第一节 “道”的诘思
平生于《庄子》累读不厌，因其说理，语语打破后壁，往往至今不能出其范围。其言曰：“名，公器也，不可以多取；仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿，而不可以久处。”庄生在古，则言仁义，使生今日，则当言平等、自由、博爱、民权诸学说矣。
--严复：《致熊纯如》
晚清学人治国学，大致分两支。一支仍沿承有清一代的朴学传统，推崇汉儒朴实学风，反对宋儒空谈义理，其治学特征是“厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察”，研究内容则是从文字音韵、名物训诂、校勘辑佚等方面从事经书古义的考证。另一支则受到中西文化冲撞、交流的刺激，逐渐在国学研究中注入西学的内容，或用西学方法治国学，或用西方思想附会中学，或借鉴西方学者的研究视角，拓展国学新领域；他们在研究方法、研究视野、研究思路上都与传统学术有了一定差异，为国学增添了新的内容。前者表现为中国传统学术的继续，后者则是中国学术传统的某种更新。一般来说，晚清国学大师因其教育背景的制约和时代风潮的影响，都表现出一身二任的倾向，既在传统经学上狠下工夫，又希图接纳外来某些可以借鉴和接受的学术观念，同时也有所侧重。严复是“近世西学第一人”，他兼治国学，自然在这一领域也输入了西学的观念、方法和意识，可以说，他是近代新国学的开拓者。在这方面他所做的工作鲜为人们重视，但他开启的路子，却对后来国学研究的发展，有着重要的引导作用。
《道德经》短短五千言，却流传千古，吸引了无数士人为之疏义注解，它在中国文化史、学术史、宗教史和社会政治史等领域发生了巨大而深远的影响。学术史上之所谓道家，宗教史上之所谓道教，政治史上之所谓黄老的“无为而治”，其思想渊源均可溯自这部经典。可以说，对《道德经》的释义、注疏和理解因时代的不同，思想派别的不同，政治见解的不同，而常常打上了不同的烙印。
最早解释《老子》的文字见于韩非的《解老》、《喻老》，它是为其法家学说服务。西汉初年兴起的黄老之学，强调“无为而治”，适应了当时社会要求休养生息的形势，一时“因缘际会，遂成显学”。东汉末期，黄老之道分衍为三支。一为张角之太平道，其经典为《太平清领书》（亦即《太平经》），后因酿成农民大起义，被汉朝镇压下去，太平道因此受到沉重打击，逐渐在历史上销声绝迹。一为张鲁所创五斗米道（亦称天师道），其主要经典为《老子五千文》和“三天正法”之章符，其秘籍有《老子想尔注》、《太平洞极经》。张鲁占据汉中三十载，实行政教合一，推广五斗米道，后来他归附朝廷，与曹操关系密切，故五斗米道得到继续流传，以后遂成为道教的正统。一为魏伯阳所设金丹道，其典籍有《参同契》，它使道教炼形养神方术向义理化发展迈进了一大步，奠定了后世道教丹鼎派的理论基础。魏晋南北朝是道学的勃兴时期，“文章之士，颇以放旷自遁，名之曰老庄，与道教同时而大异，于是老子又为名士之职志。自是以来，托于老子而自见者，殆千百家，而大旨不越是四者”。隋唐时期，道家学说得以延续和发展。隋代的王远知、苏元朗，唐代司马承祯、吴筠，五代杜光庭，均出自茅山道，一脉相承。唐朝由于奉道教为“本朝家教”，故对之有意扶持，道教一时称盛。这期间，道教在义理和斋醮仪式等方面均有较大的发展，出现了《阴符经注疏》、《玄纲论》、《坐忘论》、《入药镜》等重要道书及第一部《道藏》--《开元道藏》。宋元时期，由于社会政治动荡、南北对峙，道教也发生了分化，形成了南北各宗，新的道派在大江南北纷纷兴起，北方有太一道、真大道、全真道，南方有净明道、清微道等；同时由于宋代儒学注重“义理”阐释，不拘泥训诂旧说而自由说经，进而探讨宇宙和人类的起源与构成的原理，这也影响和促进道教向义理深入发展。陈抟创“无极图”说之后，道教图学的发展及张伯端著《悟真篇》，逐渐完成了内丹教义并使之哲理化。明清时期的道教、道学已日渐衰微，虽在丹道方面有东派、西派之出现，南方有武当道的兴起，著述方面有不少对过去道书道经的诠释注疏之作，但并无多少新义，其势力已是强弩之末。
严复对《老子》一书的探研表现了极为浓厚的兴趣。1903年（光绪二十九年），他受其弟子熊季廉（纯如）所托，开始评点老子，其后又评点庄子和王荆公诗。严复的《老子评语》，是具有独特形式的著述，既有释词注义与对照比较，又有辨析说明与发挥论证，其中蕴含着不少精辟独到的见解。熊季廉将严复的这册《评点〈老子道德经〉》给陈三立阅读，陈“叹绝，以为得未曾有，促季廉刊行”。1905年12月熊季廉遂在东京将其刊印。那么，与前人的老子研究比较，严复的《老子评语》又有哪些新意和独特之处？
