因此不断有新刺激与新发展的前途，在其文化生长过程中，社会内部也始终能保持着一种勤奋与朴素的美德，使其文化常有新精力，不易腐化。
从地理环境出发研究中国文化是钱先生的一大特色。
在钱穆看来，中国文化赖以产生的地理环境是特殊的，因而造成了中国文化渊源的特殊性，使中国文化发展走了一条与其他民族文化发展不同的独特道路。这一结论是中肯的。
二、中国文化演进的四大阶段
钱先生指出，中国很早就有了“历史”这一名词，而并无“社会”这一名词。“社会”一词，是近代自西方传译过来的。中国古人所说的家、国、天下，已经包括社会一词的涵义。因此，要认识一个民族的文化，必须先认识其历史和社会。任何文化体系都具体地表现在历史和社会两个方面。历史是过去的社会，社会是现在的历史。而且过去的历史还留存于现在的社会中，现在的社会又是从过去的历史中来的。研究中国文化，主要也应该着眼于其社会与历史。他指出：“该着眼于在各时期的社会演变来认识中国史，该着眼在各时期的历史演变来认识中国社会”，“明了得中国史和中国社会，自能明了中国文化”。由此看来，钱穆所讲的中国文化史不仅是中华民族文化发展的历史，而且也是中国社会发展的历史。
钱穆强调，中国社会的特殊性在于它主要是由人与人之道而形成的。中国社会是四民（士农工商）社会，士为四民之首。士的变动可以影响到整个社会的变动。根据这一变动，钱穆把中国社会分为游士、郎吏、门第、科举等若干阶段。一部中国历史的指导精神寄托在士的一流品；一部中国历史是由儒家精神-周公、孔子、孟子培育的传统维持下来的。
基于这种对中国文化史的认识，钱穆提出了自己独特的中国文化演进过程的观点。中国文化的发展主要经历了以下四个不同时期。
（1）第一个时期是先秦时期。
钱穆认为，这个时期中国人把对人生的理想和信念确定下来，这是中国文化演进的大方针，也是中国文化的终极目标所在。其具体表现在国家凝成与民族融和、古代观念与古代生活、古代学术与古代文字的形成等诸方面。
在他看来，国家凝成与民族融和是同步进行的，分先后五个阶段完成的。第一，禅让制度。由各族互推共主，这是唐虞时代。第二，王朝传统制度。各族共认的王朝，父子相传（如夏）或兄弟相及（如殷，兄弟相及只是父子相传的变相，最后还要归到父子相传），继世承绳，为天下的共主，这是夏商时代。第三，封建制度。诸侯由王朝所分封，而非王朝由诸侯所尊认，这是西周时代。第四，联盟制度。由诸侯中互推霸主，互相团结，王朝退处无权，这是春秋时代。第五，郡县制度。全国只有一个王朝，没有诸侯存在，这是战国末年的情形。在国家体制的逐步完成中，民族界限也逐渐消失，这是中国历史上民族融和与国家凝成的五大时期。秦始皇统一以后，中国文化系统中，一直保持着这一贯的传统。
钱穆认为，先秦时期不仅完成了国家和民族的凝成与融和，也形成了中国的古代观念和古代生活。古代有民族、国家、宗教、人道、家庭等观念。民族、宗教与国家观念是相互联系的，它们共同融成为一个整体，它们始终是中国古代文化的主要源泉，促成秦汉以后中国的统一。但这种观念属外在的，是消极的。内在和积极的是中国人的人道观念。中国文化是一种现实人生的和平文化，这种文化根植于古代的人道观念。人道观念指的是人与人相互敬爱，尤其表现为家庭观念。人道观念从家庭观念开始，父子、兄弟、夫妇为人伦之本。中国文化全部建立在家族观念上。钱穆的逻辑是，先有家族观念，后有人道观念，然后才有其他观念。中国人对人道观念的重视，超过了对民族界限、国家疆域和宗教观念的重视。人道观念的核心是家族观念，不是个人。因此中国文化的家族观念，并不是把中国人的心胸变狭窄了，而是把中国人的心胸放开了，变宽大了。另外，中国古代人的生活首先是农耕与游牧生活并存，后来主要是农耕生活，形成秦汉以后的四民社会。
