第二节 重估中西文化
如果说，严复晚年的政治思想还出现了某种矛盾状态的话，其中西文化观则表现出比较清晰的一面。戊戌维新时期严复文化上的激进主义与政治上的渐进主义形成强烈对比，他对传统学术及守旧的文化心态曾发出“吾宁负发狂之名，决不能喔咿嚅唲，更蹈作伪无耻之故辙”的呐喊，对传统文化消极部分表现出勇猛激烈的批判态度。即使如此，他也不赞成对旧学的全盘性否定，对崇洋慕新的轻狂和浮躁更为反感。他批评轻剽者“乃谓旧者既必废矣，何若恝弃一切，以趋于时”的轻浮。他认为，对待中西文化应认真“别择”，对待传统价值则要区分国粹和国渣。中国有数千年的文明历史，中国政教和民智、民德、民力其短日彰，不可为讳，然而，“使深而求之，其中实有可为强族大国之储能，虽摧斫而不可灭者”。他引述英国人摩利之言：“变法之难，在去其旧染矣，而能择其所善者而存之”，强调变法不能尽去旧学，而应发掘出具有现代意义的合理因素，使之得以继承和发扬光大。
究竟以什么标准取舍中西文化？严复不同意传统那种认为“中国为礼义之区，而东西朔南，凡吾王灵所弗届者，举为犬羊夷狄”的华夷之辨的文化价值观，主张摒除陈旧的狭陋观念，把是否有利于人的发展，是否有利于开掘民族文化的潜能作为根本标准。他说：“继自今，凡可以瘉愚者，将竭力尽气皲手茧足以求之。惟求之能得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也。有一道于此，致吾于愚矣，且由愚而得贫弱，虽出于父祖之亲，君师之严，犹将弃之，等而下焉者无论已。有一道于此，足以瘉愚矣，且由是而疗贫起弱焉，虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已。”不管是中学西学，圣学夷学，都必须看其是否有利于提高民族文化的素质，有利于中国走向富强。为此，严复无论是翻译西方名著，还是探讨中学得失，都对它们进行一番细致、严格的辨认，将其内含的合理因素挖掘出来。
辛亥革命以前，严复对传统学术的选择表现出尊百家而贬儒学的倾向，对“西学”的倡导则以自由主义、社会进化论和古典经济学、逻辑学、政治学理论为主。辛亥革命以后，严复尽管在理论上仍坚持有条件“别择”中西文化，但其具体内容却与以前发生了很大变化。
在西学方面，严复本来是不遗余力地介绍和宣传西方近代思想，但由于辛亥革命以来中国政治局势的急剧变动和社会秩序的严重动荡，历史发展的实际进程已经超出了他所能设想的范围，他感到有必要从理论上对已输入中国的西方近代思想作一番清理，指出其所带来的某些流弊。正是基于这一动机，严复晚年更多地注重考察西方文化给中国带来的消极因素。
众所周知，严复和以孙中山等为代表的革命党人在政治上本来就存在改良与革命之争。而产生这种分歧的“西学”渊源则在于，严复坚持西方（特别是英、美）的自由主义传统，对社会改造采取理性的态度，以改良和渐进为途径；以孙中山为代表的革命党人则坚持西方（特别是法国）的浪漫主义传统，对社会改造表现出炽热的激情，主张以革命和激进为手段，在必要的情境里，甚至“只问目的，不择手段”。现代西方著名哲学家罗素曾对这两大思潮作过有力的分析，近代自由主义的源头是从洛克开始，法国的伏尔泰、孟德斯鸠则是他的继承者，“初期的自由主义在有关知识的问题上是个人主义的，在经济上也是个人主义的，但是在情感或伦理方面却不带自我的气味。这一种自由主义支配了十八世纪的英国，支配了美国宪法的创造者和法国百科全书派”。浪漫主义思潮的源头可追溯自卢梭，他的《社会契约论》（即严复所译的“民约论”）是法国大革命的“圣经”，该书在民主政治理论家中间造成形而上学的抽象概念的习气，而且通过总意志说，使领袖和民众能够有一种神秘的认同，“它在实际上的最初收获是罗伯斯庇尔的执政，俄国和德国（尤其后者）的独裁统治，一部分也是卢梭学说的结果”。与自由主义带有一定程度的理性认知不同，浪漫主义伴随强烈的情绪。它“从本质上目的在于把人格从社会习俗和社会道德的束缚中解放出来。这种束缚一部分纯粹是给相宜活动加上无益障碍，因为每个古代社会都曾经发展一些行为规矩，除了说它是传统而外，没有一点可恭维的地方。但是，自我中心的热情一旦放任，就不易再叫它服从社会的需要”。严复早年留学英伦，深受英国理性主义的熏陶，对自由主义所铸造的“英国模式”十分崇拜，他后来翻译西方名著，其所选原著（除孟德斯鸠的《法意》外）基本上是英国思想家的著作，也大体反映了他的这一思想选择。站在自由主义的立场，也不难想象严复对卢梭思想学说的排斥。虽然严复在戊戌维新时期，也曾借用卢梭的“民约论”的某些思想（如天赋人权说和主权在民说），但与他那富有自由主义理论色彩的维新主张并不相悖。1906年，当严复在《政治讲义》中第一次系统回溯西方政治理论之源流，阐释其政治思想时，就表现出明显贬抑卢梭的《民约论》的倾向。他说：“夫世之勤勤于一学，孰不有意于人事之改良乎？顾求至美之物，而卒至于无所得，或所得者妄，而生心害政者，其故无他，坐用心躁耳。故言天学，而沦于星命，言化学而迷于黄白，言政治而乃主民约，皆此类也。”将卢梭的民约论与占星术、炼丹术相提并论，这大概是严复弃卢梭的《社会契约论》不译的原因所在。
