第二节 严译展现的“西学”世界
严复翻译西方名著，是经过一番慎重考虑和精审才定夺译著，故每译一书都含有其深刻的用意。或根据时势的需要，对症下药；或选择他所信奉的理论原著，为之布道；或填补士人阶层的知识空白，提倡新知。他绝不是无的放矢，视翻译为玩意儿。蔡元培先生对此曾分析道：“严氏译《天演论》的时候，本来算激进派，听说他常常说‘尊民叛君，尊今叛古’八个字的主义。后来他看得激进的多了，反有点偏于保守的样子。他在民国纪元前九年，把他四年前旧译穆勒的On Liberty特避去‘自由’二字，名作《群己权界论》。又表示他不赞成汉人排满的主张，译了一部甄克思的《社会通诠》（E。Jenks：History of Politics），自序中说‘中国社会，犹然一宗法之民而已’。严氏介绍西洋哲学的旨趣，虽然不很彻底，但是他每译一书，必有一番用意。”严复自己也毫不掩饰这一点，他为译著《原富》所写的“译事例言”，就是一个明证：
计学以近代为精密。乃不佞独有取于是书，而以为先事者，盖温故知新之义，一也；其中所指斥当轴之迷谬，多吾国言财政者之所同然，所谓从其后而鞭之，二也；其书于欧亚二洲始通之情势，英法诸国旧日所用之典章，多所纂引，足资考镜，三也；标一公理，则必有事实为之证喻，不若他书勃洬理窟，洁净精微，不便浅学，四也。
这是严译的一个特色，也是他的译著在当时取得巨大影响的一个重要原因。
有趣的是，作为中国启蒙思想家的严复，他所选择的西方名著，大都并非17、18世纪西方启蒙思想家（孟德斯鸠除外）的理论著作，而是19世纪西方社会进化论、自由主义经济学理论、功利主义和实证主义的代表作。这些理论是西方社会工业化后的产物，它们与其说是对启蒙理论的发展，不如说是对启蒙思想的反动。严复信奉他们的思想，自然也对西方启蒙思想家（特别是卢梭的学说）持贬斥的态度。严复的这一思想特点，亦即用西方的后启蒙思想的理论作中国的思想启蒙，对中国社会的影响如何，我们暂且不论，但它多少表明了中国近代思想发展的早熟。后来“五四”新文化人在从事启蒙工作时，也带有这一特点。
赫胥黎《进化论与伦理学》出版于1894年。严复翻译该书当在1896年，正式出版于1898年，为湖北沔阳卢氏慎始基斋本。该书从翻译到定稿，前后共经三年时间，其中又有多次修改，内容变化很大。不仅表现在文字的增删、润色上，更重要的是表现在严复为该书所加的大量按语中。现存中国历史博物馆的《天演论》手稿及陕西“味经”本《天演论》，就是严复早期的翻译品，其中卷上《卮言》18篇，没加严复一条按语，而慎始基斋本却把18篇《卮言》改名为《导言》，并增加了16条按语。手稿卷下有《论》17篇，按语九条（其中一条为补写）；慎始基斋本则有按语十二条，比手稿多三条。就研究严复的思想来说，我们应主要依据严复的按语。严复翻译是以“信”、“达”、“雅”为原则，因而严复所译《天演论》与原著《进化论与伦理学》相比，文句次序虽有所不同，但却没有违背赫胥黎的本意。至于严复如何看待赫胥黎的思想，则只能通过他所附加的按语表现出来。严复在《译例言》中对自己所加按语的原因亦有所交代：“今遇原文所论，与他书有异同者，辄就之剪陋所知，列入后案，以资参考。间亦附以己见。”那么，严复在《天演论》按语中究竟是如何阐述自己的思想的呢？
严复表明了自己推崇斯宾塞“天人会通论”的思想倾向，称赞它思想宏阔、结构严谨，“举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之”，是欧洲晚近的绝作。严复认为，斯宾塞把进化论思想从生物学领域推广到“农商工兵，语言文学之间”，从自然领域推广到社会生活，揭示了人群进化的“公例”。这一公例就是“国之强弱贫富治乱者，其民力、民智、民德三者之征验也，必三者既立而后其政法从之。于是一政之举，一令之施，合于其智、德、力者存，违于其智、德、力者废”，“未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也”。根据这一公例，严复看到今日中国在物竞激烈的世界中已处于劣势地位，面临亡国灭种的危险，民智、民力、民德都不如西方资本主义列强，这正是中国积弱不振的根源。
既然严复赞扬斯宾塞的观点，为什么却去借助赫胥黎的著作来宣传他的思想呢？众所周知，1859年达尔文发表震动世界的名著《物种起源》，提出进化论理论，开创了近代生物学。此后，进化论思想迅速在西方知识界传播。赫胥黎等英国生物学家成为这一学说的坚决捍卫者，斯宾塞则受启于生物进化论，将之扩展到人类社会生活领域，1862年，他发表《第一原理》；1896年最终完成了“综合哲学体系”，成为社会达尔文主义的主要代表。严复留学英国期间及其学成归国后，一直专注于进化论的探讨。在进化论理论学说中，严复对它有关人类行为的描述有着浓厚的兴趣，而对其生物学方面的阐说并不重视，斯宾塞的著作自然成了他热衷的读物。斯宾塞“综合哲学体系”中的《第一原理》、《生物学原理》、《社会学研究》和《伦理学原理》等书，严复都曾涉猎过。
只是“综合哲学体系”“卷帙綦繁，迻译之功更巨”，“其文繁衍奥博”又涉及哲学、物理、化学、生物、心理、社会、伦理、逻辑等许多学科，“以其书之深广，而学者之难得其津涯也”。翻译如此庞杂的著作，对严复来说确实十分艰辛。即便是翻译“综合哲学体系”中的一部《社会学原理》，严复也认为“斯宾塞《群学》乃毕生精力之所聚，设欲取译，至少亦须十年，且非名手不办”。因此像斯宾塞“综合哲学体系”这样的“大书”“迻译之功更巨”“不可猝译”。严复对翻译的审慎限制了他对译书的选择。所以他除了在《国闻报》上发表了两章《群学肄言》的译文外，对斯氏的其他著作都不敢贸然动手翻译。
鉴于上述原因，严复只好另找一部介绍达尔文主义的著作，以实现自己的夙愿。有趣的是，赫胥黎的《天演论》却满足了严复的要求。首先，赫胥黎的这部著作以“简短、生动和几乎是诗一般的描述”，论述了达尔文的理论要旨，这便于严复借题发挥。其次，赫胥黎的这部著作着重对人类处境进行探讨。它几乎涉及了人类思想的全部历史，从古代希腊、罗马的哲学思想到近代西方的各种思想流派，再到古代东方印度的佛教，都被纳入到他的理论框架中加以讨论。赫胥黎的彻底反斯宾塞的基本精神为严复提供了一个捍卫斯宾塞观点的绝妙机会。所以，严译《天演论》即由两部分组成：赫胥黎著作的意译和用来反对赫胥黎“斯宾塞观”的评注。
赫胥黎反对将宇宙进化的理论运用到社会政治领域，提倡人类伦理观，强调社会的发展并非一个自然进化的过程，而是一个伦理进化的过程。而斯宾塞则认为进化是自然界不争之事实，而人世的仪礼，乃是人类的一种园艺工作，和宇宙发展过程并不相悖。严复赞成斯宾塞的理论，在宗教观、宇宙观、伦理观和社会历史观上表露无遗；不管其态度是维护传统或反传统，他的思想都深深打上了斯宾塞主义的烙印。
在宗教上，严复认为传统佛道或宋儒理学的义理，也就是他所称的“不可思议”与斯宾塞的“不可知论”（Unknowable）相通。斯宾塞认为世界一切复杂、异种、有组织的事物皆来自“不可知”，老子也表示“万物”皆源于“无”。虽然斯宾塞坚持有非人类的理智与语言所可触及的“不可知”，释迦牟尼也声称“奥谛”（Ultimate）乃不可言语，《道德经》开宗明义亦谓“道可道，非常道”。尽管如此，严复还是积极地去探索奥义的存在。
斯宾塞提倡“不可知论”，表明他已穷尽事物的奥理，因而拒斥一切“可知论”；严复提出“不可思议”，但其观点与斯氏稍有区别。他认为斯氏的“不可知论”即是佛教之涅盘、宋儒理学的“万物本体”，达到了真正的宗教意境。他说“故世人不知，以谓佛道若究竟灭绝空无，则亦何有慕！而智者则知，由无常以入长存，由烦恼而归极乐，所得至为不可言喻”。对他来说，“不可思议”的观念会产生宁谧与慰藉的心情，亦正是他汲取西方思想的一个准则。此时严复的内在世界存在两面性：一面倾向于寻求富强，崇尚活力、斗争、自强；一面又在一种根本否定整个现象世界及其运动的神秘世界里，去寻求对痛苦生活的慰藉和逃避。
须加指出的是，对社会进化论的信仰和佛学的兴趣同时并存的大师，并非严复一人。在他同时代的人物，如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、王国维等，都对佛学兴趣盎然，虽然彼此动机各不相同，不过似乎有一种动力在驱使他们在儒学之外去寻找依托，作为维系社会伦理的准则。
在宇宙观上，赫胥黎基于伦理的立场，认为宇宙完全漠视生灵万物；同时他也反对传统的基督教，因为基督教无视一个人的价值。同样是人，不应有适者与不适者之分，这正是他与斯宾塞的歧异之处。
严复从神秘的泛神论和社会达尔文主义出发，对赫胥黎的观点作了驳正。当他读到赫胥黎攻击“自然的非道德性”时，他记起了《老子》中“天地不仁，而以万物为刍狗”这句名言。但19世纪西方人道主义并没有因此反对自然规律，而“老子所谓不仁，非不仁也，出乎仁不仁之数”。老子的恻隐之心并非悲观，而是愉悦，他欲与永恒的“道”同一，而不愿随万物而幻灭。如果个人的生存并不具任何价值，那么赫胥黎反对“不可知论”的论点就不能成立，因此严复不能同意赫氏通过“微观世界的原子去发现无限宏观世界的基因”的论调，愿将斯宾塞的“不可知论”视为宗教、科学的源泉；在科学方面，他承认达尔文的“社会进化论”可以解释人类社会。
在社会观上，严复强烈反对赫胥黎将宇宙和人类进程相分割的观点，他认为，“赫胥黎保群之论，可谓辨矣。然其谓群道由人心善相感而立，则有倒果为因之病，又不可不知也。盖人之由散入群，原为安利，其始正与禽兽下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。善群者何？善相感通者是。然则善相感通之德，乃天择以后之事，非其始之即如是也。其始岂无不善相感通者？经物竞之烈，亡矣，不可见矣。赫胥黎执其末以齐其本，此其言群理，所以不若斯宾塞氏之密也”。在这里，赫胥黎虽然承认“自我主义”（Self-assertion）在人类经济生活中所起的作用，不过他认为这是兽性的表现，必须以社会伦理的力量加以控制。然而斯宾塞却引导严复把人类自主的本能当作进化的动力而予以特别尊重。严复像斯宾塞一样，认可以社会道德推动群众和个人发挥潜能，实现自我价值，是人类进化必然的现象；他并没有以进化论来反对社会发展的现象，而是以社会存在的事实来确证进化论。
赫胥黎与斯宾塞之间的哲学争端，主要是围绕自然世界和人类社会的关系问题来展开。赫胥黎认为自然过程和社会过程是相互分离的，而斯宾塞则坚持将两者整合为一。他们两人的争议，使严复在思想中产生了许多熟悉的联想，他回忆起中国古代思想家们的争论，荀子和孟子不是也有过类似的争论？赫胥黎认为人类企图在宇宙间建立一套高超的伦理道德体系是徒劳无功的，这一观点颇似中国古代思想家荀子和柳宗元的论调。荀子是一个“性恶论”者，他否认世界有道德的存在。严复曾指出：
前篇皆以尚力为天行，尚德为人治。争且乱则天胜，安且治则人胜。此其说与唐刘、柳诸家天论之言合，而与宋以来儒者，以理属天，以欲属人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，尚德为人治。
