第二节 严、康学术思想之分野
严复与康有为均是戊戌维新时期走上历史舞台并发出耀眼光辉的两位启蒙思想大师。他们的共同之处是都力促清朝进行变法维新，以期变革图存。有趣的是，同属于维新阵营的两位主要代表却在当时并未真正进行过合作，甚至未发生直接接触。冯友兰先生对这种状况有过一段评述：“那时（指1895年），严复的影响已经很大，声望很高，为什么康有为不找严复合作呢？严复既然主张变法，为什么也不找康有为合作呢？这两个大人物谁也不找谁，谁也不提到谁，这两个人好像是并世而不相知，这是为什么呢？原来这两个人并不是‘志同道合’，而是志同道不合。他们都主张变法，这是志同，但是变法的内容不同，这是道不合。因为志同，谁也不批评谁，因为道不合，谁也不拥护谁，所以就似乎是并世而不相知了。”那么，严复与康有为的思想，特别是学术思想，究竟有什么歧异呢？
（一）“格义”方式的不同。所谓“格义”是指在两种文化接触的时期，接受外国文化的人们喜欢把所接受的外国文化的某一方面，比附在本国文化的某一方面。例如魏晋时期，谈佛学的人喜欢把佛学比附于老庄，这种比附在当时称为“格义”。
近代中国是中西文化激烈撞碰和交融的时代。处在这一历史时期的知识分子为了更好地理解世界大势，适应时代潮流，有时候利用过去解释现在，或用现在解释过去。换句话说，他们将外来的西方文化与中国本土文化联系起来，使之变成中国人可以理解的东西。这样，他们或以中国文化解释西方文化，或以西方文化解释中国文化，这种解释与评论是中西文化接触的产物，它构成中国近代文化思想史、学术史的重要内容。
一般来说，“五四”以前中国知识分子的“格义”方式主要是运用中国传统文化的观点分析、吸取西方文化，用中国传统文化的模式去套用西方近世文化；“五四”以后，人们的主要倾向则是借用西方文化的观点评析、批判中国传统文化，用西方文化的模式去解释中国传统文化。前者实质上从旧文化的立场批评或赞赏新文化，后者则用新文化批评或赞赏旧文化。
康有为在提出维新变法的各项主张时，披着“公羊三世说”的外衣，宣传社会进化论，以“托古改制”的方式宣传其变法政治理论。他把公羊三世比附为君主、君民共主、民主三种社会制度，认为人类社会按照这一顺序进化。他竭力改装孔子为变法服务，说孔子主张平等、民主，“所谓民者，民主之谓，孔子称民盖予知民主”。他煞费苦心地把孔子说成是“托古改制”的大师，说先秦诸子无不借用三代圣人之名，宣传自己的政治主张；孔子也是借尧、舜、文王之名，阐发自己的政治主张，诸子之所以采用曲折的方式表述自己的政治要求，因为“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸”。康有为常与人说明，他所要做的，并不是采用西方新文化，倒是实现孔丘的教义；他并不排拒外来文化，倒是能欣赏它们的价值。不过，他的赞赏只以合乎据说是孔丘的三世教义为限。他是以旧释新，以中国固有文化的眼光去批评外来的西方文化。
追根究源，康有为的“托古改制”思想是由“西学中源”说发展而来。甲午战争以前，封建顽固派反对向西方学习，主要理由有二：一、学习西方就是“以夷变夏”，故要严防“夷夏之大变”；二、学习西方“奇技淫巧”违背历古圣贤重道不重器的遗训，而破坏“夷夏之大防”，不遵守先圣先贤遗教就是非圣无法。鉴于这种情况，思想先进的知识分子则力图证明：西方技术、文字、议会等政制教艺无不源于中国。于是，西方文字为仓颉之兄佉庐所发明，格致（物理）出于墨子，数学源于《周髀》，“黄帝明堂之议，实即今议院之权舆”等说法，也就应运而生了。西方输入中国文化和科技，遂成今日之富强。既然如此，学习西方正是“礼失求野”，决不是“以夷变夏”。康有为受“西学中源”说影响，称“近年西政西学，日新不已，实则中国圣经之义，议院实谋及庶人，机器则开物利用，历代子史百书著述，亦多有之，但研究者寡，其流渐堙，正宜恢复旧学，岂可让人独步？”19世纪末，孔子仍是一般士大夫心目中的偶像，康有为借用他的权威来为自己服务，其意就是要获得更大的支持。
严复所走的路子与康有为相反。他是站在西学的立场，从西学的观点把握中学，并以中学对西学做格义。试援一例：
司马迁曰：“易》本隐而之显，《春秋》推见至隐。”此天下至精之言也。始吾以谓本隐之显者，观象系辞以定吉凶而已；推见至隐者，诛意褒贬而已。及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉。内籀云者，察其曲而知其全者也，执其微而会其通者也。外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。乃推卷起曰：有是哉，是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者，外籀也；所谓推见至隐者，内籀也。其言若诏之矣。
在严复看来，特殊的事物是“显”，一般的规律是“隐”。《周易》讲一般的规律，把它应用到特殊的事物，这是从一般到特殊，即由“隐”至“显”。《春秋》记载诸侯各国历史中的特殊事例，从中找出规律，作为“春秋大义”，这是从特殊到一般，“推见至隐”。西方的逻辑学有演绎法和归纳法范畴。严复认为演绎法从一般到特殊，这是《周易》之学；归纳法从特殊到一般，则是《春秋》之学。他在解释中国传统经典中的这对范畴时，大体是采用西方逻辑学的方法。