当时，严复对卢梭“民约论”的批评主要表现在：首先，他批驳了卢梭有关人类社会起源是基于“社会契约”的说法，认为“社会契约论”不过是卢梭依自然法主观推演的结果，不符合历史事实。他根据近代社会学理论，“知人类相合为群，由质而文，由简入繁，其所以经天演阶级程度，与有官生物，有密切之比例”，“其始由蛮夷社会，而入宗法。宗法既立，欲有以自存于物竞之中，于是变化分合，往往成有机之大团体。又或以宗教崛兴，信奉既同，其众遂合。而以战争之故，有部勒署置之事，而机关亦成……至于历久之余民，识合群之利，知秩序之不可以不明，政府之权不可以不尊，夫而后有以维持其众也，于是公益之义起焉，保民之责重焉。而其立法也，乃渐去于宗法、神权之初旨，而治权独立，真国家之体制以成”。所以，社会和国家的起源，乃是人类进化的产物，“非出于自力而受制于外缘者，则以压力强合者也”。其次，严复批评了卢梭“人类生来是自由”的论点。他曾说：“卢梭《民约》，其开宗明义，谓斯民生而自繇，此语大为后贤所呵。”初民社会，茹毛饮血，绝非若卢梭所说是自由平等的“黄金时代”，“故其说尽破，醉心卢氏学说者，不可不知也”。再次，严复承认君主专制在历史上存在的合理性。卢梭对封建君主专制深恶痛绝，认为它是政府权力腐败的结果，在君主专制下，“臣民除了君主的意志以外没有别的法律；君主除了他自己的欲望以外，没有别的规则。这样，善的观念，正义的原则，又重新消失了。在这里一切又都回到了最强有力者的唯一权力上来”。严复对卢梭的观点颇有异议。他指出“卢学每谓以力服人，为专制治法之所独”，力斥专制君主“必以摧研皆发之于下。征之东西之历史，专制君主未有不俟民心之归，人情载而能立者”。君主专制固有以力服人，如虏其民之时，但那“必见于兼弱攻映取乱侮亡之时”，在一般情况下，君主“以道德才智服人”，“不得率意径行”，或施以权术。即使在路易十四时代，“法民之尊重团结，亦无过于此时”。据此，严复以为“专制有时且有庇民之实”，“专制之权，亦系由下而成，使不由下，不能成立。然则旧之界说，不可复用明矣”。
如果说，严复在《政治讲义》中对卢梭思想的批评主要是从学理的角度，那么，1914年2月，他在《庸言报》第25、26期上发表的《〈民约〉平议》则是基于现实的考虑。严复将民国初年的社会动荡看成是革命所造成的后果，而革命风潮的兴起与卢梭思想的影响有着密不可分的渊源关系。他在给弟子熊纯如的信中说“自卢梭《民约》风行，社会被其影响不少，不惜喋血捐生以从其法，然无济于治，盖其本源谬也。刻拟草《〈民约〉平议》一通，以药社会之迷信”。由此可见，严复的《〈民约〉平议》，本意是对革命学说（以卢梭思想为例证）的一次清算。
在文中，严复对卢梭的“民约论”的理论渊源、理论内涵及其实践后果，展开了详细讨论。从理论渊源看，“且卢梭之为政论也，固先熟于两英人之书，其一曰郝伯思（Hobbes），其一曰洛克（J。Locke）。二人者，欧之哲学政治大家，不独于英为杰出。民约之义，创于郝而和于洛，卢梭特发挥昌大之而已”。卢梭的“民约”学说，“其名虽本于郝，而义则主于洛者为多云”。从理论内容看，卢梭“民约”之“大经大法”主要有：（甲）“民生而自由者也……是故自由平等而乐善者，其天赋之权利也。”（乙）“天赋之权利皆同，无一焉有侵夺其余之权利。是故公养之物，莫之能私。”（丙）“群之权利，以公约为之基；战胜之权利，非权利也。凡物之以力而有者，义得以力而夺之。”上述严复对卢梭学说的概括，实际上并不全面。因为卢梭“民约论”的根本旨趣在“主权在民”，至于其他思想阐释只是为其预设理论前提。
随后，严复逐条批驳了卢梭的观点。其一，卢梭所谓民生而自由的自然状态并无历史根据，“则安用此华胥、乌托邦之政论，而毒天下乎！”在严复看来，现实的情况已与卢梭之说大相径庭。“夫言自由而日趋于放恣，言平等而在在反于事实之发生，此真无益，而智者之所不事也。自不佞言，今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志。至于平等，本法律而言之，诚为平国要素，而见于出占投票之时。然须知国有疑问，以多数定其从违，要亦出于法之不得已。福利与否，必视公民之程度为何如。”其二，卢梭主张“人人不得有私产业，凡产业皆篡者”，故其书名为救世，“其实则惨刻少恩，恣睢暴戾”。其三，卢梭所谓“凡人得一权利，必待一切人类之公许而后成”，于事实为不可能，且战胜国强迫战败国订立屈辱和约，“安在力之不足畀人以权利耶”。