先秦文化完成的第三件事是古代学术和文字的形成。钱穆以孔子为界，区分先秦学术的两个时代。孔子以前的书籍即经书，乃至全部学术全操在贵族手里，称贵族时代。孔子以后的书籍称子书，那时的学术转移到平民阶级手里，称平民时代。孔子同时是平民学的开创者，又是贵族学的传承人。在中国学术上，贵族学时代与平民学时代，一脉相承，只是一种演进，而不见剧变。因此，孔子以外的其他平民学者反对贵族学，在中国传统精神上看来，反而不近情理，而孔子及儒家继承贵族学，遂不期而成为后来学术的正宗。
钱穆认为，汉字也是先秦时代确立的。中国文字先是一种象形的，很快发展为象意与象事的，并利用曲线描绘意象与事象，开启后来书法艺术之先河。汉字也能象声，把表声的部分与象物象事象意的另一部分相配合，把两个单体字联合成一个复体字，形成形声组合的新字。这样一来，汉字的数量大量增加。中国人有了二三千个字母，彼此搭配，永远不会感到不够用。如此，中国不要添造新字，现代人只要略加训练，便可以认识三千年以上的文字。另外，中国文字也可控制语言。文字统一，语言也要统一，文字也常能追随语言以适应新的需要。
中国文化之所以长久，与其学术、文字不无关系。由此看出，中国文化在其发展的第一个时期完成了国家凝成、民族融和、学术、文字、观念、生活等方面的建设，为今后中国文化的进一步发展打下基础。中国文化以后的发展都可以在先秦时代找到其胚胎。
（2）第二个时期是汉唐时期。
钱穆说这个时期的中国人把政治社会一切规模与制度大体上规划出一个轮廓。这是人生的共同境界，必须首先把它安顿妥帖，才谈得上个人的发展。这个时期的文化发展有如下几个特点。
文治政府的创建。这主要是指汉武帝以后新型的政治制度的建立。表现为皇位世袭，象征着天下的统一。丞相辅助皇帝，是政府首脑，实际上担负行政责任，选贤与能。全国官吏均由公开标准，通过考试选拔。文官必须接受过国家指定的教育，且有下级行政方面的实际经验。入仕官员的名额依各地户口数平均分配。全国民众在国家法津上一律平等，纳赋税、服兵役均由法令规定。国内取消贵族特殊权利，国外同化蛮夷低级文化，希望全世界平等和平。这是当时秦汉政府的几个大目标，而且确实是朝着这些目标前进的。
政治上的文治政府的建立是以当时的平均主义的经济政策为基础的。钱穆从政治领域进到经济领域，对中国古代经济的均产论进行了分析。中国古代经济实际上受儒家传统的均产论支配。这一均产论并非绝对平均，只在宽度的平面上求平均。宽度的均产中间仍有差异。在宽度的均产中，不仅贫民应有最低的界限，而且富人也应有最高的限度。这说明中国传统的均产理论认为贫与富都有一个限度，太贫太富同样是有害的。中国儒家传统经济理论是礼治主义的，与其政治上的文治是一致的。
这一时期在中国文化发展史上出现了中衰期。主要是东汉以后，制度与经济等方面出现了问题，经济上贫富分化，政治上出现腐败，这种现象直到魏晋南北朝时期。学术界一般把这一时期与西方历史上蛮族入侵和罗马衰亡相提并论，钱穆则认为两者不同。在西方是罗马民族灭亡，日尔曼民族继之代兴。在中国，则仍然是华夏民族为正统，只是又继续融进了一些新分子。在西方罗马文化衰亡，希伯来宗教文化继之代兴，在中国，则依然是自古以来的诸夏文化为正统，只是融进了一些新信仰。因此，魏晋南北朝时期的新民族与新宗教的再融合，没有破坏中国文化的基础，只是发生了一个转化。中国文化仍生生不息地照常演进。
经过魏晋南北朝一段中衰期，接着就是隋唐复兴的盛世。钱穆认为，中国文化演进到唐代，文学艺术与人的个性得到长足发展。而唐代的文学艺术的发展都与佛教的蜕变有关系。从唐代起，佛教发生了根本转变。唐代的禅宗是中国历史上的宗教革命与文艺复兴。正是有了禅学，一方面是佛教思想内部变革，直接影响到宋儒道学运动，把中国思想界的领导权，再从佛教完全转移到儒家手里。另一方面是中国社会的日常人生，由宗教庙宇里的厌世绝俗与严肃枯槁，再回到日常生活自然活泼的天趣中来。由此开启了文学艺术的一条新路。在文学艺术中，个性得到了充分的伸展。