严复已经意识到，中西学术不仅仅是民族之争，而且是时代之差，也就是古今之别。因此，他指出，西学是西方人实际生活的产物，“西学中源”论不过是“扬亡抑人，夸张博雅”，“于实际从未讨论”的幼稚可笑的议论。救补的办法就是“以西释中”，“以今释古”。他说：“虽然，由斯之说，必谓彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或谓其学皆得于东来，则又不关事实适用自蔽之说也。夫古人发其端，而后人莫能竟其绪；古人拟其大，而后人未能议其精，则犹之不学无术未化之民而已。祖父虽圣，何救子孙之童婚也哉！大抵古书难读，中国为尤。二千年来，士徇利禄，守阙残，无独辟之虑。是以生今日者，乃转于西学，得识古之用焉。此可为知者道，难与不知者言也。”由于严复的格义方式是“以西释中”，故在他的文章中，达尔文、斯宾塞、牛顿、柏拉图、赫胥黎等西方学者的名字大量出现，他们的思想也随时被发挥和介绍；相形之下，中国孔孟的语录则很少被引用。实际上，他花费大量精力投身翻译，也可以说是他的“格义”观的体现。
人所皆知，近代以降，文化史上所出现的中西之分，本质上是古今之争。以中学为主，对西学进行格义，实际上是以古释今，这是一种传统的思维方式；以西学为主，对中学进行格义，本质上以今释古，则是一种近代的思维方式。
在中西文化的冲撞和融会中，严复当时独树一帜，能以今释古，这是其超出同侪的地方，也是他比康有为高明之处。虽然他的解释不免有牵强附会之处，但在当时毕竟开启了一条新路，以后，“五四”新文化人大体是沿着他的这个方向发展。
（二）对居于“官学”地位的经学的态度有别。由于两人的“格义”不同，因此双方对经学的态度自然也产生了裂缝。
康有为尚未摆脱“中体西用”思想的桎梏，甲午战争前后一段时间他在万木草堂“以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用”教导学生。1895年，他在上海强学会章程中载明，学习中西各门学问“皆以孔子经学为本”。戊戌变法时，康有为再次提出“经学”为变法之本：“窃谓今日，非维持人心，激励忠义，不能立国，而非尊崇孔子无以维人心而厉忠义。此为变法之本。”康有为授意梁启超为御史宋伯鲁所起草的奏稿中明确地指出：“夫中学体也，西学用也，无体不立，无用不行，二者相需，缺一不可。”故此，康有为提出要立孔教，“使人知君臣父子之纲，家知仁恕忠爱之道”。康有为的变法思想是以今文经学为武器，他认为儒家的最重要的经典是《周易》与《春秋》。他说：《周易》“专明变易之义”，“孔子之道，至此而极矣”。他极为欣赏《周易系辞》中的这一段话：“穷则变，变则通，通则久”，以此来阐释和建构自己的变法理论。可以说，康有为的学问范围基本上仍以传统学术为主。
严复则激烈批评“中体西用”的思维模式，他在《天演论》的译序中就说：“西学之事，问涂日多，然亦有一二巨子，然谓彼之所精，不外象数形下之末；彼之所务，不越功利之间。逞臆为谈，不咨其实。”对先前的洋务派“西学”观提出了批评。随后，他在《与〈外交报〉主人书》中明确指出，“体”、“用”不可分割，一个国家的政教学术就好像具备各种器官的生物，它的各个组成部分是完整的统一物。它们的功能（“用”）与其结构（“体”）不能分开，不能把马的四个蹄子加在牛的身上，“有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也”。“故中学有中学之体用，西学有西学之体用”，如果“合而为一物”，连道理名义都讲不通，更不要说能行得通了。
严复对传统经学，不管是汉学考据，还是宋明理学都直截了当地给予斥责。所谓汉学考据，“一言以蔽之，曰：无用”；所谓程朱理学、永嘉经制，黄宗羲的《明夷待访录》、顾炎武的《日知录》，“一言以蔽之，曰：无实”。且其“所托愈高，去实滋远，徒多伪道，何裨民生也哉！故由后而言，其高过于西学而无实；由前而言，其事繁于西学而无用。均之无救危亡而已矣”。
康有为深受陆王心学的影响，他认为陆王心学“直捷明诚，活泼有用”，有利于发扬主观能动性。他说：“欲救亡无他法，但激励其心力，增长其心力，念兹在兹，则爝火之微，自足以争光日月，基于滥觞，流于江河，果能合四万万人人人热愤，则无可不为者，奚患于不能救。”严复则与之相反，他对陆王心学持严厉批判的态度。他说：“夫陆王之学，质而言之，则直师心自用而已。自以为不出户可以知天下，而天下事与其所谓知者，果相合否？不径庭否？不复问也。自以为闭门造车，出而合辙，而门外之辙与其所造之车，果相合否？不龃龉否？又不察也。……忘言性求故……强物就我。后世学者，乐其径易，便于情窳敖慢之情，遂群然趋之，莫之自返。其为祸也，始于学术，终于国家。”