严复把近代西方和古代中国的思想家们放在一起加以讨论，其目的是为了阐明人类思想的共通性，以代替中西文化二分法。他以大家熟悉的事物（中国传统文化）来解释大家不熟悉的事物（西方近代文化），其动机自然是为了启蒙，因而他使用的大多数术语、词汇本身就和先秦、宋代的思想流派有着内在联系。但在他的思想深处，还有一种观念支配他这样，这就是他认为人类思想的共通性不因时空或文化背景不同而有差异。因此，人们没有必要预设理由，认为为什么赫胥黎在某些问题上不应该赞同荀子、柳宗元而反对斯宾塞、老子和朱熹。
人类生存的价值是植根于自然中，还是与自然进程互相冲突呢？这是中西文化都会遇到的问题。斯宾塞虽处在一个新时代，但他同中国古代的老子和朱熹一样，完全以自然规律为基准。他认为自然中包含着内在的规律，它自主地发生作用，并对人类产生影响。理学家们则认为自然世界表现的乃是一种否定的（negative）、抑制的（inhibitory）伦理观。荀子和赫胥黎不承认自然过程和社会伦理有什么关联，因为自然本身并不是一种道德。斯宾塞则认为人类世界肯定存在“自主的道德”和“正当的权利”，正是为了追求这一切，人类才创造出各种各样的社会结构。
如果说严复服膺社会达尔文主义的话，那么他会发现是斯宾塞，而不是赫胥黎为社会达尔文主义提供了诸方面的诠释。他为斯宾塞所创造的这个思想体系所深深吸引。“有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之。此亦晚近之绝作也。”“苟善悟者深思而自得之，亦一乐也。”可见，严复之所以翻译《天演论》，其目的是借题发挥，将斯宾塞的思想体系推介给中国读者。
在某些按语中，严复也表示同意赫胥黎的某些观点，但与肯定斯宾塞理论体系并不矛盾。例如，《天演论导言八》按语称赞赫胥黎“圣人知治人之人，固赋于治于人者也”，“欲郅治之隆，必于民力、民智、民德三者之中，求其本也”。赫胥黎主张瀹民智，治国从教民始，固然十分正确，而斯宾塞同样具有这种思想，严复已在多处进行了阐述。又如赫胥黎认为，保群自存之道“不宜尽去自营”，即需要在一定程度内保护个人的自由权。严复极同意这一观点，但又认为斯宾塞《伦理学原理》中《群谊》一篇即为此而作。与之相比，赫胥黎之说“其义隘矣”。
综前所述，严复翻译《天演论》的主要宗旨是为了引申人们对斯宾塞学说的理解；他传播斯宾塞社会进化论，是为打破“天不变，道亦不变”的守旧论调；他介绍斯宾塞用智、力、德衡量民族优劣与否的理论，是为了使国人认识到中、西之间的差距；他力倡“任天”，反对“与天争胜”，乃是说明社会进步是历史的必然。总之，他介绍的斯宾塞社会理论不是照本宣科，而是根据自己的思考和时势的需要有所取舍和发挥。
寻求富强是萦绕在严复脑海中的一个思想主题。他很早就意识到经济学的至关重要性。英国作为发达资本主义国家，给严复留下的印象是极其深刻的，他希望透过自己亲眼所见的具体事实，把握其更深层的原因，这就促使他把注意力投入到经济学中来。在英国资本主义工业化过程中，占支配地位的经济理论是古典经济学，他说：“晚近欧洲富强之效，识者皆归功于计学。计学者，首于亚丹斯密氏者也。其中亦有最大公例焉，曰：‘大利所存，必其两益。损人利己非也，损己利人亦非；损下益上非也，损上益下亦非。’其书五卷数十篇，大抵反复明此义耳。”这正是严复选择古典经济学的主要代表亚当斯密的著作作为自己译介对象的一个重要原因。
吸引严复选择介绍亚当斯密经济学理论的另一个原因是斯氏运用的研究方法，斯密主要是采用归纳法论证他的大部分观点，这同穆勒关于科学的自然进化观点相一致。
此二百年来，计学之大进步也。故计学欲窥全豹，于斯密《原富》而外，若穆勒、倭克尔、马夏律三家之作，皆宜迻译，乃有以尽此学之源流，而无后时之叹。
《原富》是一部经济学基本原理著作，所以严复由此入手。不过，严复在按语中也表示亚当斯密以后，西方资本主义经济有了很大的发展，他的某些理论已不合时宜，李嘉图（Pavid Ricardo）、穆勒、麦庚斯（Rogers）就进一步发展了他的理论。因此，严复的译著连同他所作的按语，大体提供了西方古典经济学的基本概貌。
亚当斯密并非一个重商主义者，而重商主义是西方资本主义经济发展的主要思想动力。那么，严复主要是从哪一个角度推崇亚当斯密呢？亚当斯密是自由经济的鼓吹者，重视个人主义在经济领域的重要性。他认为“国富”是社会群体所创造出来的财富。严复并不否认个人利益，但认为群体、国家的利益高于一切，“国富”应包括国家的财富和权力。
在《原富》最后一章《论国债》中，论及国债的问题，亚当斯密表示，人民投资国债而政府以岁入偿还的方式，只有在商业与生产达到相当程度的社会才可能实现，而战争是造成投资增加的主要因素。当他把“持续性的长期借款”看作是“灾难性的权宜之计”时，他承认，大英帝国当时尚未受到其他国家由于长期借款而出现的“虚弱和颓败”的损害。在英国，英人以节省储蓄的方法弥补英政府浪费于社会上的资金，因此在战后，其农业繁盛，生产突飞猛进，终而偿还债务。这一事实，在一个世纪前几乎没有人会相信。尽管如此，亚当斯密还是警告人们，长期借贷终将会毁灭英国。
令严复惊讶的是，英国在偿还其国债的同时，其财富仍同步增长。亚当斯密对这一悖论作了精辟的解释。严复亦谓：
顾英债虽重，而国终以富强者，非斯密氏之言失也。凡物皆有其所以然之故……英国自斯密氏之世以来，其所以富强之政策众矣，格致之学明于理，汽电之机达于用，群相明智而所行日新。然自其最有关系者言之，则采是书之言，而弃其疾以从其利也。于是，除护商之大梗，而用自由无沮之通商。
也就是说，英国政府是以发掘潜在的经济能量为宗旨。虽然英国在亚当斯密时期一度奉行贸易保护主义政策，但很快就被自由通商所代替。中国的情形与此形成强烈反差。“甲午庚子两战以来，国债之加者不知凡几，而其财又皆之于国外。”国债日渐增多，国家内部的经济活动遭到抑制。考察中国历史，人民的经济观与经济活动尚停留在静态的阶段，故国债增加或税收加重，都会导致社会经济的分崩离析。中英之间的情况表明，国家经济的增长关键在于发掘人民的活力，故严复感慨地说：“斯英人无释负之一日矣。顾英国负虽重，而盖藏则丰，至今之日，其宜贫弱而反富强者，夫非掊锁廓门，任民自由之效欤？”
当斯密指出富裕对军费的重要性时，严复却能够看到国家负担在这方面可能出现意想不到的膨胀：
案：欧洲武备之费，以斯密氏之世持较今日，殆蔑如也。……自乾嘉以来，欧洲民权忽伸，庶业猛进，说者谓，百年所得不啻古之千年，非妄诞也。国既日富，则其为守愈严，而武备之修遂亦远迈古者。……国之强弱，必以庶富为量。而欲国之富，非民智之开，理财之善，必无由也。
中国欲成为富庶之国，根本之途在于像西方那样开发民智，伸展民权。
在《原富》的译著中，严复对斯密的某些观点作了修补。例如，亚当斯密认为个人致富是为了社会（Society），而严复则改为为了国家富强。在译文按语中，严复虽一再强调民生之利，但终究还是以国家为重；他这样做，显然是为了适应救亡的形势需要。尽管如此，由于他强调发掘个人潜能对经济发展的重要性，赞扬斯密的自由经济观，因而与传统的经济观发生了极大的矛盾。在传统文化世界里，耻于言利是一种根深蒂固的观念，所谓“士、农、工、商”不仅是一种等级的顺序，而且是一种价值的规定。为严复作序的吴汝纶发现了这一矛盾，他痛陈：“然而，不痛改讳言利之习，不力破重农抑商之故见，则财且遗弃于不知夫安得而就理。是何也？以利为讳，则无理财之学。”
严复从亚当斯密的另一部著作《德性论》（The Theory of Moral Sentiments）一书求得了自己对处理所谓“义”与“利”关键的答案。斯密声称“道德起源于人类内心的同情感”，表示义与利是相辅相成。严复完全赞成这一观点。他说：“然而，犹有以斯密氏之书为纯于功利之说者，以谓如计学家言，则人道计赢虑亏，将无往而不出于喻利，驯致其效，天理将亡。此其为言厉矣。独不知科学之事主于所明之诚妄而已，其合于仁义与否，非所容心也。且其所言者计也，固将非计不言，抑非曰人道止于为计乃已足也。从而尤之，此何异读兵谋之书，而訾其伐国，睹针砭之论，而怪其伤人乎？”严复认为，对义利的观念只有古今不同，而无东西方的差异。“而治化之所难进者，分义利为二者害之也。孟子曰：‘亦有仁义而已矣，何必曰利？’董生曰：‘正谊不谋利，明道不计功。’泰东西之旧教，莫不分义利为二涂。此其用意至美，然而于化于道皆浅，几率天下祸仁义矣。”西方是从近代开始肯定个人利益，进化论对个人主义的发展起了推波助澜的作用。“自天演学兴，而后非谊不利，非道无功之理，洞若观火。而计学之论，为之先声焉。斯密之言，其一事耳。尝谓天下有浅夫，有昏子，而无真小人。何则？小人之见，不出乎利，然使其观长久真实之利，则不与君子同术焉，固不可矣！……故天演之道，不以浅夫昏子之利为利矣，亦不以谿刻自敦滥施妄与者之义为义，以其无所利也。”亚当斯密肯定个人利益，但不鼓励人们自私，故他提出要有高尚的道德情操与之相辅。
总之，对个人利益的确认能引导人们奋发向上，并导致国家的富强。西方近代化的成功充分证明了这一点。中国的情形相对要复杂得多，对个人主义的倡导，常常导致士大夫的私欲横行、官僚的贪污徇私，社会风气因此日益败坏，国家积弱不振。这正是严复想借亚当斯密之口所要针的对象。史华慈教授说得好，亚当斯密是近代资本主义自由经济学派的开创者之一，“严复的读者从这部著作中获得的主要教益，与其说是经济个人主义的特别启示，倒不如说是一般经济发展的福音。从斯密的著作及严复的有关按语中，人们能够对都格尔德斯图阿特提到的‘古代和现代政策之间的对比’那句话有一明晰的理解。斯密证明，一个旨在增长国家财富的人类活力的有目的的系统的应用，无论使用这一财富的目的如何，都会产生意想不到的结果”。
《群学肄言》是反映斯宾塞的进化观的一部社会学著作。严复翻译此书的目的有二：其一是运用其哲学思想作为自己分析、解剖世界的理论武器，其二是作为寻求国家富强的重要思想动力。他曾说：“斯宾塞尔者……则宗天演之术，以大阐人伦治化之事……又用近今格致之理术，以发挥修齐治平之事，精深微眇，繁富奥殚。”他认为《群学肄言》兼大学中庸精义，而出之以翔实，以格致诚正为治平根本，这与大学中“欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物”不谋而合。
细加分析，斯宾塞“群学”理论的主旨是在阐释“西学”的诚意之道。他声称，群学乃是将正德、利用、厚生三者之业融合于一体。《群学肄言》则是“以学术、诚意和正直为其磐石”。它被西方社会政治理论界奉为圭臬。严复称其“缮性”以下三篇，“真西学正法眼藏，智育之业……为群学导先路”。但在入世的态度上，严复却对斯宾塞有所保留。斯宾塞作为一名社会学学者，他对社会变革采取超然的态度，他认为社会是一个有机体，其发展应该是顺其自然的演化，因而社会科学的职责不是为社会变革提供一种工具范式，而是认清社会的进化是依其自然的方式发展。
在严复看来，社会科学对社会变革应能发挥某种指导作用。他之所以译介斯宾塞的著作，正是认定英国的富强与斯宾塞的理论指导有着密切关系。