在钱先生看来，这一时期中国文化最值得称颂的是汉代政治制度上的建构与唐代文学艺术的种种趣味。这是中国文化史上的两大骨干。后代的中国全由此两者支撑。因为政治社会的体制是安定人生的共同部分，文学艺术则满足了人生的独特部分。
（3）第三个时期是宋元明清时期。
钱穆认为，这个时期的特点是文学与艺术的显著发展，人生的共同境界安定了，个性的自由发展也开始了。钱穆对这一阶段中国文化的基本看法是，从总体上说与汉、唐相比趋向衰弱，但也有许多值得大书特书的地方。
首先是宗教思想的再澄清。中国文化建设在先秦时代早已超越宗教的需要，建立一种平民社会日常人生自本自性的教义。秦汉时代本着这种教义创建理想的政治和社会。东汉末年政治腐败，人们对现实人生失望，遂欢迎佛教的传入。等到隋唐时代复兴，宗教思想开始转变方向。但隋唐以后宋、元、明、清四朝有些时期的混乱超过隋唐，为什么这一千年宗教势力不再抬头，不能再像魏晋南北朝时期那样兴盛？钱穆认为，其原因是佛教思想的中国化，尤其是禅学的兴盛。他们的理论，主张自性自修。自性迷即是众生，自性悟即是佛。直到宋代新儒学兴起，再从禅宗思想发展一步，要求从内身自心自性中认取修身、齐家、治国、平天下的大本原，如此又完全回到先秦儒家思想的老根基上。在魏晋南北朝时期，一方面是儒家思想衰弱了，另一方面是门阀新贵族崛起。知识与学问操在他们手里，一般平民一无所有，宗教趁此掌握了指导人民的大权。宋代以后，中国社会中贵族消失，平民学者再起（理学），他们到处讲学，书院林立，儒学思想恢复了其平民精神，重新掌握到人生大道的领导权，寺院僧侣自然要退处一隅。
另外，唐宋以后的文学艺术的发展也代替了宗教的功能。中国文学艺术不喜欢作天生的具体描写，偏重于对失意人生作一种同情的慰藉，或是一种超现实的更宽大更和平之境界的憧憬。中国儒家的教义是刚性的、阳面的，中国文学艺术则是柔性的、阴面的。中国人的理想人生，便在儒家教义和文学艺术一刚一柔、一阳一阴互为张弛下和平前进。这也是不需要宗教的原因之一。
这个时期值得一提的第二件事是民族的再融和。如蒙古、契丹、女真等，他们虽然在政治或军事上取得了一定的胜利，在文化上却被消融在中国民族的大熔炉里。此外一些周边国家如日本等，均受中国文化的影响。这一时期的中国人，在国内进行着民族融和，在国外进行着文化移植。只要在地理环境和交通条件允许之下，文化移植，便可很快转变为民族融和。中国人希望天下太平、世界大同的理想，在此期间并未停歇，仍然步步进展。
这个时期文化演进的第三方面特点是社会文化的再普及与再深入。在这方面宋明新儒学起了重要的作用。新儒家以书院自由讲学为根据，一面代替了宗教的功能，一面主张清议，干预政治。宋以下中国社会文化的再普及与再深入，不仅在儒学展开的一方面可以看到，而且在文学方面，同样可以见到。宋明以来的诗歌散文，完全沿袭唐人，脱离宗教与贵族性，而表现着一种平民社会日常人生的精神。又如一些工艺趋向于平民社会与日常人生。宋代以后，社会文化普及与深入，思想意识与文学艺术更加平民化了。
（4）第四个时期是我们面临着的最近将来的时期。
从上一时期的最后阶段开始，中国文化面临着东西接触与文化更新的问题，具体表现为两个方面。一是如何赶快学到欧美先进文化，求强求富，好把自己国家和民族的地位支撑住。二是如何在学到欧美先进文化的同时，不至于把自己传统文化精神断丧或戕害。换言之，即如何再吸收融和西方文化，使中国传统文化更光大与更充实。如果第一个问题不解决，中国将无法存在。如果第二个问题不解决，即使中国存在，而中国传统文化则消亡了。如果中国传统文化消亡了，也就是中国消亡了。世界上关心中国文化的人，都将注意到这两个问题。这也是亡国与亡天下的问题。天下即是文化。文化未亡，国家仍可复兴。文化已亡，国家不复存在。所以我们如只注意到“亡国”的问题，而不注意“亡天下”的问题，其结果是“国将不国”。