对于传统儒家经典，严复也予以有力批评。他说：“六经五子以君子而束缚天下，后世其用意虽有公私之分，而崇尚我法，劫持天下，使天下必从己而无或敢为异同者则均也。因其劫持，遂生作伪；以其作伪，而是非淆、廉耻丧，天下之敝乃至不可复振也。”六经系指《诗经》、《书经》、《礼经》、《乐经》、《易经》、《春秋》，五子则指宋朝道学家周敦颐、程颐、程颢、张载和朱熹，他们在清朝居有正统地位，尤其是朱熹集注的《四书》为钦定的士人必读书，科举考试亦以其为参考，故批判六经五子实质上是对正统思想和官方意识形态的挑战。
由于对传统文化的历史判断有明显差异，自然在现实的价值判断上也会作出不同反应。康有为上了一个奏折--《请尊孔圣为国教，立教部、教会，以孔子纪年，而废淫祀折》，明确提出“教旨”方面的改革，要求立孔教为国教。他说：“窃惟孔子之圣，光并日月；孔子之经，流亘江河；岂待臣愚，有所赞发。惟中国尚为多神之俗，未知专奉教主，以发德心。”他认为西方的文明国家都是信一神教，落后的国家则信多神教。中国民间信仰还是多神教，故为西方国家所笑话，所以他认为也要建立一个一神的宗教。“夫大地教主未有不托神道以令人尊信者，时地为之。若不假神道而能为教主者，惟有孔子，真文明世之教主，大地所无也。乃刘歆起，伪作古文经，托于周公，于是以六经为非孔子所作，但为述者。唐世遂尊周公为先圣，抑孔子为先师，于是仅以孔子为先师，于是仅以孔子为纯德懿行之圣人，而不知为教主矣。”“遂令中国诞育大教主而失之，岂不痛哉！臣今所编撰，特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。”康有为不仅这样说，而且还照此去做。嗣后，他就发起成立了保教会。
严复对康有为的做法颇不以为然。他说：“今日更有可怪者，是一种自鸣孔教之人，其持孔教也，大抵于（与）耶稣、谟罕争衡，以逞一时之意气门户而已。不知保教之道，言后行先则教存，言是行非则教废。诸公之所以尊孔教而目余教为邪者，非以其理道胜而有当于人心多耶？……以此而云保教，恐孔子有知，不以公等为功臣也。”他之所以反对设立保教会，主要理由是孔子学说流传至今，已发展成多种流派，可以说纷纭复杂，设立保教会无所适从，不知保哪一派。“据史以观，则知历代同奉孔教以为国教。然二千年来，改变极多。西汉之孔教，异于周季之孔教；东汉后之孔教，异于西汉之孔教；宋后之孔教，异于宋前之孔教。国朝之孔教，则又各人异议，而大要皆不出于前数家。故古今以来，虽支派不同，异若黑白，而家家自以为得孔子之真也。夫孔教之行于中国，为时若此之久，为力若此之专，即中国人之斤斤与外人相持，亦均以新法之有碍孔教为辞，若欲以国殉之者。”自然，设孔教又有何益？
（三）对西学的理解程度和兴趣所在不同。康有为对西学的把握较为肤浅，有时甚至是误解；严复对西学精义的阐释相对要全面、深刻。
康有为对于西方近代学术源流缺乏基本的了解，他之寻求“西学”主要是为了变法决策寻找理论依据，因此，他对西学的介绍侧重在政治理论方面。他提出“立宪法，开国会”，“设议院以通下情”，但他对西方的君主立宪制和国会制的实质却欠缺基本的了解。他替当时的一个内阁学士写了一篇奏稿，内中说：“臣窃闻东西各国之强，皆以立宪法开国会之故。国会者，君与国民共议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之，立定宪法，同受治焉。人主尊为神圣，不受责任，而政府代之。东西各国，皆行此政体。故人君与千百万之国民，合为一体，国安得不强？吾国行专制政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱？盖千百万之人，胜于数人者，自然之数矣。”“伏乞上师尧舜三代，外采东西强国，立行宪法，大开国会，以庶政与国民共之，行三权鼎立之制，则中国之治强，可计日待也。”这里提出的问题是光绪帝如何将政权下放，以求君臣上下同心协力抵抗外辱，达到救国强国的目的。有趣的是，康有为当时主张下放政权，但不主张全部下放政权。他所理解的君主立宪并不是西方所已实行的君主立宪制，君主立宪制的实质是君主把统治权全部交给内阁，而自己居于一个有名无实的虚位。最早实施这一制度的是英国，后来日本等国也起而模仿。在戊戌维新时期，康有为还不知道“虚君”是君主立宪制的实质。他虽已提出“三权分立”、“宪法”等名词，也仅限于谈谈而已，并无实行之意。他所理解的君主立宪制的真正内容是“君民合治”，所谓“君民合治”，也就是介乎君主和民主之间的君民共主。这也可以说得上是一种中国特色的君主立宪制构想。即使如此，戊戌变法也未做到这一点。民国成立以后，康有为结束在国外的流亡生活，回国参政，提出“虚君共和”，以示与孙中山为代表的民主派相对抗，然而这一口号除了为封建的遗老遗少所利用外，已无任何历史进步意义。
严复对西方近代科学发展背景有比较系统的了解，他之评介“西学”主要是为了更新中国士人的思维方式，所以，他对西学的介绍侧重在哲学理论和科学方法上。