严复欣赏西方社会的一个重要特征即是人们参与公共事物的风气，它既是一个社会自由的象征，又是人人机会平等和自治的表现，严复视其为“民德”。西方国家走向富强，主要是有一套以自由、民主和平等为其价值准则的社会政治制度，它能发掘个人潜在能力，保障个人利益，从而使社会利益得以整合。严复已认识到中国传统的价值标准已不适合当今社会，古人的“忠君”观念已不能和近代西方的“公心”之义相提并论。那么，在西方社会，人们对公共事物参与的兴趣除了社会政治制度使然外，还有别的什么内在动机吗？为什么他们在追求个人利益的同时，还能以国家利益为重呢？严复发现，基督教“临之以帝天之严，重之以永生之福，人无论王候君公，降以至穷民无告，自教而观之，则皆为天之赤子。而平等之义以明，平等义明，故其民知自重而有所劝于为善”。况且“上帝临汝，勿贰尔心，相在尔室”，因此“西洋子民，但使信教诚深，则夕朝惕乾，与大人群子无所异”，故“民之心有所主，而其为教有常”。中国的儒教不能发挥这种作用，由于“则姑亦无论学校已废久矣，即使尚存如初，亦不过择凡民之俊秀者而教之。至于穷詹子弟，偏户之氓，则自襁褓以至成人，未尝间有敦教之者也”，因而儒教的那一套伦理道德无法普及到下层民间中去。严复的这番议论，颇有点类似马克斯韦伯对新教伦理与资本主义之间关系的看法。在韦伯那里，新教伦理所包含的禁欲主义不仅未阻止人们去发财致富，反而帮助人们在走向资本主义时积累财富。
须加指出的是，斯宾塞的社会学理论既表现了浓厚的进化论的色彩，又带有强烈的个人主义倾向。他表示：“我不同意仅注重群体的福祉而忽略了个人的幸福，社会是为个人的利益而存在，反是则否；政府存在的价值，完全以人民的意见为依归。”根据这一观念，社会群体的取向是以人们个人的意志为转移。对于斯宾塞的这一理论选择，严复并不太感兴趣，尽管在这之前和与此同时，他也常常论及自由的问题，并提出“以自由为体，以民主为用”。但他似乎并未真正确认个人主体性，这是严复以及中国许多自由主义思想家们所内含的一个思想缺陷。
严复引进斯宾塞的社会进化论，与其说是为了强调社会进化中个人竞争的必然性，不如说是指出社会进化中种族竞存的残酷现实。斯宾塞将社会达尔文主义解释为两重意义：一是群与群的竞争，一是个人在群内的竞争。严复显然引申并发挥了前一层意义。他这样做，与其说是自己的理论兴趣，不如说是岌岌可危的民族生存困境使然。
《群己权界论》（现译为《论自由》）的作者是19世纪中期英国自由主义的代表约翰斯图亚特密尔（John Stuart Mill，1806-1873）。他在哲学、经济学、逻辑学领域成就卓著，《论自由》一书即是其激进的自由主义思想的代表作。严复翻译此书，大概出于两方面的动机。一是出于自己对言论自由的渴求。戊戌维新失败后，严复虽未遭到捕杀，但他已被打入“另册”，外在环境的压抑已不允许他再像戊戌维新时期那样随心所欲地发表言论，他深感思想、言论自由被剥夺的痛苦，这种抑郁之情促使他动手翻译了这本书。在该书的《译凡例》中，他特别阐述了自己对言论自由的理解：“须知言论自繇，只是平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已。使理真事实，虽出之仇敌，不可废也；使理谬事诬，虽以君父，不可从也。”这表现了为追求真理而无所畏惧的气概。一是希望人们能对自由正确理解。严复常引用罗兰夫人一句名言：“自由！自由！几多罪恶假汝而行。”警告人们不要滥用自由。他常谓，“自由、平等、权利诸说，由之未尝无利，脱靡所折衷，则流荡放佚，害且不可胜言。”这一观点“常于广众中陈之。”他分析造成这一现象的一个重要原因是与中文的语义有关。“中文自繇，常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义，然此自是后起附属之诂，与初义无涉。初义但云不为外物拘牵而已，无胜义亦无劣义也。夫人而自繇，固不必须以为恶，即欲为善，亦须自繇。其字义训，本为最宽。”由于自由既可导致人为恶，又可与人为善，故严复强调自由的责任：“自繇者凡所欲为，理无不可，此如有人独居世外，其自繇界域，岂有限制？为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之？但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界，此则《大学》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣。”鉴于上述两种情况，严复明白道出译书的缘由：“十稔之间，吾国考西政者日益众，于是自繇之说，常闻于士大夫。顾竺旧者既惊怖其言，目为洪水猛兽之邪说。喜新者又恣肆泛滥，荡然不得其义之所归。以二者之皆讥，则取旧译英人穆勒氏书，颜曰《群己权界论》。”
严复在《群己权界论》中并没有加上按语，仅于《自序》和《译凡例》中稍为解释了译书动机和穆勒的观点。这说明原著已大体反映了他的自由观。因此我们只要分析一下该书的内容即可知道严复的思想意向。
在《论自由》一书中，穆勒主要是探讨“公民自由或社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权利的性质和限度”。其主要论点为：一、个人的行为只要不涉及他人的利害，个人就有完全的行动自由；他人对这个人的行为不得干涉，至多可以进行忠告、规劝或避而不理。二、只有当个人的行为危害到他人利益时，个人才应当接受社会的或法律的惩罚；社会只有在这个时候，才对个人的行为有裁判权，也才能对个人施加强制力量。这就是穆勒划定的个人和社会之间的权力界限。他强调个人自由和个性发展，并且认为完全的个人自由和充分的个性发展不仅是个人幸福所系，而且是社会进步的主要因素之一。大概是由于该书主要是讨论个人与社会的关系，严复将该书名意译为《群己权界论》，而为了使人们对作者所解释的“自由”含义不产生误解，他煞费苦心地又另选了一个词--“自繇”。这都表明他对该书有了深刻的理解。
《法意》（现译为《论法的精神》）是18世纪法国启蒙思想家孟德斯鸠（1689-1755年）的代表作。原书出版于1748年，它是一部论述世界各国政治及立法源流得失的法学经典著作。原书共三十一卷，严复只翻译了二十九卷，且系由英文转译而成。严复翻译《法意》大概与20世纪初国内形势的发展有关，1905年以后，清政府开始致力于预备立宪，摆出一副实施法治和政治改革的姿态，并对那些具有游离倾向的知识阶层上层人士和新兴的中产阶级采取“安抚”政策，将他们罗致到一些虚设的咨议机构中来，严复即是其中之一。他对清朝的“预备立宪”并未抱很大期望，他已看到清廷的前途到此时已是“变则亡，不变亦亡”。但他对民主和法制的向往又不减当年。在《法意》的一段按语中，忆及他留学英伦时与郭嵩焘的一次谈话：“犹忆不佞初游欧时，尝入法庭，观其听狱，归邸数日，如有所失。尝语湘阴郭先生，谓英国与诸欧之所以富强，公理日伸，其端在此一事。先生深以为然，见谓卓识。”他认定合理的法律制度是保障社会秩序和国家强大的基础。孟德斯鸠也怀着与严复类似的热情，视英国为司法独立和“法治”的典范。严复在《孟德斯鸠传》中说，孟德斯鸠“居伦敦者且二稔，于英之法度尤加意，慨然曰：‘惟英之民，可谓自由矣’”。孟氏热爱英国，因为他认为英国自由的最深刻根源是建立在法律基础之上。
严复从孟德斯鸠的著作中获得一个清晰的观念，即西方法律是“永恒性”和“非人格性”。而传统中国由于儒家注重群体的道德伦理的影响，一切法律乃“以贤治不肖”，“以贵治贱，故仁可以为民父母，而暴亦可为豺狼”。这种人格化的法律往往因统治者不同而发生变迁，或在实施中出现差异。两相对比，“贤者之政”与“律治之政”孰优孰劣，昭然若揭。从这一观念出发，严复称赞春秋时期以执法甚严而著称的齐国大臣管仲，“再不佞尝谓，春秋圣哲固多，而思想最似十九世纪人者，莫如国大夫”。
严复不认同孟德斯鸠的地理环境决定论，他特别对根据这一理论认为中国只适合专制的观点表示了不同意见。孟德斯鸠认为共和的精神在于德性，而专制的精神在于恐怖。有些在中国的基督徒称中国政体是“综合恐怖、荣宠与德性之政策”，孟氏不表同意，他认为，“必须以刑罚处决之人，何荣宠之有？”他根据雍正杀害传教士之例来证明这一论点，将中国视为专制主义的一类。严复并不是反对孟氏的归类，而是反对他的归类法。他表示，在中国“夫礼所以待君子，而刑所以威小人”，在西方也存“荣宠恐怖，鞭笞棰扑”，故恐怖并不独以中国为最。另一方面，“德性”在中西方也都存在。“然则孟氏此书，所谓专制，苟自其名以求之，固无此国。而自其实，则一切之君主，微民权之既伸，皆此物也。幸而戴仁君，则有道之立宪也。不幸而遇中主，皆可为无道之专制。其专制也，君主之制，本可专也。其立宪也，君主之仁，乐有宪也。此不必其为两世也。”因此，在君主制下，究竟是实行专制，还是实行开明，完全是依统治者的意愿而定。而这两种情形都与君主制相关联。据此，严复不同意孟德斯鸠有关政体三分法的意见，他认为只有两种，即君主制和民主制。他说：“君主之国权，由一而散于万；民主之国权，由万而汇于一。”专制主义是君主制下的必然产物，民众意志的真正体现有赖于法律的保障。两种制度的本质差别在于：前者是统治者凌驾于法律之上，后者是统治者必须服从于宪法。在统治者凌驾于法律之上的地方，必有可能出现专制主义的暴政。中西方政体的不同不是两者之间是否存有法律的问题，而是法定权力操在谁的手里的问题。在古代中国，“夫法度之朝无论已，上有宵衣旰食之君，下有俯思待旦之臣，所日孳孳者，皆先朝之成宪。其异于孟氏此篇所言者超乎远矣！……故使如孟氏之界说，然有恒旧立之法度，而即为立宪。则中国立宪，固已四千余年，然而必不可与今日欧洲诸立宪国同日而语者”。事实上，在立法已有四千年历史的中国，由于君主凌驾于法律之上，民主制自然不可能得以实施。
严复对孟德斯鸠的“地理环境决定论”提出了批评。孟氏强调亚洲没有温带，位于气候非常寒冷的地区与气候非常温暖的地区是直接联结在一起的，这些地区包括土耳其、波斯、蒙古、中国、朝鲜和日本等地，根据这一“事实”，他得出结论说，在这些国家存在强弱之间的相互对立，勇敢和好动的人民与懒惰、懦弱的人民相比邻，因而弱者不可避免地要为强者所征服，这就必然导致一种奴性。而在温暖的欧洲，“人民相交往来，平等互待”。严复对孟氏的观点提出批评，从事实来看，中国决不是无温带区，即使在世界其他温带区，也存在未开化的事实。如果说亚洲的专制帝国之兴起，是因土地广垠，无山林之阻，亦属不当，德国位于中欧平原，昔日为各大公国组成，它的统一是近代以后的事，德国的统一与其说是地理条件在发生作用，不如说它更多地应归功于斯达因（Stein）和向豪（Scharnhorst）的立宪制法之举。从理论上说，严复更强调文化因素的作用：
论二种之强弱，天时、地利、人为三者皆有一因之用，不宜置而漏之也。
夫宗教、哲学、文章、术艺，皆于人心有至灵至效。使欧民无希腊以导其先，罗马以继其后，又不得耶、回诸教纬于其间，吾未见其能有今日也。是故亚洲今日诸种，如支那，如印度，尚不至遂为异种所剋灭者，亦以数千年教化，有影响果效之可言。
严复对文化的重视，这在《社会通诠》的按语中，更是阐释无遗。他对社会进化论已有先入之见，自然不会同意孟氏的静态的自然决定论。但更为重要的是，站在民族主义的立场上，他无法说服自己，中国由于自然条件或气候，或地理，注定要羁系在社会政治进化的君主专制的政治模式之中。