首先，严复开始运用西方近代哲学思想和学术思想来分析和阐释《老子》。因而他的《老子评语》不是传统注疏经义工作的重复，而是中西文化学术会通、交融的产物。
夏曾佑注意到严复评点老子与前人不同，在于它是时代的产物，与新的历史变动密切相关。他说：
老子既著书之二千四百余年，吾友严几道读之，以为其说独与达尔文、孟德斯鸠、斯宾塞相通。……于是客有难者曰：严几道是，则古之人皆非矣。是必几道之学，为二千数百年间所未有而后可。其将何以立说？应之曰：君亦知流略之所从起乎？智识者，人也；运会者，天也。智识与运会相乘而生学说，则天人合者也。人自圣贤以至于愚不肖，其意念无不缘于观感而后兴。其听观感者同，则其所意念者亦同。若夫老子之所值，与斯宾塞等之所值，盖亦尝相同矣。而几道之所值，则亦与老子、斯宾塞等之所值同也。此其见之能相同，又奚异哉！……
故几道之谈《老子》之所以能独是者，天人适相合也。即吾说引而伸之，非惟证几道之说之所以是，亦可以证古人之说之所以非。盖古人之说，无不有所观感而兴，惟其所观感者，与老子时异耳。
夏曾佑认为严复之所以能读通《老子》，在于他所处的时代与老子有类似之处，这就是他们都是社会大变动时代的人物，“其所言者，皆其古来政教之会通也”。古人在《老子》这部书里，围绕“道”、“气”、“以太”等概念聚讼纷纭，形成了形形色色的道家、道学、道教。严复虽也诠释《老子》，但他不是拾取传统道学的余绪，他与前人有别的是，在这部书里，发现了与时代相通的“进化”、“民主”、“道即自然”等观念。
当代美国历史学家史华兹在分析严复的中西文化观时，指出他的内在世界里并没有“传统中国”与“现代西方”的明显分野，在《穆勒名学》的按语中，严复即将穆勒的观念与老子相提并论，而严复评点老子，也与他对中西文化和学术的见解糅合在一起，并把达尔文、赫胥黎、斯宾塞、穆勒、孟德斯鸠的理论贯通到对老子的诠释中去。
严复认为老子思想与斯宾塞的形而上学有极为相似之处。对于中西学术思想的相似和雷同，严复早在《天演论》的序言中就已提到，表示《易》和《春秋》两部经典实已涵盖了归纳法和演绎法。在《辟韩》一文中，他已表示科学即是斯宾塞的“形而上学的系统”，虽然穆勒以逻辑方法阐释科学，但严复还是认为斯宾塞的综合哲学乃是源于归纳逻辑，而斯宾塞的理论与中国传统的一元泛神论的思想相一致。严复评点老子是基于“老子为中国哲学之祖”的认识。夏曾佑在序言中也发现严复承认老子生于孔子与“百家”之前，而《道德经》是中国第一本纯理论性的哲学著作。老子所云“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根日静，是谓复命”表述的正是中国形而上学的宇宙观的基本认识。老子所谓“道”与斯宾塞之“不可知”，其意旨大体相同。如同斯宾塞于“第一原理”所做的那样，老子亦强调宇宙万物自然生灵皆相互对立，而归于“道”，所谓“形气之物，无非对待”。至于“天地不仁，以万物为刍狗”的观念，与达尔文的理论原有惊人的相通之处。
严复曾从科学方法的角度诠释《道德经》第四十八章所言“为学日益，为道日损”的道理，其目的也是为了印证《穆勒名学》的理论。所谓“日益”，就是以归纳法表示知欲的增加，而“日损”则是以演绎法表示知欲的减少。严复认为穆勒归纳演绎的观点，正是表示“一物日益，即是日损”。这种立论和《道德经》一样，皆是反对为学。因为学则著于物相，离道远矣，故必须“绝圣弃智”。总之，严复认为老子思想内含科学性，乃是其思想与斯宾塞的理论相似性使然。
其次，严复的《老子评语》渗透了他的变革观念，是其政治思想的反映。
《老子》不仅仅是一部充满辩证法的哲学著作，而且还是一部有其政治意义的“兵书”。故各种学派的人能从中吸取不同的养料，哲学家视之为哲学经典，道教信徒则奉之为宗教经典，涉足宦海的士人则认之为“权术”宝典，真是“外行看热闹，内行看门道”，各取所需。
在政治上，严复是维新派的代表，其政治主张与康有为、谭嗣同等大体一致，但其思想渊源则互有轩轾。康有为“托古改制”，将一个“述而不作”的孔子打扮成一个“维新改制”的孔子；严复在戊戌变法失败后，虽未被顽固派深究迫害，但在政治上已列为不可信任的对象，其失意感自然可以想见。此后他不求仕进，专门从事译述，并开始了一些《老子评语》之类的古籍疏义工作。他与康有为推崇圣人孔子不同，其心之所向是老子，他所托的古是老子的黄老之学。他在评语中说：“太史公《六家要旨》，注重道家，意正如是，今夫儒、墨、名、法所以穷者，欲以多言求不穷也。乃不知其终穷，何则？患常出于所虑之外也，惟守中可以不穷。”严复之意，孔孟儒家已是由显而微，穷途末路，而汉初黄老还有不穷前途，可以借用，这是他推崇老子的用意。20世纪初严复的这种态度与他晚年主张尊孔读经，参与发起孔教会的活动，确实是大相径庭。