关于西方近代的科学精神，他说：“一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。其所验也贵多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究极也，必道通为一，左右逢原，故高明。方其治之也，成见必不可居，饰词必不可用，不敢丝毫主张，不得稍行武断，必勤必耐，必公必虚，而后有以造其至精之域，践其至实之途。”科学精神不仅是一种实事求是的精神，而且也是对人的思维的一种严格训练。他说：“且西土有言：凡学之事，不仅求知未知，求能不能已也。学测算者，不终身以窥天行也；学化学者，不随在而验物质也；讲植物者，不必耕桑；讲动物者，不必牧畜。其绝大妙用，在于有以炼智虑而操心思，使习于沈者不至为浮，习于诚者不能为妄。是故一理来前，当机立剖，昭昭白黑，莫使听荧。凡夫洞（恫）疑虚猲，荒渺浮夸，举无所施其伎焉者，得此道也，此又《大学》所谓‘知至而后意诚’者矣”这里所批评的“恫疑虚揭，荒渺浮夸”正是传统士人治学所存的严重缺失。
严复对近代西方科学发展源流作了回顾。西洋“制器之备，可求其本于奈端（牛顿）；舟车之神，可推其原于瓦德（瓦特）。……而二百年学运昌明，则又不得以柏庚氏（培根）之摧陷廊清之功为称首。学问之士，倡其新理，事功之士，窃之为术，而大有功焉。……至于晚近，言学则先物理而后文词，重达用而薄藻饰。且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古。其名数诸学，则借以教致思穷理之术；其力质诸学，则假以导观物察变之方，而其本事，则筌蹄之于鱼兔而已矣”。严复当时所具备的这些近代科学知识不仅康有为不能及，而且在同时代人中也是凤毛麟角。
关于西方近代的科学方法，严复指出：“大抵学以穷理，常分三际。一曰考订，聚列同类事物而各著其实。二曰贯通，类异观同，道通为一。”考订或称“观察”，或称“演验”。在聚列同类事物的时候，有些“非人力所能变换者，如日星之行，风俗代变之类”，对于这些事物只能用“观察”之法；有些“可以人力驾御移易者，如炉火树畜之类”，对于这些事物只能用“演验”之法。“考订既详，乃会通之以求其所以然之理，于是大法公例生焉”。古代中西学术大致只做到考订和贯通这两步，“故所得之大法公例，往往多悮”，近代科学发明了一种补救方法--试验。“试验愈周，理愈靠实矣。”上述科学方法的三个层次从逻辑上来说就是“内导”和“外导”，也就是现代人们所说的归纳法和演绎法。“内导者，合异事而观其同，而得其公例”，这就包括考订和贯通两层；“外导”则是用一个已有的公例作为前提，“合例、案、断三者，于名学中成一联珠”，由此推出“断案”，如果这个断案合乎事实，这就证明公例是正确的，所以外导是“印证愈多，理愈坚确也”。这实际上指的是试验。
严复上述对西方科学方法的介绍，可以说是抓到了近代科学的实质。在中国传统学术中，人们一般注意到“考订”（搜集材料）和“贯通”（寻求规律），但很少能进入第三层--“试验”。因而近代科学实验法与“中学”无缘。鉴于清代士人钻故纸堆的倾向，严复还特别强调，研究科学“第一要知读无字之书”。他说：“赫胥黎言：‘能观物观心者，读大地原本书；徒向书册记载中求者，为读第二手书矣。’读第二手书者，不独因人作计，终当后人；且人心见解不同，常常有悮。而我信之，从而悮矣，此格物家所最忌者。”他这里所说的“无字之书”，就是自然和社会本身。
（四）在治学方式上，康有为主要是治传统经学，严复则偏重于开拓新学。
梁启超在《清代学术概论》谈及他的老师康有为时说：“有为早年，酷好《周礼》，尝贯穿之著《政学通议》，后见廖平所著书，乃尽弃其旧说。”转向今文经学。证以康有为《自编年谱》：1878年（光绪四年），他“在九江礼山草堂从九江先生学。大肆力于群书，攻《周礼》、《仪礼》、《尔雅》、《说文》、《水经》之学”；1879年（光绪五年），他“舍弃考据帖括之学，专意养心。既念民生艰难，天与我聪明才力拯救之，乃哀物悼世，以经营天下为志，则时时取《周礼》、《王制》、《太平经国书》、《文献通考》、《经世文编》、《天下郡国利病全书》、《读史方舆纪要》，纬划之。俯读仰思，笔记皆经纬世宙之言”；1880年（光绪六年），“是岁治经及公羊学，著《何氏纠缪》，专攻何劭公者。既而自悟其非，焚去”，《公羊》是今文主要典籍，何休是东汉今文大师，康有为著《何氏纠缪》，表明他已转向今文经学；1886年（光绪十二年），他“又著《教学通议》成，著《韵学卮言》，既而弃之”。这里所截取的只是康有为早年的几个年份，它说明康有为于经学下力甚勤，其经学根柢十分深厚。其后，他著《新学伪经考》、《孔子改制考》，奠定了其在清代经学史上的地位。
查阅严复的年谱，除了他童年时代入私塾、读经书的那段经历外，我们无法再找到他师从经学大师的阅历，更找不到他留下的一部经学著作。他从十五岁考入福州学堂以后，其职业限定了他的主要兴趣不外乎近代自然科学和社会科学。据人们回忆，在1895年前，他翻译了斯宾塞的《群谊篇》、柏捷特的《格致治平相关论》和宓克的《支那教案论》（此三部译稿均佚）。这说明严复的兴趣已开始投入译事。而严复在1898年出版译著《天演论》，更是将其志趣表露无遗。