当然，严复也为孟德斯鸠的某些观点所吸引。例如，孟氏指出，在中国，宗教、习俗、法律和生活方式都建立在“礼”的范畴上，严复深有同感。“中国政家不独于礼法二者不知辨也，且举宗教学术而混之矣。吾闻凡物之天演深者，其分殊繁，则别异哲。而浅者反是。此吾国之事，又可取为例之证者矣！”不过，他认为这种社会情形唯有斯宾塞之“宗法社会或可形容，孟氏之专制论则差矣”。所以“民处其时，虽有圣人，要皆囿于所习。故其心知有宗法，而不知有他级之社会”。是故“此礼法并非专制，禁锢人类之发展耳”。
孟德斯鸠理想的民主政体是古代希腊和罗马城市国家。事实上在近代世界，他不可能找到任何推进古代理想化民主的一个实例。严复对他的批评自然是理所当然的事。但如以此为依据，以为严复是趋向于中国传统，也是极为错误的。他仍然设定以西方的价值观念为其前提，他认为民主是人类社会政治发展的最高峰，人类正分阶段向着民主化方向进化。同时，他肯定了正当自利的道德而反对“克己”的道德，他站在整个传统政治文化的对立面，热情赞扬非人格化的具有近代政治意义的“法治”，反对任何“圣人之治”的传统政治理想模式。
《社会通诠》（原文A History of Politics，可译为《社会进化简史》或《政治史》），是英国政治学家甄克思（E。Jenks，1861-1939年）所著，他认为人类社会的政治进化，要经这三个阶段：最初是野蛮的图腾社会，其次是宗法社会，最后是军国社会或政治社会。所谓“军国社会”，大略相当于资本主义社会。与斯宾塞对“军国时期”与“工业时期”的分野关注不同，甄克思只注重政治制度，即如何确立现代“理性化”的国家秩序，而非工业革命。他表示：“政治社会者，乃各团体（community），联合成立一主权之机构，一切事为，由此主权机构代之，不必求诸个人之行动。”这与斯宾塞注重充分发挥个人的创造性和维护个人权益的自由主义观点有着明显的区别。
甄克思极力赞扬英国的宪法制是人类政体中最好的形式，并对现代国家各种特征作了辨认。他认为一个国家的军事组织不可能会因其国家工业化而自行消失，国家的组织和制度是自然而成。而斯宾塞则认为，工业制度乃基于自由合作，而国家组织则基于“人为与强制”。
甄克思的观点反映了19世纪末以后英国社会思潮的转变。如果说斯宾塞的理论还带有自由竞争时期的浓厚烙印，那么甄克思的理论则是英国资本主义发展步入垄断阶段的产物。《社会通诠》为严复提供了一幅完整的社会进化的图景。严复在《译者序》中，重申了人类的发展与生物学上的个人生长发育的相似性，即人类发展过程的各个阶段，相当于个人生长发育所经过的“童、少、壮、老”四个时期。他说“夫天下之群众矣，夷考进化之阶段，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家”。将甄克思所提供的政治进化图景视为一种全人类共同的、普遍的、分阶段的发展模式。“此其为序之信，若天之四时，若人身之童少壮老。”而西方历史的进化代表了人类历史进化的正常道路。
为什么中国在近代落后了？严复从上述模式中得到了答案：“异哉吾中国之社会也！”尽管西方在封建社会后期，经历了一个相对缓慢的发展过程（宗法社会进入政治社会的过渡时期），然而在最近四百年中，其变速惊人。“乃还观吾中国之历史，本诸可信之载籍，由唐虞以讫于周，中国二千余年，皆封建之时代，而所谓宗法亦于此时最备。其圣人，宗法社会之圣人也。其制度典籍，宗法社会之制度典籍也。物穷则必变。”遗憾的是，中国社会并没有发生历史的奇迹。在秦朝以降的二千多年里，“君此土者不一家，其中之一治一乱常自若，独至于今，籀其政法，审其风俗，与其秀桀之民所言议思惟者，则犹然一宗法之民而已矣。……乃世变之迁流，在彼则始迟而终骤，在此则始骤而终迟”。
为什么中国社会不能完成历史的转变？严复自然不能同意孟德斯鸠地理环境对中国封建君主专制所起的决定性作用的说法。从他的按语和其他著译中，我们可勾勒出他的基本观点：自秦朝以后，中国实现了统一，没有受到外来文化的强有力挑战，这助长了其内部产生一种自大自满的情绪，从而丧失了对外拓展的能力。而圣人的教条已使宗法社会的思想僵化和绝对化，他们过于成功地将自己的思想灌输给后代，以致阻碍了进化过程，“故周孔者，宗法社会之圣人也。其经法义言，所渐渍于民者最久，其入于人心者亦最深”。圣人思想的社会历史根源存在于某一特定历史的社会结构中，他们不可能超越历史条件对另一个时代作出预测。那么东西方社会进化的歧异从什么时候开始？严复表示达尔文、亚当斯密、瓦特和斯宾塞可谓近代西方文化的体现者，而东西方社会的差异则在此之前的启蒙时期已呈现出来。
不过，严复对中国社会的未来前途仍持乐观的态度。西方能够通过民主体制发掘人民的潜在能力，成为今日之富强。中国难道就不能另辟新径吗？甄克思论及现代政体，认为“国家政府和集权政府皆能激起人民之爱国意识，此乃国家自求生存的首要条件，然则联邦政制则无法致之”。这段话语使严复联想到中国的另一个优势，即“天下惟吾之黄族，其众既足以自立矣，而其风俗地势，皆使之易为合而难为分”。如果中国人能够抛弃古老的习俗和陈腐的习惯，“使一旦幡然悟旧法陈义之不足殉，而知成见积习之实为吾害，尽去腐秽，惟强之求，真五洲无此国也，何贫弱奴隶之足忧哉？”
但严复在设身处地地面对现实时，又极力排斥当时革命党人的民族主义思想，认为它助长了满汉民族的分野。他说：“中国社会、宗法而兼军国者也。故其言法也，亦以种不以国。观满人得国凡三百年，而满汉种界，厘然犹在。……是以今日党派，虽有新旧之殊，至于民族主义，则不谋而皆合。”因此，他认为满族若为维护特权而兴改革，固然不该，而汉族以暴力革命排斥满族，亦属不当。他误认为孙中山为代表的革命党人所推行的民族革命是简单“排满”，认为“民族”应与“种族”同义。他强调此时中国迫切需要建立一军国，全国人民为之效力尽忠。严复的这一主张反映了当时改良派的愿望。因与蓬勃兴起的革命浪潮相冲突，而为时代潮流所湮没。
《穆勒名学》（英文名A System of Logic）为穆勒所著。穆勒在逻辑学上，偏向于归纳逻辑。这本书是形式逻辑的一部经典著作。严复于1900-1902年间，译了前半部，后半部始终未译出，他自述“思欲赓续其后半，乃人事卒卒，又老来精神苶短，惮用脑力，而穆勒书精深博大，非澄心渺虑，无以将事，所以尚未逮也”。
《名学浅说》（英文名Primer of Logic）为英国思想家耶芳斯（W。S。Jevons，1835-1885）所著，是一本浅显的形式逻辑读物。严复自述此书翻译经过时说：“戊申（1908年）孟秋，浪迹津沽，有女学生旌德吕氏，谆求授以此学，因取耶芳斯《浅说》，排日译示讲解，经两月成书。中间义恉，则承用原书，而所引喻设譬，则多用己意更易。盖吾之为书，取足喻人而已，谨合原书与否，所不论也。”
《穆勒名学》和《名学浅说》都为逻辑学著作，故将它们放在一起讨论。在严复思想的深处隐藏着一个观点：即中国问题最重要的是科学问题。他认为，西方走向富强的一个内在原因是科学的发展和推动。牛顿、达尔文、亚当斯密、穆勒和斯宾塞都为19世纪欧洲“独创质力说”（Prometheam dynamism）的建立奠定了基础。西方科学革命的成功，是精神力量使然，而这种精神是在良善的社会政治设施下所自发产生的。中国欠缺良好的社会政治保障，自然也无法产生这种精神力量。
严复早就注意到科学问题。1906年，他在为上海青年会发表《政治讲义》时，文内就强调政治理论必须含有科学的本质。他注意到政治学是建立在对历史规律研究的基础上，而且是以归纳法来研究的一门学科。
盖天生人，与以灵性，本无与生俱来预具之知能。欲有所知，其最初必由内籀。内籀，言其浅近……但内籀必资事实，而事实必由阅历。
是故历史者，不独政治人事有之，但为内籀学术，莫不有史。
中国传统政治始终不像西方那样，能以科学视之。因此，欲解决这一问题，就必须借用西方的政治学方法，而推动西方政治学科学化的一门学问，即培根所认定的逻辑学，“是学为一切法之法，一切学之学”。
在义和团运动期间，严复在上海组织“名学会”，《穆勒名学》上半部即为此时所译。严复服膺穆勒的归纳论，他认为，中国传统思想过去偏于保守与无为，实因缺乏这种观念。穆勒的归纳论反对良知说，而良知说在宋明理学中据有重要地位。严复在《救亡决论》中就表示良知说为害之烈，始作俑者，乃是孟子“良知不学万物皆备之言”，而宋儒陆象山与明儒王阳明“谓格致无益事功，抑事功不俟格致”，“正以为不出户可以知天下”。不幸，“后世学者，乐其经易，便于惰窳赦慢之情”。这种夜郎自大的心理，正是传统思想僵化的一个重要原因。
中国古代也有归纳的理论，《大学》、《易经》和朱熹的著作中就曾论及归纳的原则，“夫朱子以即物穷理释格物致知，是也，至以读书穷理言之，风斯在下矣。且中土之学，必求古训。古人之非，既不能明，即古人之是，亦不能知其所以是”。遗憾的是，这种理论无法成为正统，它只能运用于整理古典文献。
严复运用穆勒的归纳学对“良知说”进行了批判。穆勒表示，各种学说皆源于归纳，随着科学进步，它越来越变成一套简单的演绎原则，而其归纳的性质并不稍减。严复对此深信不疑：
穆勒言成学程途虽由实测而趋外籀，然不得以既成外籀，遂以内籀无涉；特例之所苞者广，可执一以御其余。此言可谓见极。西学之所以翔实，天函日启，民智滋开，而一切皆归于有用者，正以此耳。旧学之所以多无补者，其外籀非不为也，为之又未尝不如法也，第其所本者大抵心成之说，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古训而严之，初何尝取其公例而一考其所推概者之诚妄乎？
在古代中国，演绎只是以有关五行干支和九大行星的天文学理论的命题为材料，这些理论“无它，其例之立根于臆造，而非实测之所全通故也”。
严复不但批评“良知说”，还反对那种认为数学定理是建筑在先验演绎基础上的观点。穆勒不赞同惠威尔博士（Dr。Whewell）的主张，后者认为：“识从官入，而理根于心，故公论之诚，无俟于推籀。”惠氏的观点使严复联想到王阳明的“良知”说。“盖呼威理所主，谓理如形学公论之所标者，根于人心所同然，而无待于官骸之阅历察验者，此无异中土良知之义矣。”严复认为，穆勒坚持全部的数学定理来源于归纳的观点，是对“良知”说的有力驳斥。
大体来说，严复接受了穆勒的这一结论：一切科学“公例”，即关于事物的普遍性、规律性的认识，是通过归纳法得到的。他明确宣称：“大抵治权之施，见诸事实，故明者著论，必以历史之所发见者为之本基。其间抽取公例，必用内籀归纳之，而后可存。”将归纳法运用于社会政治领域，“吾将取古今历史所有之邦国，为之类别而区分；吾将察其政府之机关，而各著其功用；吾将观其演进之阶级，而考其治乱盛衰之所由；最后，吾乃观其会通，而籀为政治之公例”。社会科学的“公例”是如此，自然科学的“公例”也是如此。“公例无往不由内籀，不必形数公例而独不然也。”这就是说，数学等学科中的公理也是通过归纳得到的。
关于严复译介西方的逻辑学理论，冯友兰先生有一中肯评价：
严复译逻辑学为名学，说明他是真懂得什么是形式逻辑，不过用名学这个译名，逻辑学就不能包括归纳法，而只可能包括演绎法。因为归纳法所讲的并不是一种思维的形式，而是一种思维，其对象并不是名言，而是自然界，所以现代的逻辑学就不讲归纳法。这是逻辑学的合乎逻辑的发展。穆勒和耶方斯所讲的逻辑学是旧式的逻辑学。严复继承了旧式逻辑的传统，并且认为归纳法比演绎法更重要。