钱穆以中国文化本位的立场回答了这两个问题。在他看来，西方文化可取之处是科学，中国文化中所缺少的也是科学。科学是纯粹的真理，并非西方专利。中国感到自己传统的一套和平哲学与天下太平、世界大同的文化理想，实在对人类将来太有价值了。但是中国的现状又太贫太弱，除非学到西方的科学方法，否则中国将无法生存，而中国那套传统的文化理想，也无法传播，去为人类造幸福。中国人在这种观念下，从内心深处真诚地发出一种觉悟，这是中国传统文化所担负的使命的觉悟。因此中国必须西方化，即科学化，而科学化的中国依然还要在其传统文化的大使命中尽责任。钱穆坚信，科学在中国发展以后将不会损害或拆毁中国原有的文化。因为中国传统文化，一向是乐于接受外来新元素而仍可无害其原有的旧组织。这不仅在于中国国民性的宽容博大，也由于中国传统文化特有的中和性格，使其可以多方面地吸收与融和。“不仅可以容受，应该还能开新，这是我们对于面临的最近中国新文化时期之前途的希望。”
钱穆把以上四个时期分别称为宗教与哲学时期（此处所用的宗教与哲学即指人生的理想与信仰）；政治与经济时期（政治采用民本精神的文治政府，经济主张财富均衡的自由社会）；文学与艺术时期（文学艺术偏重在现实人生而又能代表一部分的宗教性能）；科学与工业时期（科学在理论方面必然将发挥实现第一时期的理想与信仰，科学在实用方面必然受第二时期政治与经济理论的控制与督导）。但这种区分，并非说中国文化在变异与转换，只是说中国文化在推扩与充实。中国文化依然是这一大趋向，只逐次推广到各方面，充实了各部门。由此以往，中国人才能到达终极理想的天下太平与世界大同时期。
钱穆对中国文化史研究的特点在于：从中国文化本身出发，寻找中国文化发展的内在逻辑，强调中国文化发展的独立性与特殊性，克服了机械地运用西方模式分析中国文化的弊病。从纵向看，肯定中国文化五千年一贯而下、一脉相承的特点，同时又突出了中国文化在不同时期发展中所体现的特殊性，把中国文化发展连续性的一般趋向与其在不同时期发展的特殊性有机地结合起来。从横向看，一方面强调文化的整体性，它是民族精神的体现，并对此采取全方位的综合考察；另一方面又看到文化整体内部要素之间的具体差异性，深入到文化的不同方面进行具体分析。钱穆把文化的整体考察与个别具体分析结合起来，认为研究中国文化应从历史入手，强调文化的民族性和社会性，把历史、民族、社会统一起来。可以说，他的文化史，不是狭义的文化史，而是社会史、民族史、文化史（狭义）相结合的广义文化史。
此外，钱先生对中国文化史的考察，以先秦诸子百家的平民文化思潮作为元典，作为轴心，作为考察历代文化的参照系和坐标轴。这一点是十分有意义的。因为，任何民族的大传统都有其轴心时代和元典时代，在中国确乎是在先秦。而先秦诸子百家实在是为我国源远流长的大传统提供了不同的基因。这种平民文化思潮是多样的，有生命力的，是可以与小传统汇通的。这种平民文化思潮又是反专制的，主张宽容与多元的。这种平民文化思潮表现的层面，不仅在心性层面，而且在社会、政治、经济、教育、文艺、科学、哲学、宗教等各个层面，是博大的、开放的。
三、儒学的发展及其在中国文化史上的地位
钱宾四先生肯定儒学是中国文化的主干和核心。他的这种看法并不是只凭主观情感而没有客观依据的。恰恰相反，钱穆重视儒学在中国古代社会文化生活方式中的客观基础，特别是在水汭地域、农耕文明、统一天下、四民社会、文治政府、廊吏或科举制度背景下的儒家文化绝对不是可有可无的。儒学的产生、发展及其成为中国几千年文明维系的轴心，都是有其客观基础的。