晚清学者俞樾曾说，学人士子在当时只有两条路可走，不是做攻古籍、“法先王”的“孟子之徒”，就是做就西学、“法后王”的“荀子之徒”。如照此标准，在治学方式上，康有为颇似一个治经学、究古籍的“孟子之徒”；而严复则是一个攻西学、译洋著的“荀子之徒”。应该说明的是，康有为的经学研究既不同于传统意义上的经学研究，又超越了学术研究的范畴。他的《新学伪经考》和《孔子改制考》除了在经学史上引起了一场变革外，还为维新变法运动提供了理论依据。因此，尽管他与严复的治学方式和侧重点截然不同，但其指向意义却是殊途同归，都是为了推动一场维新运动。
严复和康有为之所以在学术思想和中西文化观上呈现出明显的分野，这与他们的早年经历和教育背景密切相关。康有为属于从传统文化壁垒中蜕化出来的士人，他虽受到西方文明冲击的刺激，对外来新鲜事物有所感触，要求维新变法，但他毕竟受到所受教育的限制；他饱受传统文化的熏陶，熟稔经、史、子、集，对有关西方的文化学术和社会政治只有间接的了解，因而他只能利用传统经史知识去发明新义，制造出“不中不西，即中即西”的新学问。严复则从少年时代进入船政学堂，学习西方语言文字、科学技术，随后又留学英伦，对西方社会政治有直接的经验，对近代科学文化有系统的学习，因而他能以全新的面目投入维新运动。对康、严之间的差别，梁启超后来有一段评价极为中肯：
盖当时之人，绝不承认欧美人除能制造能测量能驾驶能操练之外，更有其他学问。而在译出西书中求之，亦确无他种学问可见。康有为、梁启超、谭嗣同辈，即生育于此种“学问饥荒”之环境中，冥思枯索，欲以构成一种“不中不西即中即西”之新学派，而已为时代所不容。……
时独有侯官严复，先后译赫胥黎《天演论》、斯密亚丹《原富》、穆勒约翰《名学》、《群己权界论》、孟德斯鸠《法意》、斯宾塞《群学肄言》等数种，皆名著也。虽半属旧籍，去时势颇远，然西洋留学生与本国思想界发生关系者，复其首也。
在戊戌维新时期，真正对当时的维新运动发生主导作用的是康有为的思想，严复的主张虽有影响，但不构成运动的主流。20世纪初，康有为的思想因其旧的色彩过于浓厚，已不为时代所容，故逐渐失去了原有的影响力。而严复的思想随着时代的进步，尤其是新学堂的兴办和大批留学生的派遣，逐渐得以传播，为广大新型知识分子所接受，进化论成为思想界的主流，西学成为众望所归的新学。因而两人在学术史上的地位，则代表着两个截然不同的学术时期，康有为的学术意味着旧学术时代的终结，严复的学术则预告了新学术时代的来临。这也是“五四”那一代人舍弃康有为，愿意奉严复为其思想圭臬的一个重要原因。
（一）“格义”方式的不同。所谓“格义”是指在两种文化接触的时期，接受外国文化的人们喜欢把所接受的外国文化的某一方面，比附在本国文化的某一方面。例如魏晋时期，谈佛学的人喜欢把佛学比附于老庄，这种比附在当时称为“格义”。
近代中国是中西文化激烈撞碰和交融的时代。处在这一历史时期的知识分子为了更好地理解世界大势，适应时代潮流，有时候利用过去解释现在，或用现在解释过去。换句话说，他们将外来的西方文化与中国本土文化联系起来，使之变成中国人可以理解的东西。这样，他们或以中国文化解释西方文化，或以西方文化解释中国文化，这种解释与评论是中西文化接触的产物，它构成中国近代文化思想史、学术史的重要内容。
一般来说，“五四”以前中国知识分子的“格义”方式主要是运用中国传统文化的观点分析、吸取西方文化，用中国传统文化的模式去套用西方近世文化；“五四”以后，人们的主要倾向则是借用西方文化的观点评析、批判中国传统文化，用西方文化的模式去解释中国传统文化。前者实质上从旧文化的立场批评或赞赏新文化，后者则用新文化批评或赞赏旧文化。
康有为在提出维新变法的各项主张时，披着“公羊三世说”的外衣，宣传社会进化论，以“托古改制”的方式宣传其变法政治理论。他把公羊三世比附为君主、君民共主、民主三种社会制度，认为人类社会按照这一顺序进化。他竭力改装孔子为变法服务，说孔子主张平等、民主，“所谓民者，民主之谓，孔子称民盖予知民主”。他煞费苦心地把孔子说成是“托古改制”的大师，说先秦诸子无不借用三代圣人之名，宣传自己的政治主张；孔子也是借尧、舜、文王之名，阐发自己的政治主张，诸子之所以采用曲折的方式表述自己的政治要求，因为“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸”。康有为常与人说明，他所要做的，并不是采用西方新文化，倒是实现孔丘的教义；他并不排拒外来文化，倒是能欣赏它们的价值。不过，他的赞赏只以合乎据说是孔丘的三世教义为限。他是以旧释新，以中国固有文化的眼光去批评外来的西方文化。
追根究源，康有为的“托古改制”思想是由“西学中源”说发展而来。甲午战争以前，封建顽固派反对向西方学习，主要理由有二：一、学习西方就是“以夷变夏”，故要严防“夷夏之大变”；二、学习西方“奇技淫巧”违背历古圣贤重道不重器的遗训，而破坏“夷夏之大防”，不遵守先圣先贤遗教就是非圣无法。鉴于这种情况，思想先进的知识分子则力图证明：西方技术、文字、议会等政制教艺无不源于中国。于是，西方文字为仓颉之兄佉庐所发明，格致（物理）出于墨子，数学源于《周髀》，“黄帝明堂之议，实即今议院之权舆”等说法，也就应运而生了。西方输入中国文化和科技，遂成今日之富强。既然如此，学习西方正是“礼失求野”，决不是“以夷变夏”。康有为受“西学中源”说影响，称“近年西政西学，日新不已，实则中国圣经之义，议院实谋及庶人，机器则开物利用，历代子史百书著述，亦多有之，但研究者寡，其流渐堙，正宜恢复旧学，岂可让人独步？”19世纪末，孔子仍是一般士大夫心目中的偶像，康有为借用他的权威来为自己服务，其意就是要获得更大的支持。