从以上我们对严译八部名著的介绍中可知，严复翻译西方名著，的确是经过了一番苦心研究的工夫。他或借用原著阐发自己的观点，或介绍对中国人可资利用的新思想、新方法、新知识，或对原著加以评析。他的翻译不是一个简单的文化移植过程，而是一个文化再创造的过程，而就其思想选择的主体倾向来说，大体是自由主义、功利主义、社会达尔文主义的混合物。他译述的成功，则应归功于他对现实民族生存和文化危机的关怀，归功于他有意识地追求中国人文传统创造性的转换。他不是以西学排斥中学，而是将二者会通、融合，因而他的翻译活动从近期看是输入西学；从远景看，实则是构成中国文化学术的一部分。
计学以近代为精密。乃不佞独有取于是书，而以为先事者，盖温故知新之义，一也；其中所指斥当轴之迷谬，多吾国言财政者之所同然，所谓从其后而鞭之，二也；其书于欧亚二洲始通之情势，英法诸国旧日所用之典章，多所纂引，足资考镜，三也；标一公理，则必有事实为之证喻，不若他书勃洬理窟，洁净精微，不便浅学，四也。
这是严译的一个特色，也是他的译著在当时取得巨大影响的一个重要原因。
有趣的是，作为中国启蒙思想家的严复，他所选择的西方名著，大都并非17、18世纪西方启蒙思想家（孟德斯鸠除外）的理论著作，而是19世纪西方社会进化论、自由主义经济学理论、功利主义和实证主义的代表作。这些理论是西方社会工业化后的产物，它们与其说是对启蒙理论的发展，不如说是对启蒙思想的反动。严复信奉他们的思想，自然也对西方启蒙思想家（特别是卢梭的学说）持贬斥的态度。严复的这一思想特点，亦即用西方的后启蒙思想的理论作中国的思想启蒙，对中国社会的影响如何，我们暂且不论，但它多少表明了中国近代思想发展的早熟。后来“五四”新文化人在从事启蒙工作时，也带有这一特点。
赫胥黎《进化论与伦理学》出版于1894年。严复翻译该书当在1896年，正式出版于1898年，为湖北沔阳卢氏慎始基斋本。该书从翻译到定稿，前后共经三年时间，其中又有多次修改，内容变化很大。不仅表现在文字的增删、润色上，更重要的是表现在严复为该书所加的大量按语中。现存中国历史博物馆的《天演论》手稿及陕西“味经”本《天演论》，就是严复早期的翻译品，其中卷上《卮言》18篇，没加严复一条按语，而慎始基斋本却把18篇《卮言》改名为《导言》，并增加了16条按语。手稿卷下有《论》17篇，按语九条（其中一条为补写）；慎始基斋本则有按语十二条，比手稿多三条。就研究严复的思想来说，我们应主要依据严复的按语。严复翻译是以“信”、“达”、“雅”为原则，因而严复所译《天演论》与原著《进化论与伦理学》相比，文句次序虽有所不同，但却没有违背赫胥黎的本意。至于严复如何看待赫胥黎的思想，则只能通过他所附加的按语表现出来。严复在《译例言》中对自己所加按语的原因亦有所交代：“今遇原文所论，与他书有异同者，辄就之剪陋所知，列入后案，以资参考。间亦附以己见。”那么，严复在《天演论》按语中究竟是如何阐述自己的思想的呢？
严复表明了自己推崇斯宾塞“天人会通论”的思想倾向，称赞它思想宏阔、结构严谨，“举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之”，是欧洲晚近的绝作。严复认为，斯宾塞把进化论思想从生物学领域推广到“农商工兵，语言文学之间”，从自然领域推广到社会生活，揭示了人群进化的“公例”。这一公例就是“国之强弱贫富治乱者，其民力、民智、民德三者之征验也，必三者既立而后其政法从之。于是一政之举，一令之施，合于其智、德、力者存，违于其智、德、力者废”，“未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也”。根据这一公例，严复看到今日中国在物竞激烈的世界中已处于劣势地位，面临亡国灭种的危险，民智、民力、民德都不如西方资本主义列强，这正是中国积弱不振的根源。
既然严复赞扬斯宾塞的观点，为什么却去借助赫胥黎的著作来宣传他的思想呢？众所周知，1859年达尔文发表震动世界的名著《物种起源》，提出进化论理论，开创了近代生物学。此后，进化论思想迅速在西方知识界传播。赫胥黎等英国生物学家成为这一学说的坚决捍卫者，斯宾塞则受启于生物进化论，将之扩展到人类社会生活领域，1862年，他发表《第一原理》；1896年最终完成了“综合哲学体系”，成为社会达尔文主义的主要代表。严复留学英国期间及其学成归国后，一直专注于进化论的探讨。在进化论理论学说中，严复对它有关人类行为的描述有着浓厚的兴趣，而对其生物学方面的阐说并不重视，斯宾塞的著作自然成了他热衷的读物。斯宾塞“综合哲学体系”中的《第一原理》、《生物学原理》、《社会学研究》和《伦理学原理》等书，严复都曾涉猎过。
只是“综合哲学体系”“卷帙綦繁，迻译之功更巨”，“其文繁衍奥博”又涉及哲学、物理、化学、生物、心理、社会、伦理、逻辑等许多学科，“以其书之深广，而学者之难得其津涯也”。翻译如此庞杂的著作，对严复来说确实十分艰辛。即便是翻译“综合哲学体系”中的一部《社会学原理》，严复也认为“斯宾塞《群学》乃毕生精力之所聚，设欲取译，至少亦须十年，且非名手不办”。因此像斯宾塞“综合哲学体系”这样的“大书”“迻译之功更巨”“不可猝译”。严复对翻译的审慎限制了他对译书的选择。所以他除了在《国闻报》上发表了两章《群学肄言》的译文外，对斯氏的其他著作都不敢贸然动手翻译。
鉴于上述原因，严复只好另找一部介绍达尔文主义的著作，以实现自己的夙愿。有趣的是，赫胥黎的《天演论》却满足了严复的要求。首先，赫胥黎的这部著作以“简短、生动和几乎是诗一般的描述”，论述了达尔文的理论要旨，这便于严复借题发挥。其次，赫胥黎的这部著作着重对人类处境进行探讨。它几乎涉及了人类思想的全部历史，从古代希腊、罗马的哲学思想到近代西方的各种思想流派，再到古代东方印度的佛教，都被纳入到他的理论框架中加以讨论。赫胥黎的彻底反斯宾塞的基本精神为严复提供了一个捍卫斯宾塞观点的绝妙机会。所以，严译《天演论》即由两部分组成：赫胥黎著作的意译和用来反对赫胥黎“斯宾塞观”的评注。
赫胥黎反对将宇宙进化的理论运用到社会政治领域，提倡人类伦理观，强调社会的发展并非一个自然进化的过程，而是一个伦理进化的过程。而斯宾塞则认为进化是自然界不争之事实，而人世的仪礼，乃是人类的一种园艺工作，和宇宙发展过程并不相悖。严复赞成斯宾塞的理论，在宗教观、宇宙观、伦理观和社会历史观上表露无遗；不管其态度是维护传统或反传统，他的思想都深深打上了斯宾塞主义的烙印。
在宗教上，严复认为传统佛道或宋儒理学的义理，也就是他所称的“不可思议”与斯宾塞的“不可知论”（Unknowable）相通。斯宾塞认为世界一切复杂、异种、有组织的事物皆来自“不可知”，老子也表示“万物”皆源于“无”。虽然斯宾塞坚持有非人类的理智与语言所可触及的“不可知”，释迦牟尼也声称“奥谛”（Ultimate）乃不可言语，《道德经》开宗明义亦谓“道可道，非常道”。尽管如此，严复还是积极地去探索奥义的存在。
斯宾塞提倡“不可知论”，表明他已穷尽事物的奥理，因而拒斥一切“可知论”；严复提出“不可思议”，但其观点与斯氏稍有区别。他认为斯氏的“不可知论”即是佛教之涅盘、宋儒理学的“万物本体”，达到了真正的宗教意境。他说“故世人不知，以谓佛道若究竟灭绝空无，则亦何有慕！而智者则知，由无常以入长存，由烦恼而归极乐，所得至为不可言喻”。对他来说，“不可思议”的观念会产生宁谧与慰藉的心情，亦正是他汲取西方思想的一个准则。此时严复的内在世界存在两面性：一面倾向于寻求富强，崇尚活力、斗争、自强；一面又在一种根本否定整个现象世界及其运动的神秘世界里，去寻求对痛苦生活的慰藉和逃避。
须加指出的是，对社会进化论的信仰和佛学的兴趣同时并存的大师，并非严复一人。在他同时代的人物，如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、王国维等，都对佛学兴趣盎然，虽然彼此动机各不相同，不过似乎有一种动力在驱使他们在儒学之外去寻找依托，作为维系社会伦理的准则。
在宇宙观上，赫胥黎基于伦理的立场，认为宇宙完全漠视生灵万物；同时他也反对传统的基督教，因为基督教无视一个人的价值。同样是人，不应有适者与不适者之分，这正是他与斯宾塞的歧异之处。
严复从神秘的泛神论和社会达尔文主义出发，对赫胥黎的观点作了驳正。当他读到赫胥黎攻击“自然的非道德性”时，他记起了《老子》中“天地不仁，而以万物为刍狗”这句名言。但19世纪西方人道主义并没有因此反对自然规律，而“老子所谓不仁，非不仁也，出乎仁不仁之数”。老子的恻隐之心并非悲观，而是愉悦，他欲与永恒的“道”同一，而不愿随万物而幻灭。如果个人的生存并不具任何价值，那么赫胥黎反对“不可知论”的论点就不能成立，因此严复不能同意赫氏通过“微观世界的原子去发现无限宏观世界的基因”的论调，愿将斯宾塞的“不可知论”视为宗教、科学的源泉；在科学方面，他承认达尔文的“社会进化论”可以解释人类社会。
在社会观上，严复强烈反对赫胥黎将宇宙和人类进程相分割的观点，他认为，“赫胥黎保群之论，可谓辨矣。然其谓群道由人心善相感而立，则有倒果为因之病，又不可不知也。盖人之由散入群，原为安利，其始正与禽兽下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。善群者何？善相感通者是。然则善相感通之德，乃天择以后之事，非其始之即如是也。其始岂无不善相感通者？经物竞之烈，亡矣，不可见矣。赫胥黎执其末以齐其本，此其言群理，所以不若斯宾塞氏之密也”。在这里，赫胥黎虽然承认“自我主义”（Self-assertion）在人类经济生活中所起的作用，不过他认为这是兽性的表现，必须以社会伦理的力量加以控制。然而斯宾塞却引导严复把人类自主的本能当作进化的动力而予以特别尊重。严复像斯宾塞一样，认可以社会道德推动群众和个人发挥潜能，实现自我价值，是人类进化必然的现象；他并没有以进化论来反对社会发展的现象，而是以社会存在的事实来确证进化论。
赫胥黎与斯宾塞之间的哲学争端，主要是围绕自然世界和人类社会的关系问题来展开。赫胥黎认为自然过程和社会过程是相互分离的，而斯宾塞则坚持将两者整合为一。他们两人的争议，使严复在思想中产生了许多熟悉的联想，他回忆起中国古代思想家们的争论，荀子和孟子不是也有过类似的争论？赫胥黎认为人类企图在宇宙间建立一套高超的伦理道德体系是徒劳无功的，这一观点颇似中国古代思想家荀子和柳宗元的论调。荀子是一个“性恶论”者，他否认世界有道德的存在。严复曾指出：
前篇皆以尚力为天行，尚德为人治。争且乱则天胜，安且治则人胜。此其说与唐刘、柳诸家天论之言合，而与宋以来儒者，以理属天，以欲属人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，尚德为人治。
严复把近代西方和古代中国的思想家们放在一起加以讨论，其目的是为了阐明人类思想的共通性，以代替中西文化二分法。他以大家熟悉的事物（中国传统文化）来解释大家不熟悉的事物（西方近代文化），其动机自然是为了启蒙，因而他使用的大多数术语、词汇本身就和先秦、宋代的思想流派有着内在联系。但在他的思想深处，还有一种观念支配他这样，这就是他认为人类思想的共通性不因时空或文化背景不同而有差异。因此，人们没有必要预设理由，认为为什么赫胥黎在某些问题上不应该赞同荀子、柳宗元而反对斯宾塞、老子和朱熹。