在《老子评语》中，严复采用了达尔文学说的进化论观点，对老子的“胜人者有力，自胜者强”、“强行者有力”等语句大加发挥。他说：
有力者外损，强者内益，足而不知，虽富，贫耳。
惟强行者为有志，亦惟有志者能强行。孔曰：“知其不可而为之。”孟曰：“强恕而行。”又曰：“强为善而已矣。”德哲噶尔第曰：“所谓豪杰者，其心目中常有一他人所谓断做不到者。”凡此，皆有志者也。中国之将亡，坐无强行者耳。
严复以为中国面临危亡之势，只有发愤图强才是出路。老子学说并不注重争胜强行，严复在这里大加发挥，是为评语中最强之音，这可视为他对老子思想的进一步改造。
严复还把近代的自由政治与“与天争胜”的观念结合起来，认为它符合“物竞天择”的原则。“故今日之治，莫贵乎崇尚自由。自由，则物各得其所自致，而天择之用存其最宜，太平之盛可不期而自至。”他在《原强》一文中也曾如是说：“达尔文曰：‘物各竞存，最宜者立。’动植如是，政教亦如是也。”他主张以进化论的“物竞天择”的观点去分析问题，严复看到，人们要努力奋斗，不断进化，才能生存、发展，不然就会被淘汰而趋于灭亡，自由政治是谋求生存的最佳途径。他在评述老子所讲“常使民无知无欲”及“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”时指出：
虚其心，所以受道；实其腹，所以为我；弱其志，所以从理而无所撄，强其骨，所以自立而干事。
严复的这种解释已与以往的那种“愚民”意思完全相反。他落脚于“受道”、“为我”、“自立而干事”，说明他鼓励人们去坚韧不拔地为追求自我的目标而努力进取。为此，严复对老子的“绝仁弃义”、“绝学无忧”不以为然，他嘲讽这种办法若如被放逐的非洲鸵鸟，是不敢正视事实的办法，这实际上是对那些封闭自守、愚昧落后的守旧势力的批判。他说：
绝学固无忧，顾其忧非真无也；处忧不知，则其心等于无耳。非洲鸵鸟之被逐而无复之也，则埋其头目于沙，以不见害己者为无害。老氏绝学之道，岂异此乎？
由于严复认为人类社会是一个由简入繁、由低级向高级不断进化的过程，所以他不苟同于老子的“还淳返朴”的观点，以为那是违反自然规律、不符合社会进化的原则。“今夫质之趋文，纯之入杂，由乾坤而驯至于未济，亦自然之势也。老氏还淳返朴之义，独驱江河之水而使之在山，必不逮矣。夫物质而强之以文，老氏訾之是也。而物而返之使质，老氏之术非也。何则？虽前后二者之为术不同，而其违自然，拂道纪，则一而已矣。”
严复大力挖掘《老子》一书中的民主政治因素，认为老子的政治观点与西方的民主政治有相似之处。他在评点老子时多处引用孟德斯鸠的《论法的精神》一书来比拟黄老之学。例如：
黄老为民主治道也。
夫黄、老之道，民主之国之所用也，故能长而不宰，无为而无不为；君主之国，未有能用黄、老者也。
然孟德斯鸠《法意》中言，民主乃用道德，君主则用礼，至于专制乃用刑。中国未尝有民主之制也。虽老子亦不能为未见其物之思想。于是道德之治，亦于君主中求之；不能得，乃游心于黄、农以上，意以为太古有之。盖太古君不甚尊，民不甚贱，事与民主本为近也。此所以下篇八十章，有小国寡民之说。夫甘食美服，安居乐俗，邻国相望，鸡犬相闻，民老死不相往来，如是之世，正孟德斯鸠《法意》篇中所指为民主之真相也。世有善读二书者，必将以为知言矣。呜呼！老子者，民主之治之所用也！
以贱为本，以下为基，亦民主之说。
在严复心中，老子所描述的黄帝、神农时代，君民之分不那么严格，等级分化不那么清楚，因此近于民主，亦即老子所想象的小国寡民社会。这实际上是一种幻想。不过，就原始社会本身而言，它确存在一种原始的民主制度，这与孟德斯鸠的民主制有某些相近之处，而与封建专制背道而驰。但严复并不主张人们回到原始的状态中去，他对老子的“还淳返朴”持有异议，以为其“违自然，拂道纪”，“独驱江河之水而使之在山”，这在当时是根本不可能实现的。
老子向往的理想社会既然不过如此，所以严复认为，“今日之治，莫贵乎自由”，如能做到这点，“太平之盛可不期而自至”。而对老子“往而无害，安、平、太”。严复的解释是“安，自由也；平，平等也，太，合群也”。非常明显，这是西方启蒙思想家自由观的移植。