另一方面，与此相应，儒家价值系统是潜存、植根于广大中国人的日常生活之中的，不过由圣人整理成系统而已。正如余英时先生所强调的，钱先生把章学诚“圣人学于众人”的观念具体化、历史化了，因此不主张用儒家经典中的一二语来概括儒家思想，而是着力研究两千年来随着社会生活客观现实的变化发展而不断更新的儒家文化及其价值系统。他以史学的立场，把儒家看成是一个不断与时俱进的活的传统。
钱穆先生认为中国儒学经过了六期发展。第一，先秦是创始期。第二，两汉是奠定期，以经学为主，而落实在一切政治制度、社会风尚、教育宗旨以及私人修养之中。第三，魏晋南北朝是扩大期，不但有义疏之学的创立，而且扩大到史学，从此经、史并称。第四，隋唐是转进期，儒学在经、史之外又向文学转进。第五，宋元明是儒家之综汇期与别出期。所谓综汇，指上承经、史、诗文的传统而加以融汇；所谓别出，则是理学。第六，清代儒学仍沿综汇与别出两路发展，但内容已大不相同。清儒的别出在考据而不在理学。晚清公羊学的兴起则更是别出之别出。
第一个时期是儒学的创始期，指先秦儒学。从孔子以后到孟子、荀子，以及其他同时的儒家，都属于儒学创始时期的代表人物。这一时期百家争鸣，儒家不仅最先兴起，而且也最盛行。它是中国文化的正宗。孔子以前学在官府。儒学是春秋时代学术下移的产物，是由贵族学向平民学转化的产物。中国古代文化大传统，是将宗教政治化，又要将政治伦理化的，即是要将王权代替神权，又要以师权来规范君权，因此最看重学校与教育。他们不讲君主与上帝的合一，而只讲师道与君道的合一，即道与治的合一。君师合一则为道行而在上，即是治世，君师分离则为道隐而在下，即为乱世。儒家所讲的道，不是神道，也不是君道，而是人道。他们不讲宗教出世，因此不重神道，也不讲国家无上与君权至尊，因此也不重君道。他们只讲一种天下太平、世界大同的人生之道，即平民道。钱穆一方面肯定儒家是古代文化思想的继承者，另一方面也肯定儒家是新价值系统的创造者。
第二个时期是儒学的奠定时期，指两汉儒学。儒学从先秦创立起，到两汉时代确立，奠定了以后发展的基础。
钱穆不同意所谓先秦学术到了汉代就中断了，或从汉武帝表彰六经、罢黜百家开始，儒家已定于一尊了的说法。他认为，儒家在晚周及汉初一段时间内，已将先秦各家学说吸收融会，冶于一炉。在《易传》、《中庸》、《大学》、《礼运》中，儒家吸收融化了道、墨诸家的思想，把宇宙观与人生观、文化与自然、人道与天道、个体与群体、内在道德自我与外在事功活动等等统一起来，形成了新的价值系统。
两汉儒学为经学。这是因为，就先秦儒家而言，如孔孟所师承的是古代经书传统，所讲的也是经书。两汉以下承孔孟传统而来，自然经学即成儒学。两汉儒学的贡献在于，当时的一切政治制度、经济制度、社会风尚、教育宗旨以及人生修养种种大纲细节，均根据经学而来，同时也对以后的中国文化传统产生了重要的影响。
第三个时期是儒学的扩大时期，指魏晋南北朝时期的儒学。学术界一般认为魏晋南北朝时期是儒学衰败时期。牟宗三就曾认为此时期是儒学发展中的歧出时期，因为这一时期崇尚清谈，老庄玄学盛行，同时又有印度佛教传入。钱穆的观点与众不同，认为儒学发展的这一时期非但不歧出、不衰败，反而呈扩大趋势。当然，他也承认这一时期儒学的地位不如两汉，但其研究视野、范围比两汉要扩大。“扩大”的意义主要表现在经学本身的注疏。对中国古代经学最大贡献的是十三经的注疏与整理。而十三经的注疏与诠释多出于这一时代人之手。南北朝时期的经学有南北之区别。北朝人主要侧重《周官》的研究，南朝人重视礼的研究。唐代的义疏之学承接魏晋而来。如果真如一般人所说，魏晋南北朝四百年来只谈老庄玄学，只谈佛学出世，试问如何能继续中国文化遗绪以开启隋唐之盛世呢？另一方面，儒学扩及史学方面。史学原本是经学的一部分，如郑玄、王肃、杜预偏重于史学。《宋书》、《南齐书》、《魏书》等均出于此时。受其影响，隋代史学尤盛，无论从数量和质量上对后世影响均很大。