严复所走的路子与康有为相反。他是站在西学的立场，从西学的观点把握中学，并以中学对西学做格义。试援一例：
司马迁曰：“易》本隐而之显，《春秋》推见至隐。”此天下至精之言也。始吾以谓本隐之显者，观象系辞以定吉凶而已；推见至隐者，诛意褒贬而已。及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉。内籀云者，察其曲而知其全者也，执其微而会其通者也。外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。乃推卷起曰：有是哉，是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者，外籀也；所谓推见至隐者，内籀也。其言若诏之矣。
在严复看来，特殊的事物是“显”，一般的规律是“隐”。《周易》讲一般的规律，把它应用到特殊的事物，这是从一般到特殊，即由“隐”至“显”。《春秋》记载诸侯各国历史中的特殊事例，从中找出规律，作为“春秋大义”，这是从特殊到一般，“推见至隐”。西方的逻辑学有演绎法和归纳法范畴。严复认为演绎法从一般到特殊，这是《周易》之学；归纳法从特殊到一般，则是《春秋》之学。他在解释中国传统经典中的这对范畴时，大体是采用西方逻辑学的方法。
严复已经意识到，中西学术不仅仅是民族之争，而且是时代之差，也就是古今之别。因此，他指出，西学是西方人实际生活的产物，“西学中源”论不过是“扬亡抑人，夸张博雅”，“于实际从未讨论”的幼稚可笑的议论。救补的办法就是“以西释中”，“以今释古”。他说：“虽然，由斯之说，必谓彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或谓其学皆得于东来，则又不关事实适用自蔽之说也。夫古人发其端，而后人莫能竟其绪；古人拟其大，而后人未能议其精，则犹之不学无术未化之民而已。祖父虽圣，何救子孙之童婚也哉！大抵古书难读，中国为尤。二千年来，士徇利禄，守阙残，无独辟之虑。是以生今日者，乃转于西学，得识古之用焉。此可为知者道，难与不知者言也。”由于严复的格义方式是“以西释中”，故在他的文章中，达尔文、斯宾塞、牛顿、柏拉图、赫胥黎等西方学者的名字大量出现，他们的思想也随时被发挥和介绍；相形之下，中国孔孟的语录则很少被引用。实际上，他花费大量精力投身翻译，也可以说是他的“格义”观的体现。
人所皆知，近代以降，文化史上所出现的中西之分，本质上是古今之争。以中学为主，对西学进行格义，实际上是以古释今，这是一种传统的思维方式；以西学为主，对中学进行格义，本质上以今释古，则是一种近代的思维方式。
在中西文化的冲撞和融会中，严复当时独树一帜，能以今释古，这是其超出同侪的地方，也是他比康有为高明之处。虽然他的解释不免有牵强附会之处，但在当时毕竟开启了一条新路，以后，“五四”新文化人大体是沿着他的这个方向发展。
（二）对居于“官学”地位的经学的态度有别。由于两人的“格义”不同，因此双方对经学的态度自然也产生了裂缝。
康有为尚未摆脱“中体西用”思想的桎梏，甲午战争前后一段时间他在万木草堂“以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用”教导学生。1895年，他在上海强学会章程中载明，学习中西各门学问“皆以孔子经学为本”。戊戌变法时，康有为再次提出“经学”为变法之本：“窃谓今日，非维持人心，激励忠义，不能立国，而非尊崇孔子无以维人心而厉忠义。此为变法之本。”康有为授意梁启超为御史宋伯鲁所起草的奏稿中明确地指出：“夫中学体也，西学用也，无体不立，无用不行，二者相需，缺一不可。”故此，康有为提出要立孔教，“使人知君臣父子之纲，家知仁恕忠爱之道”。康有为的变法思想是以今文经学为武器，他认为儒家的最重要的经典是《周易》与《春秋》。他说：《周易》“专明变易之义”，“孔子之道，至此而极矣”。他极为欣赏《周易系辞》中的这一段话：“穷则变，变则通，通则久”，以此来阐释和建构自己的变法理论。可以说，康有为的学问范围基本上仍以传统学术为主。
严复则激烈批评“中体西用”的思维模式，他在《天演论》的译序中就说：“西学之事，问涂日多，然亦有一二巨子，然谓彼之所精，不外象数形下之末；彼之所务，不越功利之间。逞臆为谈，不咨其实。”对先前的洋务派“西学”观提出了批评。随后，他在《与〈外交报〉主人书》中明确指出，“体”、“用”不可分割，一个国家的政教学术就好像具备各种器官的生物，它的各个组成部分是完整的统一物。它们的功能（“用”）与其结构（“体”）不能分开，不能把马的四个蹄子加在牛的身上，“有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也”。“故中学有中学之体用，西学有西学之体用”，如果“合而为一物”，连道理名义都讲不通，更不要说能行得通了。