人类生存的价值是植根于自然中，还是与自然进程互相冲突呢？这是中西文化都会遇到的问题。斯宾塞虽处在一个新时代，但他同中国古代的老子和朱熹一样，完全以自然规律为基准。他认为自然中包含着内在的规律，它自主地发生作用，并对人类产生影响。理学家们则认为自然世界表现的乃是一种否定的（negative）、抑制的（inhibitory）伦理观。荀子和赫胥黎不承认自然过程和社会伦理有什么关联，因为自然本身并不是一种道德。斯宾塞则认为人类世界肯定存在“自主的道德”和“正当的权利”，正是为了追求这一切，人类才创造出各种各样的社会结构。
如果说严复服膺社会达尔文主义的话，那么他会发现是斯宾塞，而不是赫胥黎为社会达尔文主义提供了诸方面的诠释。他为斯宾塞所创造的这个思想体系所深深吸引。“有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之。此亦晚近之绝作也。”“苟善悟者深思而自得之，亦一乐也。”可见，严复之所以翻译《天演论》，其目的是借题发挥，将斯宾塞的思想体系推介给中国读者。
在某些按语中，严复也表示同意赫胥黎的某些观点，但与肯定斯宾塞理论体系并不矛盾。例如，《天演论导言八》按语称赞赫胥黎“圣人知治人之人，固赋于治于人者也”，“欲郅治之隆，必于民力、民智、民德三者之中，求其本也”。赫胥黎主张瀹民智，治国从教民始，固然十分正确，而斯宾塞同样具有这种思想，严复已在多处进行了阐述。又如赫胥黎认为，保群自存之道“不宜尽去自营”，即需要在一定程度内保护个人的自由权。严复极同意这一观点，但又认为斯宾塞《伦理学原理》中《群谊》一篇即为此而作。与之相比，赫胥黎之说“其义隘矣”。
综前所述，严复翻译《天演论》的主要宗旨是为了引申人们对斯宾塞学说的理解；他传播斯宾塞社会进化论，是为打破“天不变，道亦不变”的守旧论调；他介绍斯宾塞用智、力、德衡量民族优劣与否的理论，是为了使国人认识到中、西之间的差距；他力倡“任天”，反对“与天争胜”，乃是说明社会进步是历史的必然。总之，他介绍的斯宾塞社会理论不是照本宣科，而是根据自己的思考和时势的需要有所取舍和发挥。
寻求富强是萦绕在严复脑海中的一个思想主题。他很早就意识到经济学的至关重要性。英国作为发达资本主义国家，给严复留下的印象是极其深刻的，他希望透过自己亲眼所见的具体事实，把握其更深层的原因，这就促使他把注意力投入到经济学中来。在英国资本主义工业化过程中，占支配地位的经济理论是古典经济学，他说：“晚近欧洲富强之效，识者皆归功于计学。计学者，首于亚丹斯密氏者也。其中亦有最大公例焉，曰：‘大利所存，必其两益。损人利己非也，损己利人亦非；损下益上非也，损上益下亦非。’其书五卷数十篇，大抵反复明此义耳。”这正是严复选择古典经济学的主要代表亚当斯密的著作作为自己译介对象的一个重要原因。
吸引严复选择介绍亚当斯密经济学理论的另一个原因是斯氏运用的研究方法，斯密主要是采用归纳法论证他的大部分观点，这同穆勒关于科学的自然进化观点相一致。
此二百年来，计学之大进步也。故计学欲窥全豹，于斯密《原富》而外，若穆勒、倭克尔、马夏律三家之作，皆宜迻译，乃有以尽此学之源流，而无后时之叹。
《原富》是一部经济学基本原理著作，所以严复由此入手。不过，严复在按语中也表示亚当斯密以后，西方资本主义经济有了很大的发展，他的某些理论已不合时宜，李嘉图（Pavid Ricardo）、穆勒、麦庚斯（Rogers）就进一步发展了他的理论。因此，严复的译著连同他所作的按语，大体提供了西方古典经济学的基本概貌。
亚当斯密并非一个重商主义者，而重商主义是西方资本主义经济发展的主要思想动力。那么，严复主要是从哪一个角度推崇亚当斯密呢？亚当斯密是自由经济的鼓吹者，重视个人主义在经济领域的重要性。他认为“国富”是社会群体所创造出来的财富。严复并不否认个人利益，但认为群体、国家的利益高于一切，“国富”应包括国家的财富和权力。
在《原富》最后一章《论国债》中，论及国债的问题，亚当斯密表示，人民投资国债而政府以岁入偿还的方式，只有在商业与生产达到相当程度的社会才可能实现，而战争是造成投资增加的主要因素。当他把“持续性的长期借款”看作是“灾难性的权宜之计”时，他承认，大英帝国当时尚未受到其他国家由于长期借款而出现的“虚弱和颓败”的损害。在英国，英人以节省储蓄的方法弥补英政府浪费于社会上的资金，因此在战后，其农业繁盛，生产突飞猛进，终而偿还债务。这一事实，在一个世纪前几乎没有人会相信。尽管如此，亚当斯密还是警告人们，长期借贷终将会毁灭英国。
令严复惊讶的是，英国在偿还其国债的同时，其财富仍同步增长。亚当斯密对这一悖论作了精辟的解释。严复亦谓：
顾英债虽重，而国终以富强者，非斯密氏之言失也。凡物皆有其所以然之故……英国自斯密氏之世以来，其所以富强之政策众矣，格致之学明于理，汽电之机达于用，群相明智而所行日新。然自其最有关系者言之，则采是书之言，而弃其疾以从其利也。于是，除护商之大梗，而用自由无沮之通商。
也就是说，英国政府是以发掘潜在的经济能量为宗旨。虽然英国在亚当斯密时期一度奉行贸易保护主义政策，但很快就被自由通商所代替。中国的情形与此形成强烈反差。“甲午庚子两战以来，国债之加者不知凡几，而其财又皆之于国外。”国债日渐增多，国家内部的经济活动遭到抑制。考察中国历史，人民的经济观与经济活动尚停留在静态的阶段，故国债增加或税收加重，都会导致社会经济的分崩离析。中英之间的情况表明，国家经济的增长关键在于发掘人民的活力，故严复感慨地说：“斯英人无释负之一日矣。顾英国负虽重，而盖藏则丰，至今之日，其宜贫弱而反富强者，夫非掊锁廓门，任民自由之效欤？”
当斯密指出富裕对军费的重要性时，严复却能够看到国家负担在这方面可能出现意想不到的膨胀：
案：欧洲武备之费，以斯密氏之世持较今日，殆蔑如也。……自乾嘉以来，欧洲民权忽伸，庶业猛进，说者谓，百年所得不啻古之千年，非妄诞也。国既日富，则其为守愈严，而武备之修遂亦远迈古者。……国之强弱，必以庶富为量。而欲国之富，非民智之开，理财之善，必无由也。
中国欲成为富庶之国，根本之途在于像西方那样开发民智，伸展民权。
在《原富》的译著中，严复对斯密的某些观点作了修补。例如，亚当斯密认为个人致富是为了社会（Society），而严复则改为为了国家富强。在译文按语中，严复虽一再强调民生之利，但终究还是以国家为重；他这样做，显然是为了适应救亡的形势需要。尽管如此，由于他强调发掘个人潜能对经济发展的重要性，赞扬斯密的自由经济观，因而与传统的经济观发生了极大的矛盾。在传统文化世界里，耻于言利是一种根深蒂固的观念，所谓“士、农、工、商”不仅是一种等级的顺序，而且是一种价值的规定。为严复作序的吴汝纶发现了这一矛盾，他痛陈：“然而，不痛改讳言利之习，不力破重农抑商之故见，则财且遗弃于不知夫安得而就理。是何也？以利为讳，则无理财之学。”
严复从亚当斯密的另一部著作《德性论》（The Theory of Moral Sentiments）一书求得了自己对处理所谓“义”与“利”关键的答案。斯密声称“道德起源于人类内心的同情感”，表示义与利是相辅相成。严复完全赞成这一观点。他说：“然而，犹有以斯密氏之书为纯于功利之说者，以谓如计学家言，则人道计赢虑亏，将无往而不出于喻利，驯致其效，天理将亡。此其为言厉矣。独不知科学之事主于所明之诚妄而已，其合于仁义与否，非所容心也。且其所言者计也，固将非计不言，抑非曰人道止于为计乃已足也。从而尤之，此何异读兵谋之书，而訾其伐国，睹针砭之论，而怪其伤人乎？”严复认为，对义利的观念只有古今不同，而无东西方的差异。“而治化之所难进者，分义利为二者害之也。孟子曰：‘亦有仁义而已矣，何必曰利？’董生曰：‘正谊不谋利，明道不计功。’泰东西之旧教，莫不分义利为二涂。此其用意至美，然而于化于道皆浅，几率天下祸仁义矣。”西方是从近代开始肯定个人利益，进化论对个人主义的发展起了推波助澜的作用。“自天演学兴，而后非谊不利，非道无功之理，洞若观火。而计学之论，为之先声焉。斯密之言，其一事耳。尝谓天下有浅夫，有昏子，而无真小人。何则？小人之见，不出乎利，然使其观长久真实之利，则不与君子同术焉，固不可矣！……故天演之道，不以浅夫昏子之利为利矣，亦不以谿刻自敦滥施妄与者之义为义，以其无所利也。”亚当斯密肯定个人利益，但不鼓励人们自私，故他提出要有高尚的道德情操与之相辅。
总之，对个人利益的确认能引导人们奋发向上，并导致国家的富强。西方近代化的成功充分证明了这一点。中国的情形相对要复杂得多，对个人主义的倡导，常常导致士大夫的私欲横行、官僚的贪污徇私，社会风气因此日益败坏，国家积弱不振。这正是严复想借亚当斯密之口所要针的对象。史华慈教授说得好，亚当斯密是近代资本主义自由经济学派的开创者之一，“严复的读者从这部著作中获得的主要教益，与其说是经济个人主义的特别启示，倒不如说是一般经济发展的福音。从斯密的著作及严复的有关按语中，人们能够对都格尔德斯图阿特提到的‘古代和现代政策之间的对比’那句话有一明晰的理解。斯密证明，一个旨在增长国家财富的人类活力的有目的的系统的应用，无论使用这一财富的目的如何，都会产生意想不到的结果”。
《群学肄言》是反映斯宾塞的进化观的一部社会学著作。严复翻译此书的目的有二：其一是运用其哲学思想作为自己分析、解剖世界的理论武器，其二是作为寻求国家富强的重要思想动力。他曾说：“斯宾塞尔者……则宗天演之术，以大阐人伦治化之事……又用近今格致之理术，以发挥修齐治平之事，精深微眇，繁富奥殚。”他认为《群学肄言》兼大学中庸精义，而出之以翔实，以格致诚正为治平根本，这与大学中“欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物”不谋而合。
细加分析，斯宾塞“群学”理论的主旨是在阐释“西学”的诚意之道。他声称，群学乃是将正德、利用、厚生三者之业融合于一体。《群学肄言》则是“以学术、诚意和正直为其磐石”。它被西方社会政治理论界奉为圭臬。严复称其“缮性”以下三篇，“真西学正法眼藏，智育之业……为群学导先路”。但在入世的态度上，严复却对斯宾塞有所保留。斯宾塞作为一名社会学学者，他对社会变革采取超然的态度，他认为社会是一个有机体，其发展应该是顺其自然的演化，因而社会科学的职责不是为社会变革提供一种工具范式，而是认清社会的进化是依其自然的方式发展。
在严复看来，社会科学对社会变革应能发挥某种指导作用。他之所以译介斯宾塞的著作，正是认定英国的富强与斯宾塞的理论指导有着密切关系。
严复欣赏西方社会的一个重要特征即是人们参与公共事物的风气，它既是一个社会自由的象征，又是人人机会平等和自治的表现，严复视其为“民德”。西方国家走向富强，主要是有一套以自由、民主和平等为其价值准则的社会政治制度，它能发掘个人潜在能力，保障个人利益，从而使社会利益得以整合。严复已认识到中国传统的价值标准已不适合当今社会，古人的“忠君”观念已不能和近代西方的“公心”之义相提并论。那么，在西方社会，人们对公共事物参与的兴趣除了社会政治制度使然外，还有别的什么内在动机吗？为什么他们在追求个人利益的同时，还能以国家利益为重呢？严复发现，基督教“临之以帝天之严，重之以永生之福，人无论王候君公，降以至穷民无告，自教而观之，则皆为天之赤子。而平等之义以明，平等义明，故其民知自重而有所劝于为善”。况且“上帝临汝，勿贰尔心，相在尔室”，因此“西洋子民，但使信教诚深，则夕朝惕乾，与大人群子无所异”，故“民之心有所主，而其为教有常”。中国的儒教不能发挥这种作用，由于“则姑亦无论学校已废久矣，即使尚存如初，亦不过择凡民之俊秀者而教之。至于穷詹子弟，偏户之氓，则自襁褓以至成人，未尝间有敦教之者也”，因而儒教的那一套伦理道德无法普及到下层民间中去。严复的这番议论，颇有点类似马克斯韦伯对新教伦理与资本主义之间关系的看法。在韦伯那里，新教伦理所包含的禁欲主义不仅未阻止人们去发财致富，反而帮助人们在走向资本主义时积累财富。