第三，严复的《老子评语》一书表达了其唯物主义的思想倾向。“道”是老子思想体系的核心，或指物质世界，即宇宙的本体；或指物质世界运动变化的普遍规律；或指特定环境中的具体事物，严复的理解大体如此。
世界的本原是什么？老子的回答是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，总气以为和。”天下万物都是由“道”衍化而来。对这一作为高度思维概括的“道”，究竟如何理解？是物质的实体，还是精神的实质？严复认为，“盖哲学天成之序也”。这里，严复所说的“哲学”，其含义或老子所说的“道”。所谓“天成之序”，或指普遍法则，或指自然规律。因此，严复解释说：“道，太极也。降而生一。言一，则二形焉。二者，形而对待之理出，故曰生三。夫公例者，无往而不信者也。”道为太极，它和西人所谓Summun genus相同，意为最高概念。但“道”又不是不可捉摸、无可言状的恍惚。严复认为，“有象之物，方圆是也；有物（质）之物，金石是也；有精（生命）之物，草木虫人是也。以夷、希、微之德（本质）而涵三有。甚真，故可观妙；有信，观可观徼；为一切之因，而有果可验。物之真信，孰逾此者？”这里所说的道，决不是神秘莫测的精神实质，恰恰相反，而是具有千真万确的物质属性的物质实体。可以说，严复对于老子哲学体系核心的“道”，给予的是唯物主义的解释。
“道”的首要含义是指具有普遍意义的东西。老子说：“故道大、天大、地大、人亦大。”道与天、地、人并列，并不凌驾于这三者之上。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人要受天地环境的制约，而天地遵循的道（规律）就是自然。这里，“道”的涵义比较清楚，即指具有物质属性的自然规律。严复加在这段文字上的评语是“道即自然，特字未字异耳”。完全同意老子的“道”的本义所具有的物质属性。
如何看待世界上的善恶？老子曰：“善之与恶，相去何若？”其意为，善与恶有所差异，但到底相差多少呢？“衣养万物而不为主，常无欲，可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。”意思是指，“道”养育万物，但不主宰它们，因为它本来就没有什么要求欲望，这可以叫作小；万物归顺于“道”，而“道”也不主宰它们，这样，可以称作大。严复例举数学的微积分类来加以说明，“道固无善不善可论。微分术言，数起于无限小，直作无观，亦无不可。乃积之可以成诸有法之形数。求其胎萌，又即在无穷小之内。此道之尽绝言蹊也”。所谓“大小之名，起于比较，起于观者。道之本体，无大小也”。老子说：“上善若水”，严复认为这就是“以水喻道”，假如“以日喻道，有其上下，特不缴不昧耳”。他还进一步论述：“道与宇宙，无穷者也，何由见之。”大意说，宇宙万物无穷无尽，是观察不完研究不尽的。所有这些，都在于说明作为规律性的“道”的普遍性和物质性。
在认识论上，严复也是唯物主义者，首先他承认主客体的区别。他说：“道者同道，德者同德，失者同失，皆主客观之以同物相感者。”作为人的主观认识能力的主体和作为客观事物本身的客体，两者都是与物接触而有所感验。“信不足者，主观之事；有不信者，客观。”认识不只是人的主观能力，而能不能真正得到真实情况则是与客观的本身有关。老子提出“不出户，知天下”以及“不行而知，不见而名，不为而成”，片面夸大理性认识的作用，轻视感性认识的重要性，抹杀实践经验在认识过程中的作用。对这种观点，严复认为“夫道无不在，苟得其术，虽近取诸身，岂有穷哉？而行彻五洲，学穷千古，亦将但见其会通而统于一而已矣。是以不行可知也，不见可名也，不为可成也，此得道之受用也”。强调理性认识融会贯通的作用，但由此又认为“不行可知”，依然是附会了原著的唯心观点。
总的来说，严复的唯物论并不彻底。他的本体论对老子的道有时作唯心的理解，如他认为老子的道与周易的太极、佛学的自在、西方哲学的第一因都是一样的。在认识论上，他对精神实体的“道”视为不可思议的，有时陷入一种不可知论的境地。
尽管如此，严复的《老子评语》是中国近代思想史上一部有价值的著作。虽然文字不过三千，对《道德经》八十一章也并未全部进行评点，有三分之一章节没有涉及，但严复的老子学研究应当说是超越了古人。这主要表现在他首次在老学史上，运用西方学术的某些观点来分析中国典籍；它表明了严复政治上要求民主、自由的强烈愿望；它对老子“虚静无为”的思想进行了改造，强调中国应当发愤自强，适应《天演论》的物竞天择的要求；它借用西方近代的机械唯物论，对老子的思想作了唯物主义的诠释。因此，严复的《老子评语》可以说是老学研究史上的一个重要转折，也是人们研究近代学术史一部不可不注意的著作。