严复对传统经学，不管是汉学考据，还是宋明理学都直截了当地给予斥责。所谓汉学考据，“一言以蔽之，曰：无用”；所谓程朱理学、永嘉经制，黄宗羲的《明夷待访录》、顾炎武的《日知录》，“一言以蔽之，曰：无实”。且其“所托愈高，去实滋远，徒多伪道，何裨民生也哉！故由后而言，其高过于西学而无实；由前而言，其事繁于西学而无用。均之无救危亡而已矣”。
康有为深受陆王心学的影响，他认为陆王心学“直捷明诚，活泼有用”，有利于发扬主观能动性。他说：“欲救亡无他法，但激励其心力，增长其心力，念兹在兹，则爝火之微，自足以争光日月，基于滥觞，流于江河，果能合四万万人人人热愤，则无可不为者，奚患于不能救。”严复则与之相反，他对陆王心学持严厉批判的态度。他说：“夫陆王之学，质而言之，则直师心自用而已。自以为不出户可以知天下，而天下事与其所谓知者，果相合否？不径庭否？不复问也。自以为闭门造车，出而合辙，而门外之辙与其所造之车，果相合否？不龃龉否？又不察也。……忘言性求故……强物就我。后世学者，乐其径易，便于情窳敖慢之情，遂群然趋之，莫之自返。其为祸也，始于学术，终于国家。”
对于传统儒家经典，严复也予以有力批评。他说：“六经五子以君子而束缚天下，后世其用意虽有公私之分，而崇尚我法，劫持天下，使天下必从己而无或敢为异同者则均也。因其劫持，遂生作伪；以其作伪，而是非淆、廉耻丧，天下之敝乃至不可复振也。”六经系指《诗经》、《书经》、《礼经》、《乐经》、《易经》、《春秋》，五子则指宋朝道学家周敦颐、程颐、程颢、张载和朱熹，他们在清朝居有正统地位，尤其是朱熹集注的《四书》为钦定的士人必读书，科举考试亦以其为参考，故批判六经五子实质上是对正统思想和官方意识形态的挑战。
由于对传统文化的历史判断有明显差异，自然在现实的价值判断上也会作出不同反应。康有为上了一个奏折--《请尊孔圣为国教，立教部、教会，以孔子纪年，而废淫祀折》，明确提出“教旨”方面的改革，要求立孔教为国教。他说：“窃惟孔子之圣，光并日月；孔子之经，流亘江河；岂待臣愚，有所赞发。惟中国尚为多神之俗，未知专奉教主，以发德心。”他认为西方的文明国家都是信一神教，落后的国家则信多神教。中国民间信仰还是多神教，故为西方国家所笑话，所以他认为也要建立一个一神的宗教。“夫大地教主未有不托神道以令人尊信者，时地为之。若不假神道而能为教主者，惟有孔子，真文明世之教主，大地所无也。乃刘歆起，伪作古文经，托于周公，于是以六经为非孔子所作，但为述者。唐世遂尊周公为先圣，抑孔子为先师，于是仅以孔子为先师，于是仅以孔子为纯德懿行之圣人，而不知为教主矣。”“遂令中国诞育大教主而失之，岂不痛哉！臣今所编撰，特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。”康有为不仅这样说，而且还照此去做。嗣后，他就发起成立了保教会。
严复对康有为的做法颇不以为然。他说：“今日更有可怪者，是一种自鸣孔教之人，其持孔教也，大抵于（与）耶稣、谟罕争衡，以逞一时之意气门户而已。不知保教之道，言后行先则教存，言是行非则教废。诸公之所以尊孔教而目余教为邪者，非以其理道胜而有当于人心多耶？……以此而云保教，恐孔子有知，不以公等为功臣也。”他之所以反对设立保教会，主要理由是孔子学说流传至今，已发展成多种流派，可以说纷纭复杂，设立保教会无所适从，不知保哪一派。“据史以观，则知历代同奉孔教以为国教。然二千年来，改变极多。西汉之孔教，异于周季之孔教；东汉后之孔教，异于西汉之孔教；宋后之孔教，异于宋前之孔教。国朝之孔教，则又各人异议，而大要皆不出于前数家。故古今以来，虽支派不同，异若黑白，而家家自以为得孔子之真也。夫孔教之行于中国，为时若此之久，为力若此之专，即中国人之斤斤与外人相持，亦均以新法之有碍孔教为辞，若欲以国殉之者。”自然，设孔教又有何益？
（三）对西学的理解程度和兴趣所在不同。康有为对西学的把握较为肤浅，有时甚至是误解；严复对西学精义的阐释相对要全面、深刻。
康有为对于西方近代学术源流缺乏基本的了解，他之寻求“西学”主要是为了变法决策寻找理论依据，因此，他对西学的介绍侧重在政治理论方面。他提出“立宪法，开国会”，“设议院以通下情”，但他对西方的君主立宪制和国会制的实质却欠缺基本的了解。他替当时的一个内阁学士写了一篇奏稿，内中说：“臣窃闻东西各国之强，皆以立宪法开国会之故。国会者，君与国民共议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之，立定宪法，同受治焉。人主尊为神圣，不受责任，而政府代之。东西各国，皆行此政体。故人君与千百万之国民，合为一体，国安得不强？吾国行专制政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱？盖千百万之人，胜于数人者，自然之数矣。”“伏乞上师尧舜三代，外采东西强国，立行宪法，大开国会，以庶政与国民共之，行三权鼎立之制，则中国之治强，可计日待也。”