须加指出的是，斯宾塞的社会学理论既表现了浓厚的进化论的色彩，又带有强烈的个人主义倾向。他表示：“我不同意仅注重群体的福祉而忽略了个人的幸福，社会是为个人的利益而存在，反是则否；政府存在的价值，完全以人民的意见为依归。”根据这一观念，社会群体的取向是以人们个人的意志为转移。对于斯宾塞的这一理论选择，严复并不太感兴趣，尽管在这之前和与此同时，他也常常论及自由的问题，并提出“以自由为体，以民主为用”。但他似乎并未真正确认个人主体性，这是严复以及中国许多自由主义思想家们所内含的一个思想缺陷。
严复引进斯宾塞的社会进化论，与其说是为了强调社会进化中个人竞争的必然性，不如说是指出社会进化中种族竞存的残酷现实。斯宾塞将社会达尔文主义解释为两重意义：一是群与群的竞争，一是个人在群内的竞争。严复显然引申并发挥了前一层意义。他这样做，与其说是自己的理论兴趣，不如说是岌岌可危的民族生存困境使然。
《群己权界论》（现译为《论自由》）的作者是19世纪中期英国自由主义的代表约翰斯图亚特密尔（John Stuart Mill，1806-1873）。他在哲学、经济学、逻辑学领域成就卓著，《论自由》一书即是其激进的自由主义思想的代表作。严复翻译此书，大概出于两方面的动机。一是出于自己对言论自由的渴求。戊戌维新失败后，严复虽未遭到捕杀，但他已被打入“另册”，外在环境的压抑已不允许他再像戊戌维新时期那样随心所欲地发表言论，他深感思想、言论自由被剥夺的痛苦，这种抑郁之情促使他动手翻译了这本书。在该书的《译凡例》中，他特别阐述了自己对言论自由的理解：“须知言论自繇，只是平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已。使理真事实，虽出之仇敌，不可废也；使理谬事诬，虽以君父，不可从也。”这表现了为追求真理而无所畏惧的气概。一是希望人们能对自由正确理解。严复常引用罗兰夫人一句名言：“自由！自由！几多罪恶假汝而行。”警告人们不要滥用自由。他常谓，“自由、平等、权利诸说，由之未尝无利，脱靡所折衷，则流荡放佚，害且不可胜言。”这一观点“常于广众中陈之。”他分析造成这一现象的一个重要原因是与中文的语义有关。“中文自繇，常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义，然此自是后起附属之诂，与初义无涉。初义但云不为外物拘牵而已，无胜义亦无劣义也。夫人而自繇，固不必须以为恶，即欲为善，亦须自繇。其字义训，本为最宽。”由于自由既可导致人为恶，又可与人为善，故严复强调自由的责任：“自繇者凡所欲为，理无不可，此如有人独居世外，其自繇界域，岂有限制？为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之？但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界，此则《大学》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣。”鉴于上述两种情况，严复明白道出译书的缘由：“十稔之间，吾国考西政者日益众，于是自繇之说，常闻于士大夫。顾竺旧者既惊怖其言，目为洪水猛兽之邪说。喜新者又恣肆泛滥，荡然不得其义之所归。以二者之皆讥，则取旧译英人穆勒氏书，颜曰《群己权界论》。”
严复在《群己权界论》中并没有加上按语，仅于《自序》和《译凡例》中稍为解释了译书动机和穆勒的观点。这说明原著已大体反映了他的自由观。因此我们只要分析一下该书的内容即可知道严复的思想意向。
在《论自由》一书中，穆勒主要是探讨“公民自由或社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权利的性质和限度”。其主要论点为：一、个人的行为只要不涉及他人的利害，个人就有完全的行动自由；他人对这个人的行为不得干涉，至多可以进行忠告、规劝或避而不理。二、只有当个人的行为危害到他人利益时，个人才应当接受社会的或法律的惩罚；社会只有在这个时候，才对个人的行为有裁判权，也才能对个人施加强制力量。这就是穆勒划定的个人和社会之间的权力界限。他强调个人自由和个性发展，并且认为完全的个人自由和充分的个性发展不仅是个人幸福所系，而且是社会进步的主要因素之一。大概是由于该书主要是讨论个人与社会的关系，严复将该书名意译为《群己权界论》，而为了使人们对作者所解释的“自由”含义不产生误解，他煞费苦心地又另选了一个词--“自繇”。这都表明他对该书有了深刻的理解。
《法意》（现译为《论法的精神》）是18世纪法国启蒙思想家孟德斯鸠（1689-1755年）的代表作。原书出版于1748年，它是一部论述世界各国政治及立法源流得失的法学经典著作。原书共三十一卷，严复只翻译了二十九卷，且系由英文转译而成。严复翻译《法意》大概与20世纪初国内形势的发展有关，1905年以后，清政府开始致力于预备立宪，摆出一副实施法治和政治改革的姿态，并对那些具有游离倾向的知识阶层上层人士和新兴的中产阶级采取“安抚”政策，将他们罗致到一些虚设的咨议机构中来，严复即是其中之一。他对清朝的“预备立宪”并未抱很大期望，他已看到清廷的前途到此时已是“变则亡，不变亦亡”。但他对民主和法制的向往又不减当年。在《法意》的一段按语中，忆及他留学英伦时与郭嵩焘的一次谈话：“犹忆不佞初游欧时，尝入法庭，观其听狱，归邸数日，如有所失。尝语湘阴郭先生，谓英国与诸欧之所以富强，公理日伸，其端在此一事。先生深以为然，见谓卓识。”他认定合理的法律制度是保障社会秩序和国家强大的基础。孟德斯鸠也怀着与严复类似的热情，视英国为司法独立和“法治”的典范。严复在《孟德斯鸠传》中说，孟德斯鸠“居伦敦者且二稔，于英之法度尤加意，慨然曰：‘惟英之民，可谓自由矣’”。孟氏热爱英国，因为他认为英国自由的最深刻根源是建立在法律基础之上。
严复从孟德斯鸠的著作中获得一个清晰的观念，即西方法律是“永恒性”和“非人格性”。而传统中国由于儒家注重群体的道德伦理的影响，一切法律乃“以贤治不肖”，“以贵治贱，故仁可以为民父母，而暴亦可为豺狼”。这种人格化的法律往往因统治者不同而发生变迁，或在实施中出现差异。两相对比，“贤者之政”与“律治之政”孰优孰劣，昭然若揭。从这一观念出发，严复称赞春秋时期以执法甚严而著称的齐国大臣管仲，“再不佞尝谓，春秋圣哲固多，而思想最似十九世纪人者，莫如国大夫”。
严复不认同孟德斯鸠的地理环境决定论，他特别对根据这一理论认为中国只适合专制的观点表示了不同意见。孟德斯鸠认为共和的精神在于德性，而专制的精神在于恐怖。有些在中国的基督徒称中国政体是“综合恐怖、荣宠与德性之政策”，孟氏不表同意，他认为，“必须以刑罚处决之人，何荣宠之有？”他根据雍正杀害传教士之例来证明这一论点，将中国视为专制主义的一类。严复并不是反对孟氏的归类，而是反对他的归类法。他表示，在中国“夫礼所以待君子，而刑所以威小人”，在西方也存“荣宠恐怖，鞭笞棰扑”，故恐怖并不独以中国为最。另一方面，“德性”在中西方也都存在。“然则孟氏此书，所谓专制，苟自其名以求之，固无此国。而自其实，则一切之君主，微民权之既伸，皆此物也。幸而戴仁君，则有道之立宪也。不幸而遇中主，皆可为无道之专制。其专制也，君主之制，本可专也。其立宪也，君主之仁，乐有宪也。此不必其为两世也。”因此，在君主制下，究竟是实行专制，还是实行开明，完全是依统治者的意愿而定。而这两种情形都与君主制相关联。据此，严复不同意孟德斯鸠有关政体三分法的意见，他认为只有两种，即君主制和民主制。他说：“君主之国权，由一而散于万；民主之国权，由万而汇于一。”专制主义是君主制下的必然产物，民众意志的真正体现有赖于法律的保障。两种制度的本质差别在于：前者是统治者凌驾于法律之上，后者是统治者必须服从于宪法。在统治者凌驾于法律之上的地方，必有可能出现专制主义的暴政。中西方政体的不同不是两者之间是否存有法律的问题，而是法定权力操在谁的手里的问题。在古代中国，“夫法度之朝无论已，上有宵衣旰食之君，下有俯思待旦之臣，所日孳孳者，皆先朝之成宪。其异于孟氏此篇所言者超乎远矣！……故使如孟氏之界说，然有恒旧立之法度，而即为立宪。则中国立宪，固已四千余年，然而必不可与今日欧洲诸立宪国同日而语者”。事实上，在立法已有四千年历史的中国，由于君主凌驾于法律之上，民主制自然不可能得以实施。
严复对孟德斯鸠的“地理环境决定论”提出了批评。孟氏强调亚洲没有温带，位于气候非常寒冷的地区与气候非常温暖的地区是直接联结在一起的，这些地区包括土耳其、波斯、蒙古、中国、朝鲜和日本等地，根据这一“事实”，他得出结论说，在这些国家存在强弱之间的相互对立，勇敢和好动的人民与懒惰、懦弱的人民相比邻，因而弱者不可避免地要为强者所征服，这就必然导致一种奴性。而在温暖的欧洲，“人民相交往来，平等互待”。严复对孟氏的观点提出批评，从事实来看，中国决不是无温带区，即使在世界其他温带区，也存在未开化的事实。如果说亚洲的专制帝国之兴起，是因土地广垠，无山林之阻，亦属不当，德国位于中欧平原，昔日为各大公国组成，它的统一是近代以后的事，德国的统一与其说是地理条件在发生作用，不如说它更多地应归功于斯达因（Stein）和向豪（Scharnhorst）的立宪制法之举。从理论上说，严复更强调文化因素的作用：
论二种之强弱，天时、地利、人为三者皆有一因之用，不宜置而漏之也。
夫宗教、哲学、文章、术艺，皆于人心有至灵至效。使欧民无希腊以导其先，罗马以继其后，又不得耶、回诸教纬于其间，吾未见其能有今日也。是故亚洲今日诸种，如支那，如印度，尚不至遂为异种所剋灭者，亦以数千年教化，有影响果效之可言。
严复对文化的重视，这在《社会通诠》的按语中，更是阐释无遗。他对社会进化论已有先入之见，自然不会同意孟氏的静态的自然决定论。但更为重要的是，站在民族主义的立场上，他无法说服自己，中国由于自然条件或气候，或地理，注定要羁系在社会政治进化的君主专制的政治模式之中。
当然，严复也为孟德斯鸠的某些观点所吸引。例如，孟氏指出，在中国，宗教、习俗、法律和生活方式都建立在“礼”的范畴上，严复深有同感。“中国政家不独于礼法二者不知辨也，且举宗教学术而混之矣。吾闻凡物之天演深者，其分殊繁，则别异哲。而浅者反是。此吾国之事，又可取为例之证者矣！”不过，他认为这种社会情形唯有斯宾塞之“宗法社会或可形容，孟氏之专制论则差矣”。所以“民处其时，虽有圣人，要皆囿于所习。故其心知有宗法，而不知有他级之社会”。是故“此礼法并非专制，禁锢人类之发展耳”。