卢梭学说流衍发凡达二百余年，对法国和世界其他国家影响甚大，然其见诸实践的后果如何呢？当初，卢梭自创其学说时是为了给人类带来幸福，给社会带来平等，给个人带来自由，“然而执是推行，将果为人伦之福利也欤？”严复认为，“抑其深极，所害者不仅富贵之家，而贫贱者所蒙乃尤烈”。“自此论之出，垂二百年，不徒暴烈之子，亦有仁义之人，愤世法之不平，闵民生之况瘁，奉若玉律金科，以为果足以救世。一误再误，不能自还”。给人类社会和历史发展带来了莫大的不幸。故严复的结论是“卢梭之说，其所以误人者，以其动于感情，悬意虚造，而不详诸人群历史之事实”。由是观之，“卢梭之所谓民约者，吾不知其约于何世也”。
上述严复对卢梭“民约论”的批评，撇开它的现实意义不论，从纯学理而言，它蕴含不少合理因素，且不乏真知灼见。罗素后来在他的《西方哲学史》中，也对卢梭的思想作了类似于严复这样的批判。遗憾的是，西方资本主义由于受到理性主义的引导，进行了自我调节，从而避免了革命所带来的祸乱。中国的近代社会则一直被一种非理性的激情所牵引，革命接踵发生，然近代化的进程则一误再误，世局越来越坏，由此也不难想见，严复晚年所处的尴尬处境。这是严复的悲哀，还是一个不成熟社会的悲哀？这是一个值得人们去反思的问题。
对于中国传统文化，严复主张“改用新式机器发掘淘炼”，使之在新的历史条件下，得以发展和光大。
对严复这一代人来说，有一个始终无法摆脱的问题，即民族文化在新的环境、新的时代如何生存的问题。民族文化不等于传统文化，但传统文化的确是构成民族文化的一个重要组成部分，因而民族文化的生存多少是和传统文化的出路联系在一起的。“自欧美学科东渐亚陆，其所扬搉而举似者，不独名物异古已也，即其理想往往为古人之所无。将欲废之乎？则于今日之事，必有所之。将欲倡之乎？则其势且将以蔑古……使古而蔑，将吾国之有存者几何？”严复对这一问题，颇费思考。他对比中西文化，以为西学长于自然科学，可信而不可弃，“中国旧学，德育为多，故其书为德育所必用”。即使认定中国文化“有病”，从更新中国文化的角度出发，也有必要治“旧学”。“譬如治病之医，不细究病人性质、体力、习惯、病源，便尔侈谈方药，有是理乎？姑无论国粹、国文，为吾人所当保守者矣。故不佞谓居今言学，断无不先治旧学之理，经史词章，国律伦理，皆不可废。惟教授旧法当改良。”基于此，严复主张中西学并存融合，“统新故而视其通，苞中外而计其全”，“不至枯守其旧，盲随于新”。
民国初年，严复的观点逐步向传统文化倾斜，最为人们注目的是他在给弟子熊纯如信中的两段话语：
鄙人行年将近古稀，窃尝究观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子之书。四子五经，故（固）是最富矿藏，惟须改用新式机器发掘淘炼而已；其次则莫如读史，当留心细察古今社会异同之点。
鄙人年将七十，暮年观道，十八、九殆与南海相同，以为吾国旧法断断不可厚非……即他日中国果存，其所以存，亦恃数千年旧有之教化，决不在今日之新机，此言日后可印证也。
前一段话虽然对中国文化特别是儒家学说作了很高评价，但它还提出“须改用新式机器发掘淘炼”，表明他对传统文化并没有无条件地承继。后一段话将自己的立场与康有为相提并论，断言中国未来之转机有待中国千年“礼治教化”的发扬光大，带有更为浓厚的“复古”色彩。
对传统文化的重新估价，导致了严复对“尊孔读经”的极力提倡。1913年，他领衔发起成立孔教会；同时，他还公开发表《思古谈》、《读经当积极提倡》、《导扬中华民国立国精神议》等论文和演讲，阐述思古与读经的必要性和重要性，他认为，中国传统文化“质文递嬗，创制显庸，聚无数人之心力，勤苦为之礼乐文章焉，至于吾侪，乃得于民种之中，而犹有当前之地位，如是之阶级，则推原返本，非席吾古人之遗泽，又何从而得之！”据此，他呼吁：“呜呼！蔑古之徒，可以返矣！”
对于传统文化不能采取随意贬损的态度，因为它融注了历代志士仁人的心血；对于孔孟经书，则应继续倡读，因其对于塑造国民人格，有极为重要的教化作用。“夫读经固非为人之事，其于孔子，更无加损，乃因吾人教育国民不如是，将无人格，转而他求，则亡国性。无人格谓之非人，无国性谓之非中国人，故曰经书不可不读也。”读经是为了树立国民人格，而“忠孝节义”应成为国民精神的主体。“盖忠之为说，所包甚广，自人类之有交际，上下左右，皆所必施，而于事国之天职为尤重”；“孝者，隆于报本，得此而后家庭蒙养乃有所施，国民道德发端于此，且为爱国之义所由导源”；“节者，主于不挠，主于有制，故民必有此，而后不滥用自由，而可与结合团体”；“至于义，则百行之宜，所以为人格标准，而国民程度之高下视之。但使义之所在，则性命财产皆其所轻”。严复认为，建立民彝“诚宜视忠孝节义四者为中华民族之特性”。“以此为立国之精神，导扬渐渍，务使深入人心，常成习惯。”惟其如此，“夫而后保邦制治之事，得所附以为施”。