第四个时期是儒学的转进时期，指唐代儒学。唐代的经史之学，均盛在唐代初期，系承接魏晋南北朝人的遗产而来。也就是说，隋唐出现的儒学盛运，早在南北朝晚期已培育好了，只不过此时是结下的果实。唐代经学最著名的有陆德明的《经典释文》，孔颖达等的《五经正义》。尤其是《五经正义》乃经学上的一大结集，后来在此基础上陆续增为《十三经注疏》。至于史学方面的著述，如《晋书》、《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《周书》、《南史》、《北史》、《隋书》等均为唐初所撰，但主要也多是承袭南北朝人的遗绪。
钱穆强调，在唐代，儒学除经史之学以外，却另有一番转进。他所理解的转进，与前时期所谓的扩大稍有不同，就是说，唐代儒学的新贡献，在于能把儒学与文学汇合，从此在经史之学以外，儒学范围内又包进了文学一门。儒学发展到唐代，先后包容了经、史、子、集之学，为宋代以后儒学进入综汇期打下了基础。
第五个时期是儒学的综汇期与别出期，指宋、元、明儒学。所谓综汇，是指这个时期儒学综通两汉、魏晋南北朝下迄隋唐经史文学，或以儒学统摄经史子集之学，经史子集之学包容在儒学范围内。北宋诸儒具有综汇的特点。他们都能在经史文学三方面兼通汇合，创造出儒学发展史上的一番新气象。他们学问的路向虽有差别，但不超过经史文学范围，只是侧重点不同而已。如王安石偏重经学，司马光偏重史学，欧阳修偏重文学等等。
所谓别出，指另有一种新儒出现，即别出儒，以区别于上述所说的综汇儒。如周敦颐、张载、程颢和程颐兄弟诸儒。他们与综汇儒不同，他们都不大喜欢作诗文，似乎对文学颇为轻视，也不太注意史学。在经学方面，对两汉以后诸儒治经的功绩，他们都不重视，只看重心性、修养工夫。他们所学所创，后人又称理学。就两汉以后的儒学大传统而言，宋代理学诸儒可以说是儒学中的别出派。到了南宋朱子后起，儒学发生了又一次转变。朱熹是中国学术史上杰出的通儒，在这方面可以说是承续北宋欧阳修一派综汇之儒一脉而来。朱子之学，可以说是欲以综汇之功而完成其别出之大业者，即想使理学的别出回归于北宋综汇诸儒。朱熹有两个反对者，一是吕东莱的史学，另一是陆象山的心学。在钱穆看来，陆象山的心学可以说是别出中的别出者。如果说周敦颐、张载、二程兄弟是别出之儒，那么陆象山则是别出儒之别出儒了。但以后儒学朱子一派得势，他们兼通经史文学，继续北宋综汇诸儒的思想。
近代学人讲儒学史时，往往忽略了两个时代，一为魏晋南北朝，另一为元代。钱穆则不同，不仅强调了魏晋南北朝时期的儒学特色（如上所述），而且也突出了元代儒学的贡献之处。元代讲经史之学主要继承朱熹的思想，成就可观。朱子的《四书集注》自元代起成为科举必读之书。明代开国时的政治、经济、文化等都渊源于元代，就像是隋唐的盛运渊源于南北朝一样。中国儒学在衰乱之世仍然能够守先待后，开启新的一代，显现出它的重要作用，这是中国文化与中国儒学的特殊伟大精神的作用。
钱穆把明代初期与唐代初期进行比较，认为两者有相似之处。正如唐初有《五经正义》，明儒有五经四书大全。这是根据元代朱子学说传衍而来，此后也成为明代科举的教科书。明初过后，儒学不能急速进行新创造，经学不见蓬勃发展，史学方面对于新史的撰述也很少见。明代与唐代的兴趣多着眼于事功上。明代文学所倡导的是秦汉的文学，在诗的方面拟古主义盛行，他们没有把握到唐代杜甫、韩愈以后的儒学纳入了诗文这一趋势。论及理学，自然以王阳明为主。陆象山之学是理学中之别出，而王阳明则可以说是别出儒中最登峰造极的人物。在钱穆看来，从宋代理学，尤其是二程、陆象山到王阳明，使儒学别出又别出，别出得不能再别出了。工夫论上则易简再易简，易简得不能再易简了。最后发展到王学末流，明代的儒学与明代的政治一样终结了。