--严复：《致熊纯如》
晚清学人治国学，大致分两支。一支仍沿承有清一代的朴学传统，推崇汉儒朴实学风，反对宋儒空谈义理，其治学特征是“厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察”，研究内容则是从文字音韵、名物训诂、校勘辑佚等方面从事经书古义的考证。另一支则受到中西文化冲撞、交流的刺激，逐渐在国学研究中注入西学的内容，或用西学方法治国学，或用西方思想附会中学，或借鉴西方学者的研究视角，拓展国学新领域；他们在研究方法、研究视野、研究思路上都与传统学术有了一定差异，为国学增添了新的内容。前者表现为中国传统学术的继续，后者则是中国学术传统的某种更新。一般来说，晚清国学大师因其教育背景的制约和时代风潮的影响，都表现出一身二任的倾向，既在传统经学上狠下工夫，又希图接纳外来某些可以借鉴和接受的学术观念，同时也有所侧重。严复是“近世西学第一人”，他兼治国学，自然在这一领域也输入了西学的观念、方法和意识，可以说，他是近代新国学的开拓者。在这方面他所做的工作鲜为人们重视，但他开启的路子，却对后来国学研究的发展，有着重要的引导作用。
《道德经》短短五千言，却流传千古，吸引了无数士人为之疏义注解，它在中国文化史、学术史、宗教史和社会政治史等领域发生了巨大而深远的影响。学术史上之所谓道家，宗教史上之所谓道教，政治史上之所谓黄老的“无为而治”，其思想渊源均可溯自这部经典。可以说，对《道德经》的释义、注疏和理解因时代的不同，思想派别的不同，政治见解的不同，而常常打上了不同的烙印。
最早解释《老子》的文字见于韩非的《解老》、《喻老》，它是为其法家学说服务。西汉初年兴起的黄老之学，强调“无为而治”，适应了当时社会要求休养生息的形势，一时“因缘际会，遂成显学”。东汉末期，黄老之道分衍为三支。一为张角之太平道，其经典为《太平清领书》（亦即《太平经》），后因酿成农民大起义，被汉朝镇压下去，太平道因此受到沉重打击，逐渐在历史上销声绝迹。一为张鲁所创五斗米道（亦称天师道），其主要经典为《老子五千文》和“三天正法”之章符，其秘籍有《老子想尔注》、《太平洞极经》。张鲁占据汉中三十载，实行政教合一，推广五斗米道，后来他归附朝廷，与曹操关系密切，故五斗米道得到继续流传，以后遂成为道教的正统。一为魏伯阳所设金丹道，其典籍有《参同契》，它使道教炼形养神方术向义理化发展迈进了一大步，奠定了后世道教丹鼎派的理论基础。魏晋南北朝是道学的勃兴时期，“文章之士，颇以放旷自遁，名之曰老庄，与道教同时而大异，于是老子又为名士之职志。自是以来，托于老子而自见者，殆千百家，而大旨不越是四者”。隋唐时期，道家学说得以延续和发展。隋代的王远知、苏元朗，唐代司马承祯、吴筠，五代杜光庭，均出自茅山道，一脉相承。唐朝由于奉道教为“本朝家教”，故对之有意扶持，道教一时称盛。这期间，道教在义理和斋醮仪式等方面均有较大的发展，出现了《阴符经注疏》、《玄纲论》、《坐忘论》、《入药镜》等重要道书及第一部《道藏》--《开元道藏》。宋元时期，由于社会政治动荡、南北对峙，道教也发生了分化，形成了南北各宗，新的道派在大江南北纷纷兴起，北方有太一道、真大道、全真道，南方有净明道、清微道等；同时由于宋代儒学注重“义理”阐释，不拘泥训诂旧说而自由说经，进而探讨宇宙和人类的起源与构成的原理，这也影响和促进道教向义理深入发展。陈抟创“无极图”说之后，道教图学的发展及张伯端著《悟真篇》，逐渐完成了内丹教义并使之哲理化。明清时期的道教、道学已日渐衰微，虽在丹道方面有东派、西派之出现，南方有武当道的兴起，著述方面有不少对过去道书道经的诠释注疏之作，但并无多少新义，其势力已是强弩之末。
严复对《老子》一书的探研表现了极为浓厚的兴趣。1903年（光绪二十九年），他受其弟子熊季廉（纯如）所托，开始评点老子，其后又评点庄子和王荆公诗。严复的《老子评语》，是具有独特形式的著述，既有释词注义与对照比较，又有辨析说明与发挥论证，其中蕴含着不少精辟独到的见解。熊季廉将严复的这册《评点〈老子道德经〉》给陈三立阅读，陈“叹绝，以为得未曾有，促季廉刊行”。1905年12月熊季廉遂在东京将其刊印。那么，与前人的老子研究比较，严复的《老子评语》又有哪些新意和独特之处？