应当指出，严复在有选择地倡导传统文化的同时，并没有否定继续学习“西学”的必要性，如他也是在发表《读经当积极提倡》一文中，指出：“若夫形、数、质、力诸科学，与夫今日世界之常识，以其待用之殷，不可不治，吾辈岂不知之？”他在谈及青少年的教育安排时说：“寒家子女少时，皆在家塾，先治中文，经传古文，亦无不读”，“至于从事西文西学，极早须十五六方始，此后中文，则听子弟随地自修可耳”。严复对自己的子女教育大体也是这样安排，童年在家治中学，到少年时期，送其出洋留学。有时候严复对读经一事也表现了慎重的态度，“读经自应别立一科，而所占时间不宜过多，宁可少读，不宜删节，亦不必悉求领悟；至于嘉言懿行，可另列修身课本之中，与读经不妨分为两事，盖前者所以严古尊圣，而后者所以达用适时”。可以说，严复晚年提出的“读经”主要是限于道德教育领域，“用以保持吾国四五千载圣圣相传之纲纪彝伦道德文章于不坠”。在严复看来，“西学”的长处是自然科学，中国向西方学习科技没有什么可疑之处。但是，中国人在向西方学习的同时，不应当数典忘祖，完全背叛自己的文化传统，而应该发掘民族精神的原动力，弘扬传统，光大传统，对中国传统予以现代阐释，使之实现向现代的转换。
如何实现传统向现代的创造性转换？这是任何一个迈向近代化的国家都无法回避的课题。解决这一问题的一个症结就是如何给传统文化赋予现代意义。西方国家的成功经验证明，它们在实现现代化的过程中并没有忘记自己的传统文化，相反通过挖掘传统文化的精神养料，使自身的文化传统得以延伸和光大，新教伦理与资本主义精神密不可分的内在联系，就充分证明了这一点。从这一个角度看，严复晚年对中国传统文化的思考，不仅无可厚非，而且有其合理因素。以严复在英国的经验体会和他对中国社会变革的亲身体验，他无疑已看到传统文化在近代化过程中的重要作用。能成功地处理历史遗产，往往可带来社会的有序、稳定与和谐；对传统文化的蔑视，则可能因为价值领域的真空，伦理道德的失范，整个社会失去应有的平衡，而陷于一场巨大的混乱之中。正是基于这一理解，严复晚年对传统文化作了重新估价。
严复晚年对中西文化的重估，除了其自身的学理探讨使然外，更多的是来自中国社会现实的刺激和对西方文明所出现的危机的深深失望。从国内情况看，民国创建伊始，政治仍漆黑一团，社会动荡不安，共和政体徒具形式，“吏之作奸，如蝟毛起，民方狼顾，有朝不及夕之忧”。严复未能洞察产生这一情况的深刻的社会历史原因，而将之归咎为辛亥革命所倡导的自由平等和民主共和，由此引起他对共和政体的大为不满，“终觉共和国体，非吾种所宜”，认为只有实行君主政体，建立一个稳固的强有力政府，才能结束社会的动乱局面，“故问中华国体，则自以君主为宜”。既然中国还需实行君主政体，那么“将必有孟（子）、董（仲舒）、韩（愈）、胡（安定）其人者出，举尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道于既废之余，于以回一世之狂惑，庶几元元得去死亡之祸，而有所息肩”。这样，重新认识传统文化自然就是必要的了。
从国际环境看，第一次世界大战的爆发，西方列强相互残杀，昔日资本主义世界的繁华之梦被硝烟滚滚的战争风云击得粉碎，目睹这种战争惨况，严复更是为之震惊，他不禁悲叹：“欧逻巴之战，仅三年矣，种民肝脑涂地，身葬海鱼以亿兆计，而犹未已。横暴残酷，于古无闻。”“文明科学，效其于人类知此”，“当糜几许金钱，当残若干生命？”他对西方文明的理想之梦随之也破灭，“西国文明，自今番欧战，扫地遂尽”。他从自己这段不寻常的经历中深切认识到：“不佞垂老，亲见脂（支）那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。此不独吾言为然，即泰西有思想人亦渐觉其为如此矣。”
严复如此贬低西方文化的全部价值，如此抬高中国文化的未来意义，自然是偏激了。但是反观当时的知识界，有这种思想倾向的人大有人在。欧战期间，西方思想界也有不少人，以为西方物质文明破产了，科学破产了，需要从东方文明中寻求精神养料，并对以孔子为代表的传统儒家伦理学说深表钦佩。德国历史学家斯宾格勒轰动一时的著作《西方的没落》，就是弥漫西方的文化悲观主义的表现。当时欧洲许多人的心态是“总觉得他们那些物质文明是制造社会险象的种子，倒不如这世外桃源的中国，还有办法”，在东方，印度著名文学家泰戈尔表示：“泰西文化单趋于物质，而于心灵一方缺陷殊多，此观于西洋文化因欧战而破产一事，已甚明显……反之东洋文明则最为健全。”于是研究东方文化一时成为国际知识界的时尚。这股思潮波及国内，康有为提出“以孔教为本”论，梁启超主张“东西文化互补”观，章太炎鼓吹“复兴亚洲古学”，孙中山倡言“固有道德高尚”论，与这些观点相映照，严复内心世界也发出了共鸣：“往闻吾国腐儒议论谓：‘孔子之道必有大行人类之时。’心窃以为妄语，乃今听欧美通人议论，渐复同此，彼中研究中土文化之学者，亦日益加众，学会书楼不一而足，其宝贵中国美术者，蚁聚蜂屯，价值千百往时，即此可知天下潮流之所趋矣。”正是在这样一种思想背景下，中国知识分子开始了非资本主义道路的探索，以李大钊、陈独秀为代表的激进民主主义迅速向以“苏俄模式”为样板的社会主义迈进，而严复、梁启超、章太炎等人则开始转向对中国传统文化的认同。