孟德斯鸠理想的民主政体是古代希腊和罗马城市国家。事实上在近代世界，他不可能找到任何推进古代理想化民主的一个实例。严复对他的批评自然是理所当然的事。但如以此为依据，以为严复是趋向于中国传统，也是极为错误的。他仍然设定以西方的价值观念为其前提，他认为民主是人类社会政治发展的最高峰，人类正分阶段向着民主化方向进化。同时，他肯定了正当自利的道德而反对“克己”的道德，他站在整个传统政治文化的对立面，热情赞扬非人格化的具有近代政治意义的“法治”，反对任何“圣人之治”的传统政治理想模式。
《社会通诠》（原文A History of Politics，可译为《社会进化简史》或《政治史》），是英国政治学家甄克思（E。Jenks，1861-1939年）所著，他认为人类社会的政治进化，要经这三个阶段：最初是野蛮的图腾社会，其次是宗法社会，最后是军国社会或政治社会。所谓“军国社会”，大略相当于资本主义社会。与斯宾塞对“军国时期”与“工业时期”的分野关注不同，甄克思只注重政治制度，即如何确立现代“理性化”的国家秩序，而非工业革命。他表示：“政治社会者，乃各团体（community），联合成立一主权之机构，一切事为，由此主权机构代之，不必求诸个人之行动。”这与斯宾塞注重充分发挥个人的创造性和维护个人权益的自由主义观点有着明显的区别。
甄克思极力赞扬英国的宪法制是人类政体中最好的形式，并对现代国家各种特征作了辨认。他认为一个国家的军事组织不可能会因其国家工业化而自行消失，国家的组织和制度是自然而成。而斯宾塞则认为，工业制度乃基于自由合作，而国家组织则基于“人为与强制”。
甄克思的观点反映了19世纪末以后英国社会思潮的转变。如果说斯宾塞的理论还带有自由竞争时期的浓厚烙印，那么甄克思的理论则是英国资本主义发展步入垄断阶段的产物。《社会通诠》为严复提供了一幅完整的社会进化的图景。严复在《译者序》中，重申了人类的发展与生物学上的个人生长发育的相似性，即人类发展过程的各个阶段，相当于个人生长发育所经过的“童、少、壮、老”四个时期。他说“夫天下之群众矣，夷考进化之阶段，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家”。将甄克思所提供的政治进化图景视为一种全人类共同的、普遍的、分阶段的发展模式。“此其为序之信，若天之四时，若人身之童少壮老。”而西方历史的进化代表了人类历史进化的正常道路。
为什么中国在近代落后了？严复从上述模式中得到了答案：“异哉吾中国之社会也！”尽管西方在封建社会后期，经历了一个相对缓慢的发展过程（宗法社会进入政治社会的过渡时期），然而在最近四百年中，其变速惊人。“乃还观吾中国之历史，本诸可信之载籍，由唐虞以讫于周，中国二千余年，皆封建之时代，而所谓宗法亦于此时最备。其圣人，宗法社会之圣人也。其制度典籍，宗法社会之制度典籍也。物穷则必变。”遗憾的是，中国社会并没有发生历史的奇迹。在秦朝以降的二千多年里，“君此土者不一家，其中之一治一乱常自若，独至于今，籀其政法，审其风俗，与其秀桀之民所言议思惟者，则犹然一宗法之民而已矣。……乃世变之迁流，在彼则始迟而终骤，在此则始骤而终迟”。
为什么中国社会不能完成历史的转变？严复自然不能同意孟德斯鸠地理环境对中国封建君主专制所起的决定性作用的说法。从他的按语和其他著译中，我们可勾勒出他的基本观点：自秦朝以后，中国实现了统一，没有受到外来文化的强有力挑战，这助长了其内部产生一种自大自满的情绪，从而丧失了对外拓展的能力。而圣人的教条已使宗法社会的思想僵化和绝对化，他们过于成功地将自己的思想灌输给后代，以致阻碍了进化过程，“故周孔者，宗法社会之圣人也。其经法义言，所渐渍于民者最久，其入于人心者亦最深”。圣人思想的社会历史根源存在于某一特定历史的社会结构中，他们不可能超越历史条件对另一个时代作出预测。那么东西方社会进化的歧异从什么时候开始？严复表示达尔文、亚当斯密、瓦特和斯宾塞可谓近代西方文化的体现者，而东西方社会的差异则在此之前的启蒙时期已呈现出来。
不过，严复对中国社会的未来前途仍持乐观的态度。西方能够通过民主体制发掘人民的潜在能力，成为今日之富强。中国难道就不能另辟新径吗？甄克思论及现代政体，认为“国家政府和集权政府皆能激起人民之爱国意识，此乃国家自求生存的首要条件，然则联邦政制则无法致之”。这段话语使严复联想到中国的另一个优势，即“天下惟吾之黄族，其众既足以自立矣，而其风俗地势，皆使之易为合而难为分”。如果中国人能够抛弃古老的习俗和陈腐的习惯，“使一旦幡然悟旧法陈义之不足殉，而知成见积习之实为吾害，尽去腐秽，惟强之求，真五洲无此国也，何贫弱奴隶之足忧哉？”
但严复在设身处地地面对现实时，又极力排斥当时革命党人的民族主义思想，认为它助长了满汉民族的分野。他说：“中国社会、宗法而兼军国者也。故其言法也，亦以种不以国。观满人得国凡三百年，而满汉种界，厘然犹在。……是以今日党派，虽有新旧之殊，至于民族主义，则不谋而皆合。”因此，他认为满族若为维护特权而兴改革，固然不该，而汉族以暴力革命排斥满族，亦属不当。他误认为孙中山为代表的革命党人所推行的民族革命是简单“排满”，认为“民族”应与“种族”同义。他强调此时中国迫切需要建立一军国，全国人民为之效力尽忠。严复的这一主张反映了当时改良派的愿望。因与蓬勃兴起的革命浪潮相冲突，而为时代潮流所湮没。
《穆勒名学》（英文名A System of Logic）为穆勒所著。穆勒在逻辑学上，偏向于归纳逻辑。这本书是形式逻辑的一部经典著作。严复于1900-1902年间，译了前半部，后半部始终未译出，他自述“思欲赓续其后半，乃人事卒卒，又老来精神苶短，惮用脑力，而穆勒书精深博大，非澄心渺虑，无以将事，所以尚未逮也”。
《名学浅说》（英文名Primer of Logic）为英国思想家耶芳斯（W。S。Jevons，1835-1885）所著，是一本浅显的形式逻辑读物。严复自述此书翻译经过时说：“戊申（1908年）孟秋，浪迹津沽，有女学生旌德吕氏，谆求授以此学，因取耶芳斯《浅说》，排日译示讲解，经两月成书。中间义恉，则承用原书，而所引喻设譬，则多用己意更易。盖吾之为书，取足喻人而已，谨合原书与否，所不论也。”
《穆勒名学》和《名学浅说》都为逻辑学著作，故将它们放在一起讨论。在严复思想的深处隐藏着一个观点：即中国问题最重要的是科学问题。他认为，西方走向富强的一个内在原因是科学的发展和推动。牛顿、达尔文、亚当斯密、穆勒和斯宾塞都为19世纪欧洲“独创质力说”（Prometheam dynamism）的建立奠定了基础。西方科学革命的成功，是精神力量使然，而这种精神是在良善的社会政治设施下所自发产生的。中国欠缺良好的社会政治保障，自然也无法产生这种精神力量。
严复早就注意到科学问题。1906年，他在为上海青年会发表《政治讲义》时，文内就强调政治理论必须含有科学的本质。他注意到政治学是建立在对历史规律研究的基础上，而且是以归纳法来研究的一门学科。
盖天生人，与以灵性，本无与生俱来预具之知能。欲有所知，其最初必由内籀。内籀，言其浅近……但内籀必资事实，而事实必由阅历。
是故历史者，不独政治人事有之，但为内籀学术，莫不有史。
中国传统政治始终不像西方那样，能以科学视之。因此，欲解决这一问题，就必须借用西方的政治学方法，而推动西方政治学科学化的一门学问，即培根所认定的逻辑学，“是学为一切法之法，一切学之学”。
在义和团运动期间，严复在上海组织“名学会”，《穆勒名学》上半部即为此时所译。严复服膺穆勒的归纳论，他认为，中国传统思想过去偏于保守与无为，实因缺乏这种观念。穆勒的归纳论反对良知说，而良知说在宋明理学中据有重要地位。严复在《救亡决论》中就表示良知说为害之烈，始作俑者，乃是孟子“良知不学万物皆备之言”，而宋儒陆象山与明儒王阳明“谓格致无益事功，抑事功不俟格致”，“正以为不出户可以知天下”。不幸，“后世学者，乐其经易，便于惰窳赦慢之情”。这种夜郎自大的心理，正是传统思想僵化的一个重要原因。
中国古代也有归纳的理论，《大学》、《易经》和朱熹的著作中就曾论及归纳的原则，“夫朱子以即物穷理释格物致知，是也，至以读书穷理言之，风斯在下矣。且中土之学，必求古训。古人之非，既不能明，即古人之是，亦不能知其所以是”。遗憾的是，这种理论无法成为正统，它只能运用于整理古典文献。
严复运用穆勒的归纳学对“良知说”进行了批判。穆勒表示，各种学说皆源于归纳，随着科学进步，它越来越变成一套简单的演绎原则，而其归纳的性质并不稍减。严复对此深信不疑：
穆勒言成学程途虽由实测而趋外籀，然不得以既成外籀，遂以内籀无涉；特例之所苞者广，可执一以御其余。此言可谓见极。西学之所以翔实，天函日启，民智滋开，而一切皆归于有用者，正以此耳。旧学之所以多无补者，其外籀非不为也，为之又未尝不如法也，第其所本者大抵心成之说，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古训而严之，初何尝取其公例而一考其所推概者之诚妄乎？
在古代中国，演绎只是以有关五行干支和九大行星的天文学理论的命题为材料，这些理论“无它，其例之立根于臆造，而非实测之所全通故也”。
严复不但批评“良知说”，还反对那种认为数学定理是建筑在先验演绎基础上的观点。穆勒不赞同惠威尔博士（Dr。Whewell）的主张，后者认为：“识从官入，而理根于心，故公论之诚，无俟于推籀。”惠氏的观点使严复联想到王阳明的“良知”说。“盖呼威理所主，谓理如形学公论之所标者，根于人心所同然，而无待于官骸之阅历察验者，此无异中土良知之义矣。”严复认为，穆勒坚持全部的数学定理来源于归纳的观点，是对“良知”说的有力驳斥。
大体来说，严复接受了穆勒的这一结论：一切科学“公例”，即关于事物的普遍性、规律性的认识，是通过归纳法得到的。他明确宣称：“大抵治权之施，见诸事实，故明者著论，必以历史之所发见者为之本基。其间抽取公例，必用内籀归纳之，而后可存。”将归纳法运用于社会政治领域，“吾将取古今历史所有之邦国，为之类别而区分；吾将察其政府之机关，而各著其功用；吾将观其演进之阶级，而考其治乱盛衰之所由；最后，吾乃观其会通，而籀为政治之公例”。社会科学的“公例”是如此，自然科学的“公例”也是如此。“公例无往不由内籀，不必形数公例而独不然也。”这就是说，数学等学科中的公理也是通过归纳得到的。
关于严复译介西方的逻辑学理论，冯友兰先生有一中肯评价：
严复译逻辑学为名学，说明他是真懂得什么是形式逻辑，不过用名学这个译名，逻辑学就不能包括归纳法，而只可能包括演绎法。因为归纳法所讲的并不是一种思维的形式，而是一种思维，其对象并不是名言，而是自然界，所以现代的逻辑学就不讲归纳法。这是逻辑学的合乎逻辑的发展。穆勒和耶方斯所讲的逻辑学是旧式的逻辑学。严复继承了旧式逻辑的传统，并且认为归纳法比演绎法更重要。
从以上我们对严译八部名著的介绍中可知，严复翻译西方名著，的确是经过了一番苦心研究的工夫。他或借用原著阐发自己的观点，或介绍对中国人可资利用的新思想、新方法、新知识，或对原著加以评析。他的翻译不是一个简单的文化移植过程，而是一个文化再创造的过程，而就其思想选择的主体倾向来说，大体是自由主义、功利主义、社会达尔文主义的混合物。他译述的成功，则应归功于他对现实民族生存和文化危机的关怀，归功于他有意识地追求中国人文传统创造性的转换。他不是以西学排斥中学，而是将二者会通、融合，因而他的翻译活动从近期看是输入西学；从远景看，实则是构成中国文化学术的一部分。