首先，严复开始运用西方近代哲学思想和学术思想来分析和阐释《老子》。因而他的《老子评语》不是传统注疏经义工作的重复，而是中西文化学术会通、交融的产物。
夏曾佑注意到严复评点老子与前人不同，在于它是时代的产物，与新的历史变动密切相关。他说：
老子既著书之二千四百余年，吾友严几道读之，以为其说独与达尔文、孟德斯鸠、斯宾塞相通。……于是客有难者曰：严几道是，则古之人皆非矣。是必几道之学，为二千数百年间所未有而后可。其将何以立说？应之曰：君亦知流略之所从起乎？智识者，人也；运会者，天也。智识与运会相乘而生学说，则天人合者也。人自圣贤以至于愚不肖，其意念无不缘于观感而后兴。其听观感者同，则其所意念者亦同。若夫老子之所值，与斯宾塞等之所值，盖亦尝相同矣。而几道之所值，则亦与老子、斯宾塞等之所值同也。此其见之能相同，又奚异哉！……
故几道之谈《老子》之所以能独是者，天人适相合也。即吾说引而伸之，非惟证几道之说之所以是，亦可以证古人之说之所以非。盖古人之说，无不有所观感而兴，惟其所观感者，与老子时异耳。
夏曾佑认为严复之所以能读通《老子》，在于他所处的时代与老子有类似之处，这就是他们都是社会大变动时代的人物，“其所言者，皆其古来政教之会通也”。古人在《老子》这部书里，围绕“道”、“气”、“以太”等概念聚讼纷纭，形成了形形色色的道家、道学、道教。严复虽也诠释《老子》，但他不是拾取传统道学的余绪，他与前人有别的是，在这部书里，发现了与时代相通的“进化”、“民主”、“道即自然”等观念。
当代美国历史学家史华兹在分析严复的中西文化观时，指出他的内在世界里并没有“传统中国”与“现代西方”的明显分野，在《穆勒名学》的按语中，严复即将穆勒的观念与老子相提并论，而严复评点老子，也与他对中西文化和学术的见解糅合在一起，并把达尔文、赫胥黎、斯宾塞、穆勒、孟德斯鸠的理论贯通到对老子的诠释中去。
严复认为老子思想与斯宾塞的形而上学有极为相似之处。对于中西学术思想的相似和雷同，严复早在《天演论》的序言中就已提到，表示《易》和《春秋》两部经典实已涵盖了归纳法和演绎法。在《辟韩》一文中，他已表示科学即是斯宾塞的“形而上学的系统”，虽然穆勒以逻辑方法阐释科学，但严复还是认为斯宾塞的综合哲学乃是源于归纳逻辑，而斯宾塞的理论与中国传统的一元泛神论的思想相一致。严复评点老子是基于“老子为中国哲学之祖”的认识。夏曾佑在序言中也发现严复承认老子生于孔子与“百家”之前，而《道德经》是中国第一本纯理论性的哲学著作。老子所云“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根日静，是谓复命”表述的正是中国形而上学的宇宙观的基本认识。老子所谓“道”与斯宾塞之“不可知”，其意旨大体相同。如同斯宾塞于“第一原理”所做的那样，老子亦强调宇宙万物自然生灵皆相互对立，而归于“道”，所谓“形气之物，无非对待”。至于“天地不仁，以万物为刍狗”的观念，与达尔文的理论原有惊人的相通之处。
严复曾从科学方法的角度诠释《道德经》第四十八章所言“为学日益，为道日损”的道理，其目的也是为了印证《穆勒名学》的理论。所谓“日益”，就是以归纳法表示知欲的增加，而“日损”则是以演绎法表示知欲的减少。严复认为穆勒归纳演绎的观点，正是表示“一物日益，即是日损”。这种立论和《道德经》一样，皆是反对为学。因为学则著于物相，离道远矣，故必须“绝圣弃智”。总之，严复认为老子思想内含科学性，乃是其思想与斯宾塞的理论相似性使然。
其次，严复的《老子评语》渗透了他的变革观念，是其政治思想的反映。
《老子》不仅仅是一部充满辩证法的哲学著作，而且还是一部有其政治意义的“兵书”。故各种学派的人能从中吸取不同的养料，哲学家视之为哲学经典，道教信徒则奉之为宗教经典，涉足宦海的士人则认之为“权术”宝典，真是“外行看热闹，内行看门道”，各取所需。
在政治上，严复是维新派的代表，其政治主张与康有为、谭嗣同等大体一致，但其思想渊源则互有轩轾。康有为“托古改制”，将一个“述而不作”的孔子打扮成一个“维新改制”的孔子；严复在戊戌变法失败后，虽未被顽固派深究迫害，但在政治上已列为不可信任的对象，其失意感自然可以想见。此后他不求仕进，专门从事译述，并开始了一些《老子评语》之类的古籍疏义工作。他与康有为推崇圣人孔子不同，其心之所向是老子，他所托的古是老子的黄老之学。他在评语中说：“太史公《六家要旨》，注重道家，意正如是，今夫儒、墨、名、法所以穷者，欲以多言求不穷也。乃不知其终穷，何则？患常出于所虑之外也，惟守中可以不穷。”严复之意，孔孟儒家已是由显而微，穷途末路，而汉初黄老还有不穷前途，可以借用，这是他推崇老子的用意。20世纪初严复的这种态度与他晚年主张尊孔读经，参与发起孔教会的活动，确实是大相径庭。