须加注意的是，严复等人因反省西方文明的弊害和忧虑中国社会现实的恶化所出现的“复古”倾向，与那种夜郎自大、闭关自守的封建顽固派的守旧是截然不同的，严复的反省内含一定的历史合理性。从理论的层面看，严复虽主张“复古”，但对孔孟之道仍希望“改用新式机器发掘淘炼”，它带有“以复古为革新”的味道。从实际的层面看，严复等人“复古”观，虽处于革命思潮的负面，但它并没有消沉，或被历史的大潮淘汰，而是一直作为一条辅线潜滋暗长。“五四”以后，梁漱溟等为代表的现代新儒家的兴起，正是对这一“复古”倾向某种程度的承继和发展。
究竟以什么标准取舍中西文化？严复不同意传统那种认为“中国为礼义之区，而东西朔南，凡吾王灵所弗届者，举为犬羊夷狄”的华夷之辨的文化价值观，主张摒除陈旧的狭陋观念，把是否有利于人的发展，是否有利于开掘民族文化的潜能作为根本标准。他说：“继自今，凡可以瘉愚者，将竭力尽气皲手茧足以求之。惟求之能得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也。有一道于此，致吾于愚矣，且由愚而得贫弱，虽出于父祖之亲，君师之严，犹将弃之，等而下焉者无论已。有一道于此，足以瘉愚矣，且由是而疗贫起弱焉，虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已。”不管是中学西学，圣学夷学，都必须看其是否有利于提高民族文化的素质，有利于中国走向富强。为此，严复无论是翻译西方名著，还是探讨中学得失，都对它们进行一番细致、严格的辨认，将其内含的合理因素挖掘出来。
辛亥革命以前，严复对传统学术的选择表现出尊百家而贬儒学的倾向，对“西学”的倡导则以自由主义、社会进化论和古典经济学、逻辑学、政治学理论为主。辛亥革命以后，严复尽管在理论上仍坚持有条件“别择”中西文化，但其具体内容却与以前发生了很大变化。
在西学方面，严复本来是不遗余力地介绍和宣传西方近代思想，但由于辛亥革命以来中国政治局势的急剧变动和社会秩序的严重动荡，历史发展的实际进程已经超出了他所能设想的范围，他感到有必要从理论上对已输入中国的西方近代思想作一番清理，指出其所带来的某些流弊。正是基于这一动机，严复晚年更多地注重考察西方文化给中国带来的消极因素。
众所周知，严复和以孙中山等为代表的革命党人在政治上本来就存在改良与革命之争。而产生这种分歧的“西学”渊源则在于，严复坚持西方（特别是英、美）的自由主义传统，对社会改造采取理性的态度，以改良和渐进为途径；以孙中山为代表的革命党人则坚持西方（特别是法国）的浪漫主义传统，对社会改造表现出炽热的激情，主张以革命和激进为手段，在必要的情境里，甚至“只问目的，不择手段”。现代西方著名哲学家罗素曾对这两大思潮作过有力的分析，近代自由主义的源头是从洛克开始，法国的伏尔泰、孟德斯鸠则是他的继承者，“初期的自由主义在有关知识的问题上是个人主义的，在经济上也是个人主义的，但是在情感或伦理方面却不带自我的气味。这一种自由主义支配了十八世纪的英国，支配了美国宪法的创造者和法国百科全书派”。浪漫主义思潮的源头可追溯自卢梭，他的《社会契约论》（即严复所译的“民约论”）是法国大革命的“圣经”，该书在民主政治理论家中间造成形而上学的抽象概念的习气，而且通过总意志说，使领袖和民众能够有一种神秘的认同，“它在实际上的最初收获是罗伯斯庇尔的执政，俄国和德国（尤其后者）的独裁统治，一部分也是卢梭学说的结果”。与自由主义带有一定程度的理性认知不同，浪漫主义伴随强烈的情绪。它“从本质上目的在于把人格从社会习俗和社会道德的束缚中解放出来。这种束缚一部分纯粹是给相宜活动加上无益障碍，因为每个古代社会都曾经发展一些行为规矩，除了说它是传统而外，没有一点可恭维的地方。但是，自我中心的热情一旦放任，就不易再叫它服从社会的需要”。严复早年留学英伦，深受英国理性主义的熏陶，对自由主义所铸造的“英国模式”十分崇拜，他后来翻译西方名著，其所选原著（除孟德斯鸠的《法意》外）基本上是英国思想家的著作，也大体反映了他的这一思想选择。站在自由主义的立场，也不难想象严复对卢梭思想学说的排斥。虽然严复在戊戌维新时期，也曾借用卢梭的“民约论”的某些思想（如天赋人权说和主权在民说），但与他那富有自由主义理论色彩的维新主张并不相悖。1906年，当严复在《政治讲义》中第一次系统回溯西方政治理论之源流，阐释其政治思想时，就表现出明显贬抑卢梭的《民约论》的倾向。他说：“夫世之勤勤于一学，孰不有意于人事之改良乎？顾求至美之物，而卒至于无所得，或所得者妄，而生心害政者，其故无他，坐用心躁耳。故言天学，而沦于星命，言化学而迷于黄白，言政治而乃主民约，皆此类也。”将卢梭的民约论与占星术、炼丹术相提并论，这大概是严复弃卢梭的《社会契约论》不译的原因所在。