第六个时期是清代儒学的综汇期与别出期。钱穆尽管也把这一时期的儒学发展称为综汇与别出，名称上与第五期儒学相同，但其内容不同。最先如晚明三大儒顾亭林、黄梨洲、王船山，又走上经史文学兼通并重即北宋综汇诸儒之路，都成为一代博通大儒。这三个人中，顾亭林大体本程朱，主要是朱熹路向；王船山在理学方面虽然有不同程朱而尊张载之处，但为学路向还是朱子遗统；黄宗羲宗王阳明，但他的学术与王船山、顾亭林一样，主张多读书，博通经史，注重文学。他们三人大同小异，与北宋综汇儒属一路。当时儒学贡献是多方面的。如史学方面：其一，学术史与人物，清儒的碑传集，是一种创造新文体；其二，章学诚所提倡的方志学，这是历史中的地方史或社会史。在经学上，从顾亭林到乾嘉盛世的戴东原，正好与章学诚同时，此时经学之盛如日中天。但最先是由儒学治经学，其后则渐渐离开儒学而经学成为别出，又其后则渐渐离开经学而考据成为别出，这是清儒经学三大转变。宋代别出儒只尊孟子，此下即直接伊洛。清代别出之儒只尊六经，从许慎、郑玄以下直接清儒。到了晚清今文学公羊派，可谓登峰造极，在五经中只尊《春秋》，在三传中只尊《公羊》，可以说是别出中的别出了。
钱穆关于儒学的分期及其所持的标准颇具特色。他显然认为儒学一直在不断发展和扩大之中，并不仅仅限于心性之学或者考据之学的范围之内，而是在社会政事、经史博古、文章子集的各方面沿着先秦儒学的博大范围扩张。他把贯通与综汇作为正潮，而所谓“别出”，是在某一方面突破性地发展。“别出”也很重要，无论是向“心性”还是向“考据”方面“别出”，实际上都丰富了儒学的内容，最终也融入到扩大与综汇的大潮。因此，钱先生所谓儒学史上的别出与综汇是相互联系的，别出是综汇基础上的别出，又以一定的综汇为归宿。钱先生没有把儒学孤隘化、简单化。儒学之所以成为中国文化的主干，是由儒学的基本精神、广博范围、历史发展客观地确立的，而不是什么人的一厢情愿。因此，某些儒家文化的攻之者与辩之者，其实都把儒学简单化了，都把中国社会与中国历史的发展抽象化了。儒学的精神，是几千年中国人的生活方式、行为方式、思维方式、情感方式和价值取向的结晶，决不是某人、某派的主观意向或情感所确定的。钱穆坚持的儒学的大传统或中国历史文化的大传统，不是孤立、狭窄、单线、片面的，因此他没有门户之见。
余英时先生说，钱先生对儒学的看法，可以分为两个层次，一是历史事实的层次，一是信仰的层次。确实如此，钱先生不仅仅把儒学作为客观研究的对象，同时又对儒学抱着无比深厚的感情，作为终身尊奉的人生信仰和立身行事的准则。他的宗主在儒家。他不仅穷研儒学，而且八十年如一日，立身行事不忘先儒之教诲，于国家民族、世道人心，自尽己责。他深信儒家价值系统对于社会和个人仍有积极功能，能为中国现代化，特别是现代人的安身立命，提供一个精神的基础、资源与指导。
钱先生在晚年定论《中国文化对人类未来可有的贡献》中指出：“惟到最近始澈悟此一观念（按指天人合一）实是整个中国传统文化思想之归宿处。”“我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。”“专一玩味此一观念，而有澈悟，心中快慰，难以言述。”足见“天人合一”的确是钱先生的最高信仰和终极理想，由此我们也可以看出儒家人文教的宗教情结对中国士人知识分子的精神安立的作用。
§§第3章 平章今古 推故致新（经学论）