在《老子评语》中，严复采用了达尔文学说的进化论观点，对老子的“胜人者有力，自胜者强”、“强行者有力”等语句大加发挥。他说：
有力者外损，强者内益，足而不知，虽富，贫耳。
惟强行者为有志，亦惟有志者能强行。孔曰：“知其不可而为之。”孟曰：“强恕而行。”又曰：“强为善而已矣。”德哲噶尔第曰：“所谓豪杰者，其心目中常有一他人所谓断做不到者。”凡此，皆有志者也。中国之将亡，坐无强行者耳。
严复以为中国面临危亡之势，只有发愤图强才是出路。老子学说并不注重争胜强行，严复在这里大加发挥，是为评语中最强之音，这可视为他对老子思想的进一步改造。
严复还把近代的自由政治与“与天争胜”的观念结合起来，认为它符合“物竞天择”的原则。“故今日之治，莫贵乎崇尚自由。自由，则物各得其所自致，而天择之用存其最宜，太平之盛可不期而自至。”他在《原强》一文中也曾如是说：“达尔文曰：‘物各竞存，最宜者立。’动植如是，政教亦如是也。”他主张以进化论的“物竞天择”的观点去分析问题，严复看到，人们要努力奋斗，不断进化，才能生存、发展，不然就会被淘汰而趋于灭亡，自由政治是谋求生存的最佳途径。他在评述老子所讲“常使民无知无欲”及“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”时指出：
虚其心，所以受道；实其腹，所以为我；弱其志，所以从理而无所撄，强其骨，所以自立而干事。
严复的这种解释已与以往的那种“愚民”意思完全相反。他落脚于“受道”、“为我”、“自立而干事”，说明他鼓励人们去坚韧不拔地为追求自我的目标而努力进取。为此，严复对老子的“绝仁弃义”、“绝学无忧”不以为然，他嘲讽这种办法若如被放逐的非洲鸵鸟，是不敢正视事实的办法，这实际上是对那些封闭自守、愚昧落后的守旧势力的批判。他说：
绝学固无忧，顾其忧非真无也；处忧不知，则其心等于无耳。非洲鸵鸟之被逐而无复之也，则埋其头目于沙，以不见害己者为无害。老氏绝学之道，岂异此乎？
由于严复认为人类社会是一个由简入繁、由低级向高级不断进化的过程，所以他不苟同于老子的“还淳返朴”的观点，以为那是违反自然规律、不符合社会进化的原则。“今夫质之趋文，纯之入杂，由乾坤而驯至于未济，亦自然之势也。老氏还淳返朴之义，独驱江河之水而使之在山，必不逮矣。夫物质而强之以文，老氏訾之是也。而物而返之使质，老氏之术非也。何则？虽前后二者之为术不同，而其违自然，拂道纪，则一而已矣。”
严复大力挖掘《老子》一书中的民主政治因素，认为老子的政治观点与西方的民主政治有相似之处。他在评点老子时多处引用孟德斯鸠的《论法的精神》一书来比拟黄老之学。例如：
黄老为民主治道也。
夫黄、老之道，民主之国之所用也，故能长而不宰，无为而无不为；君主之国，未有能用黄、老者也。
然孟德斯鸠《法意》中言，民主乃用道德，君主则用礼，至于专制乃用刑。中国未尝有民主之制也。虽老子亦不能为未见其物之思想。于是道德之治，亦于君主中求之；不能得，乃游心于黄、农以上，意以为太古有之。盖太古君不甚尊，民不甚贱，事与民主本为近也。此所以下篇八十章，有小国寡民之说。夫甘食美服，安居乐俗，邻国相望，鸡犬相闻，民老死不相往来，如是之世，正孟德斯鸠《法意》篇中所指为民主之真相也。世有善读二书者，必将以为知言矣。呜呼！老子者，民主之治之所用也！
以贱为本，以下为基，亦民主之说。
在严复心中，老子所描述的黄帝、神农时代，君民之分不那么严格，等级分化不那么清楚，因此近于民主，亦即老子所想象的小国寡民社会。这实际上是一种幻想。不过，就原始社会本身而言，它确存在一种原始的民主制度，这与孟德斯鸠的民主制有某些相近之处，而与封建专制背道而驰。但严复并不主张人们回到原始的状态中去，他对老子的“还淳返朴”持有异议，以为其“违自然，拂道纪”，“独驱江河之水而使之在山”，这在当时是根本不可能实现的。
老子向往的理想社会既然不过如此，所以严复认为，“今日之治，莫贵乎自由”，如能做到这点，“太平之盛可不期而自至”。而对老子“往而无害，安、平、太”。严复的解释是“安，自由也；平，平等也，太，合群也”。非常明显，这是西方启蒙思想家自由观的移植。
第三，严复的《老子评语》一书表达了其唯物主义的思想倾向。“道”是老子思想体系的核心，或指物质世界，即宇宙的本体；或指物质世界运动变化的普遍规律；或指特定环境中的具体事物，严复的理解大体如此。