当时，严复对卢梭“民约论”的批评主要表现在：首先，他批驳了卢梭有关人类社会起源是基于“社会契约”的说法，认为“社会契约论”不过是卢梭依自然法主观推演的结果，不符合历史事实。他根据近代社会学理论，“知人类相合为群，由质而文，由简入繁，其所以经天演阶级程度，与有官生物，有密切之比例”，“其始由蛮夷社会，而入宗法。宗法既立，欲有以自存于物竞之中，于是变化分合，往往成有机之大团体。又或以宗教崛兴，信奉既同，其众遂合。而以战争之故，有部勒署置之事，而机关亦成……至于历久之余民，识合群之利，知秩序之不可以不明，政府之权不可以不尊，夫而后有以维持其众也，于是公益之义起焉，保民之责重焉。而其立法也，乃渐去于宗法、神权之初旨，而治权独立，真国家之体制以成”。所以，社会和国家的起源，乃是人类进化的产物，“非出于自力而受制于外缘者，则以压力强合者也”。其次，严复批评了卢梭“人类生来是自由”的论点。他曾说：“卢梭《民约》，其开宗明义，谓斯民生而自繇，此语大为后贤所呵。”初民社会，茹毛饮血，绝非若卢梭所说是自由平等的“黄金时代”，“故其说尽破，醉心卢氏学说者，不可不知也”。再次，严复承认君主专制在历史上存在的合理性。卢梭对封建君主专制深恶痛绝，认为它是政府权力腐败的结果，在君主专制下，“臣民除了君主的意志以外没有别的法律；君主除了他自己的欲望以外，没有别的规则。这样，善的观念，正义的原则，又重新消失了。在这里一切又都回到了最强有力者的唯一权力上来”。严复对卢梭的观点颇有异议。他指出“卢学每谓以力服人，为专制治法之所独”，力斥专制君主“必以摧研皆发之于下。征之东西之历史，专制君主未有不俟民心之归，人情载而能立者”。君主专制固有以力服人，如虏其民之时，但那“必见于兼弱攻映取乱侮亡之时”，在一般情况下，君主“以道德才智服人”，“不得率意径行”，或施以权术。即使在路易十四时代，“法民之尊重团结，亦无过于此时”。据此，严复以为“专制有时且有庇民之实”，“专制之权，亦系由下而成，使不由下，不能成立。然则旧之界说，不可复用明矣”。
如果说，严复在《政治讲义》中对卢梭思想的批评主要是从学理的角度，那么，1914年2月，他在《庸言报》第25、26期上发表的《〈民约〉平议》则是基于现实的考虑。严复将民国初年的社会动荡看成是革命所造成的后果，而革命风潮的兴起与卢梭思想的影响有着密不可分的渊源关系。他在给弟子熊纯如的信中说“自卢梭《民约》风行，社会被其影响不少，不惜喋血捐生以从其法，然无济于治，盖其本源谬也。刻拟草《〈民约〉平议》一通，以药社会之迷信”。由此可见，严复的《〈民约〉平议》，本意是对革命学说（以卢梭思想为例证）的一次清算。
在文中，严复对卢梭的“民约论”的理论渊源、理论内涵及其实践后果，展开了详细讨论。从理论渊源看，“且卢梭之为政论也，固先熟于两英人之书，其一曰郝伯思（Hobbes），其一曰洛克（J。Locke）。二人者，欧之哲学政治大家，不独于英为杰出。民约之义，创于郝而和于洛，卢梭特发挥昌大之而已”。卢梭的“民约”学说，“其名虽本于郝，而义则主于洛者为多云”。从理论内容看，卢梭“民约”之“大经大法”主要有：（甲）“民生而自由者也……是故自由平等而乐善者，其天赋之权利也。”（乙）“天赋之权利皆同，无一焉有侵夺其余之权利。是故公养之物，莫之能私。”（丙）“群之权利，以公约为之基；战胜之权利，非权利也。凡物之以力而有者，义得以力而夺之。”上述严复对卢梭学说的概括，实际上并不全面。因为卢梭“民约论”的根本旨趣在“主权在民”，至于其他思想阐释只是为其预设理论前提。
随后，严复逐条批驳了卢梭的观点。其一，卢梭所谓民生而自由的自然状态并无历史根据，“则安用此华胥、乌托邦之政论，而毒天下乎！”在严复看来，现实的情况已与卢梭之说大相径庭。“夫言自由而日趋于放恣，言平等而在在反于事实之发生，此真无益，而智者之所不事也。自不佞言，今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志。至于平等，本法律而言之，诚为平国要素，而见于出占投票之时。然须知国有疑问，以多数定其从违，要亦出于法之不得已。福利与否，必视公民之程度为何如。”其二，卢梭主张“人人不得有私产业，凡产业皆篡者”，故其书名为救世，“其实则惨刻少恩，恣睢暴戾”。其三，卢梭所谓“凡人得一权利，必待一切人类之公许而后成”，于事实为不可能，且战胜国强迫战败国订立屈辱和约，“安在力之不足畀人以权利耶”。
卢梭学说流衍发凡达二百余年，对法国和世界其他国家影响甚大，然其见诸实践的后果如何呢？当初，卢梭自创其学说时是为了给人类带来幸福，给社会带来平等，给个人带来自由，“然而执是推行，将果为人伦之福利也欤？”严复认为，“抑其深极，所害者不仅富贵之家，而贫贱者所蒙乃尤烈”。“自此论之出，垂二百年，不徒暴烈之子，亦有仁义之人，愤世法之不平，闵民生之况瘁，奉若玉律金科，以为果足以救世。一误再误，不能自还”。给人类社会和历史发展带来了莫大的不幸。故严复的结论是“卢梭之说，其所以误人者，以其动于感情，悬意虚造，而不详诸人群历史之事实”。由是观之，“卢梭之所谓民约者，吾不知其约于何世也”。
上述严复对卢梭“民约论”的批评，撇开它的现实意义不论，从纯学理而言，它蕴含不少合理因素，且不乏真知灼见。罗素后来在他的《西方哲学史》中，也对卢梭的思想作了类似于严复这样的批判。遗憾的是，西方资本主义由于受到理性主义的引导，进行了自我调节，从而避免了革命所带来的祸乱。中国的近代社会则一直被一种非理性的激情所牵引，革命接踵发生，然近代化的进程则一误再误，世局越来越坏，由此也不难想见，严复晚年所处的尴尬处境。这是严复的悲哀，还是一个不成熟社会的悲哀？这是一个值得人们去反思的问题。
对于中国传统文化，严复主张“改用新式机器发掘淘炼”，使之在新的历史条件下，得以发展和光大。
对严复这一代人来说，有一个始终无法摆脱的问题，即民族文化在新的环境、新的时代如何生存的问题。民族文化不等于传统文化，但传统文化的确是构成民族文化的一个重要组成部分，因而民族文化的生存多少是和传统文化的出路联系在一起的。“自欧美学科东渐亚陆，其所扬搉而举似者，不独名物异古已也，即其理想往往为古人之所无。将欲废之乎？则于今日之事，必有所之。将欲倡之乎？则其势且将以蔑古……使古而蔑，将吾国之有存者几何？”严复对这一问题，颇费思考。他对比中西文化，以为西学长于自然科学，可信而不可弃，“中国旧学，德育为多，故其书为德育所必用”。即使认定中国文化“有病”，从更新中国文化的角度出发，也有必要治“旧学”。“譬如治病之医，不细究病人性质、体力、习惯、病源，便尔侈谈方药，有是理乎？姑无论国粹、国文，为吾人所当保守者矣。故不佞谓居今言学，断无不先治旧学之理，经史词章，国律伦理，皆不可废。惟教授旧法当改良。”基于此，严复主张中西学并存融合，“统新故而视其通，苞中外而计其全”，“不至枯守其旧，盲随于新”。
民国初年，严复的观点逐步向传统文化倾斜，最为人们注目的是他在给弟子熊纯如信中的两段话语：
鄙人行年将近古稀，窃尝究观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子之书。四子五经，故（固）是最富矿藏，惟须改用新式机器发掘淘炼而已；其次则莫如读史，当留心细察古今社会异同之点。
鄙人年将七十，暮年观道，十八、九殆与南海相同，以为吾国旧法断断不可厚非……即他日中国果存，其所以存，亦恃数千年旧有之教化，决不在今日之新机，此言日后可印证也。
前一段话虽然对中国文化特别是儒家学说作了很高评价，但它还提出“须改用新式机器发掘淘炼”，表明他对传统文化并没有无条件地承继。后一段话将自己的立场与康有为相提并论，断言中国未来之转机有待中国千年“礼治教化”的发扬光大，带有更为浓厚的“复古”色彩。
对传统文化的重新估价，导致了严复对“尊孔读经”的极力提倡。1913年，他领衔发起成立孔教会；同时，他还公开发表《思古谈》、《读经当积极提倡》、《导扬中华民国立国精神议》等论文和演讲，阐述思古与读经的必要性和重要性，他认为，中国传统文化“质文递嬗，创制显庸，聚无数人之心力，勤苦为之礼乐文章焉，至于吾侪，乃得于民种之中，而犹有当前之地位，如是之阶级，则推原返本，非席吾古人之遗泽，又何从而得之！”据此，他呼吁：“呜呼！蔑古之徒，可以返矣！”
对于传统文化不能采取随意贬损的态度，因为它融注了历代志士仁人的心血；对于孔孟经书，则应继续倡读，因其对于塑造国民人格，有极为重要的教化作用。“夫读经固非为人之事，其于孔子，更无加损，乃因吾人教育国民不如是，将无人格，转而他求，则亡国性。无人格谓之非人，无国性谓之非中国人，故曰经书不可不读也。”读经是为了树立国民人格，而“忠孝节义”应成为国民精神的主体。“盖忠之为说，所包甚广，自人类之有交际，上下左右，皆所必施，而于事国之天职为尤重”；“孝者，隆于报本，得此而后家庭蒙养乃有所施，国民道德发端于此，且为爱国之义所由导源”；“节者，主于不挠，主于有制，故民必有此，而后不滥用自由，而可与结合团体”；“至于义，则百行之宜，所以为人格标准，而国民程度之高下视之。但使义之所在，则性命财产皆其所轻”。严复认为，建立民彝“诚宜视忠孝节义四者为中华民族之特性”。“以此为立国之精神，导扬渐渍，务使深入人心，常成习惯。”惟其如此，“夫而后保邦制治之事，得所附以为施”。
应当指出，严复在有选择地倡导传统文化的同时，并没有否定继续学习“西学”的必要性，如他也是在发表《读经当积极提倡》一文中，指出：“若夫形、数、质、力诸科学，与夫今日世界之常识，以其待用之殷，不可不治，吾辈岂不知之？”他在谈及青少年的教育安排时说：“寒家子女少时，皆在家塾，先治中文，经传古文，亦无不读”，“至于从事西文西学，极早须十五六方始，此后中文，则听子弟随地自修可耳”。严复对自己的子女教育大体也是这样安排，童年在家治中学，到少年时期，送其出洋留学。有时候严复对读经一事也表现了慎重的态度，“读经自应别立一科，而所占时间不宜过多，宁可少读，不宜删节，亦不必悉求领悟；至于嘉言懿行，可另列修身课本之中，与读经不妨分为两事，盖前者所以严古尊圣，而后者所以达用适时”。可以说，严复晚年提出的“读经”主要是限于道德教育领域，“用以保持吾国四五千载圣圣相传之纲纪彝伦道德文章于不坠”。在严复看来，“西学”的长处是自然科学，中国向西方学习科技没有什么可疑之处。但是，中国人在向西方学习的同时，不应当数典忘祖，完全背叛自己的文化传统，而应该发掘民族精神的原动力，弘扬传统，光大传统，对中国传统予以现代阐释，使之实现向现代的转换。