世界的本原是什么？老子的回答是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，总气以为和。”天下万物都是由“道”衍化而来。对这一作为高度思维概括的“道”，究竟如何理解？是物质的实体，还是精神的实质？严复认为，“盖哲学天成之序也”。这里，严复所说的“哲学”，其含义或老子所说的“道”。所谓“天成之序”，或指普遍法则，或指自然规律。因此，严复解释说：“道，太极也。降而生一。言一，则二形焉。二者，形而对待之理出，故曰生三。夫公例者，无往而不信者也。”道为太极，它和西人所谓Summun genus相同，意为最高概念。但“道”又不是不可捉摸、无可言状的恍惚。严复认为，“有象之物，方圆是也；有物（质）之物，金石是也；有精（生命）之物，草木虫人是也。以夷、希、微之德（本质）而涵三有。甚真，故可观妙；有信，观可观徼；为一切之因，而有果可验。物之真信，孰逾此者？”这里所说的道，决不是神秘莫测的精神实质，恰恰相反，而是具有千真万确的物质属性的物质实体。可以说，严复对于老子哲学体系核心的“道”，给予的是唯物主义的解释。
“道”的首要含义是指具有普遍意义的东西。老子说：“故道大、天大、地大、人亦大。”道与天、地、人并列，并不凌驾于这三者之上。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人要受天地环境的制约，而天地遵循的道（规律）就是自然。这里，“道”的涵义比较清楚，即指具有物质属性的自然规律。严复加在这段文字上的评语是“道即自然，特字未字异耳”。完全同意老子的“道”的本义所具有的物质属性。
如何看待世界上的善恶？老子曰：“善之与恶，相去何若？”其意为，善与恶有所差异，但到底相差多少呢？“衣养万物而不为主，常无欲，可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。”意思是指，“道”养育万物，但不主宰它们，因为它本来就没有什么要求欲望，这可以叫作小；万物归顺于“道”，而“道”也不主宰它们，这样，可以称作大。严复例举数学的微积分类来加以说明，“道固无善不善可论。微分术言，数起于无限小，直作无观，亦无不可。乃积之可以成诸有法之形数。求其胎萌，又即在无穷小之内。此道之尽绝言蹊也”。所谓“大小之名，起于比较，起于观者。道之本体，无大小也”。老子说：“上善若水”，严复认为这就是“以水喻道”，假如“以日喻道，有其上下，特不缴不昧耳”。他还进一步论述：“道与宇宙，无穷者也，何由见之。”大意说，宇宙万物无穷无尽，是观察不完研究不尽的。所有这些，都在于说明作为规律性的“道”的普遍性和物质性。
在认识论上，严复也是唯物主义者，首先他承认主客体的区别。他说：“道者同道，德者同德，失者同失，皆主客观之以同物相感者。”作为人的主观认识能力的主体和作为客观事物本身的客体，两者都是与物接触而有所感验。“信不足者，主观之事；有不信者，客观。”认识不只是人的主观能力，而能不能真正得到真实情况则是与客观的本身有关。老子提出“不出户，知天下”以及“不行而知，不见而名，不为而成”，片面夸大理性认识的作用，轻视感性认识的重要性，抹杀实践经验在认识过程中的作用。对这种观点，严复认为“夫道无不在，苟得其术，虽近取诸身，岂有穷哉？而行彻五洲，学穷千古，亦将但见其会通而统于一而已矣。是以不行可知也，不见可名也，不为可成也，此得道之受用也”。强调理性认识融会贯通的作用，但由此又认为“不行可知”，依然是附会了原著的唯心观点。
总的来说，严复的唯物论并不彻底。他的本体论对老子的道有时作唯心的理解，如他认为老子的道与周易的太极、佛学的自在、西方哲学的第一因都是一样的。在认识论上，他对精神实体的“道”视为不可思议的，有时陷入一种不可知论的境地。
尽管如此，严复的《老子评语》是中国近代思想史上一部有价值的著作。虽然文字不过三千，对《道德经》八十一章也并未全部进行评点，有三分之一章节没有涉及，但严复的老子学研究应当说是超越了古人。这主要表现在他首次在老学史上，运用西方学术的某些观点来分析中国典籍；它表明了严复政治上要求民主、自由的强烈愿望；它对老子“虚静无为”的思想进行了改造，强调中国应当发愤自强，适应《天演论》的物竞天择的要求；它借用西方近代的机械唯物论，对老子的思想作了唯物主义的诠释。因此，严复的《老子评语》可以说是老学研究史上的一个重要转折，也是人们研究近代学术史一部不可不注意的著作。