如何实现传统向现代的创造性转换？这是任何一个迈向近代化的国家都无法回避的课题。解决这一问题的一个症结就是如何给传统文化赋予现代意义。西方国家的成功经验证明，它们在实现现代化的过程中并没有忘记自己的传统文化，相反通过挖掘传统文化的精神养料，使自身的文化传统得以延伸和光大，新教伦理与资本主义精神密不可分的内在联系，就充分证明了这一点。从这一个角度看，严复晚年对中国传统文化的思考，不仅无可厚非，而且有其合理因素。以严复在英国的经验体会和他对中国社会变革的亲身体验，他无疑已看到传统文化在近代化过程中的重要作用。能成功地处理历史遗产，往往可带来社会的有序、稳定与和谐；对传统文化的蔑视，则可能因为价值领域的真空，伦理道德的失范，整个社会失去应有的平衡，而陷于一场巨大的混乱之中。正是基于这一理解，严复晚年对传统文化作了重新估价。
严复晚年对中西文化的重估，除了其自身的学理探讨使然外，更多的是来自中国社会现实的刺激和对西方文明所出现的危机的深深失望。从国内情况看，民国创建伊始，政治仍漆黑一团，社会动荡不安，共和政体徒具形式，“吏之作奸，如蝟毛起，民方狼顾，有朝不及夕之忧”。严复未能洞察产生这一情况的深刻的社会历史原因，而将之归咎为辛亥革命所倡导的自由平等和民主共和，由此引起他对共和政体的大为不满，“终觉共和国体，非吾种所宜”，认为只有实行君主政体，建立一个稳固的强有力政府，才能结束社会的动乱局面，“故问中华国体，则自以君主为宜”。既然中国还需实行君主政体，那么“将必有孟（子）、董（仲舒）、韩（愈）、胡（安定）其人者出，举尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道于既废之余，于以回一世之狂惑，庶几元元得去死亡之祸，而有所息肩”。这样，重新认识传统文化自然就是必要的了。
从国际环境看，第一次世界大战的爆发，西方列强相互残杀，昔日资本主义世界的繁华之梦被硝烟滚滚的战争风云击得粉碎，目睹这种战争惨况，严复更是为之震惊，他不禁悲叹：“欧逻巴之战，仅三年矣，种民肝脑涂地，身葬海鱼以亿兆计，而犹未已。横暴残酷，于古无闻。”“文明科学，效其于人类知此”，“当糜几许金钱，当残若干生命？”他对西方文明的理想之梦随之也破灭，“西国文明，自今番欧战，扫地遂尽”。他从自己这段不寻常的经历中深切认识到：“不佞垂老，亲见脂（支）那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。此不独吾言为然，即泰西有思想人亦渐觉其为如此矣。”
严复如此贬低西方文化的全部价值，如此抬高中国文化的未来意义，自然是偏激了。但是反观当时的知识界，有这种思想倾向的人大有人在。欧战期间，西方思想界也有不少人，以为西方物质文明破产了，科学破产了，需要从东方文明中寻求精神养料，并对以孔子为代表的传统儒家伦理学说深表钦佩。德国历史学家斯宾格勒轰动一时的著作《西方的没落》，就是弥漫西方的文化悲观主义的表现。当时欧洲许多人的心态是“总觉得他们那些物质文明是制造社会险象的种子，倒不如这世外桃源的中国，还有办法”，在东方，印度著名文学家泰戈尔表示：“泰西文化单趋于物质，而于心灵一方缺陷殊多，此观于西洋文化因欧战而破产一事，已甚明显……反之东洋文明则最为健全。”于是研究东方文化一时成为国际知识界的时尚。这股思潮波及国内，康有为提出“以孔教为本”论，梁启超主张“东西文化互补”观，章太炎鼓吹“复兴亚洲古学”，孙中山倡言“固有道德高尚”论，与这些观点相映照，严复内心世界也发出了共鸣：“往闻吾国腐儒议论谓：‘孔子之道必有大行人类之时。’心窃以为妄语，乃今听欧美通人议论，渐复同此，彼中研究中土文化之学者，亦日益加众，学会书楼不一而足，其宝贵中国美术者，蚁聚蜂屯，价值千百往时，即此可知天下潮流之所趋矣。”正是在这样一种思想背景下，中国知识分子开始了非资本主义道路的探索，以李大钊、陈独秀为代表的激进民主主义迅速向以“苏俄模式”为样板的社会主义迈进，而严复、梁启超、章太炎等人则开始转向对中国传统文化的认同。
须加注意的是，严复等人因反省西方文明的弊害和忧虑中国社会现实的恶化所出现的“复古”倾向，与那种夜郎自大、闭关自守的封建顽固派的守旧是截然不同的，严复的反省内含一定的历史合理性。从理论的层面看，严复虽主张“复古”，但对孔孟之道仍希望“改用新式机器发掘淘炼”，它带有“以复古为革新”的味道。从实际的层面看，严复等人“复古”观，虽处于革命思潮的负面，但它并没有消沉，或被历史的大潮淘汰，而是一直作为一条辅线潜滋暗长。“五四”以后，梁漱溟等为代表的现代新儒家的兴起，正是对这一“复古”倾向某种程度的承继和发展。