这里提出的问题是光绪帝如何将政权下放，以求君臣上下同心协力抵抗外辱，达到救国强国的目的。有趣的是，康有为当时主张下放政权，但不主张全部下放政权。他所理解的君主立宪并不是西方所已实行的君主立宪制，君主立宪制的实质是君主把统治权全部交给内阁，而自己居于一个有名无实的虚位。最早实施这一制度的是英国，后来日本等国也起而模仿。在戊戌维新时期，康有为还不知道“虚君”是君主立宪制的实质。他虽已提出“三权分立”、“宪法”等名词，也仅限于谈谈而已，并无实行之意。他所理解的君主立宪制的真正内容是“君民合治”，所谓“君民合治”，也就是介乎君主和民主之间的君民共主。这也可以说得上是一种中国特色的君主立宪制构想。即使如此，戊戌变法也未做到这一点。民国成立以后，康有为结束在国外的流亡生活，回国参政，提出“虚君共和”，以示与孙中山为代表的民主派相对抗，然而这一口号除了为封建的遗老遗少所利用外，已无任何历史进步意义。
严复对西方近代科学发展背景有比较系统的了解，他之评介“西学”主要是为了更新中国士人的思维方式，所以，他对西学的介绍侧重在哲学理论和科学方法上。
关于西方近代的科学精神，他说：“一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。其所验也贵多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究极也，必道通为一，左右逢原，故高明。方其治之也，成见必不可居，饰词必不可用，不敢丝毫主张，不得稍行武断，必勤必耐，必公必虚，而后有以造其至精之域，践其至实之途。”科学精神不仅是一种实事求是的精神，而且也是对人的思维的一种严格训练。他说：“且西土有言：凡学之事，不仅求知未知，求能不能已也。学测算者，不终身以窥天行也；学化学者，不随在而验物质也；讲植物者，不必耕桑；讲动物者，不必牧畜。其绝大妙用，在于有以炼智虑而操心思，使习于沈者不至为浮，习于诚者不能为妄。是故一理来前，当机立剖，昭昭白黑，莫使听荧。凡夫洞（恫）疑虚猲，荒渺浮夸，举无所施其伎焉者，得此道也，此又《大学》所谓‘知至而后意诚’者矣”这里所批评的“恫疑虚揭，荒渺浮夸”正是传统士人治学所存的严重缺失。
严复对近代西方科学发展源流作了回顾。西洋“制器之备，可求其本于奈端（牛顿）；舟车之神，可推其原于瓦德（瓦特）。……而二百年学运昌明，则又不得以柏庚氏（培根）之摧陷廊清之功为称首。学问之士，倡其新理，事功之士，窃之为术，而大有功焉。……至于晚近，言学则先物理而后文词，重达用而薄藻饰。且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古。其名数诸学，则借以教致思穷理之术；其力质诸学，则假以导观物察变之方，而其本事，则筌蹄之于鱼兔而已矣”。严复当时所具备的这些近代科学知识不仅康有为不能及，而且在同时代人中也是凤毛麟角。
关于西方近代的科学方法，严复指出：“大抵学以穷理，常分三际。一曰考订，聚列同类事物而各著其实。二曰贯通，类异观同，道通为一。”考订或称“观察”，或称“演验”。在聚列同类事物的时候，有些“非人力所能变换者，如日星之行，风俗代变之类”，对于这些事物只能用“观察”之法；有些“可以人力驾御移易者，如炉火树畜之类”，对于这些事物只能用“演验”之法。“考订既详，乃会通之以求其所以然之理，于是大法公例生焉”。古代中西学术大致只做到考订和贯通这两步，“故所得之大法公例，往往多悮”，近代科学发明了一种补救方法--试验。“试验愈周，理愈靠实矣。”上述科学方法的三个层次从逻辑上来说就是“内导”和“外导”，也就是现代人们所说的归纳法和演绎法。“内导者，合异事而观其同，而得其公例”，这就包括考订和贯通两层；“外导”则是用一个已有的公例作为前提，“合例、案、断三者，于名学中成一联珠”，由此推出“断案”，如果这个断案合乎事实，这就证明公例是正确的，所以外导是“印证愈多，理愈坚确也”。这实际上指的是试验。
严复上述对西方科学方法的介绍，可以说是抓到了近代科学的实质。在中国传统学术中，人们一般注意到“考订”（搜集材料）和“贯通”（寻求规律），但很少能进入第三层--“试验”。因而近代科学实验法与“中学”无缘。鉴于清代士人钻故纸堆的倾向，严复还特别强调，研究科学“第一要知读无字之书”。他说：“赫胥黎言：‘能观物观心者，读大地原本书；徒向书册记载中求者，为读第二手书矣。’读第二手书者，不独因人作计，终当后人；且人心见解不同，常常有悮。而我信之，从而悮矣，此格物家所最忌者。”他这里所说的“无字之书”，就是自然和社会本身。
（四）在治学方式上，康有为主要是治传统经学，严复则偏重于开拓新学。
梁启超在《清代学术概论》谈及他的老师康有为时说：“有为早年，酷好《周礼》，尝贯穿之著《政学通议》，后见廖平所著书，乃尽弃其旧说。”转向今文经学。证以康有为《自编年谱》：1878年（光绪四年），他“在九江礼山草堂从九江先生学。大肆力于群书，攻《周礼》、《仪礼》、《尔雅》、《说文》、《水经》之学”；1879年（光绪五年），他“舍弃考据帖括之学，专意养心。既念民生艰难，天与我聪明才力拯救之，乃哀物悼世，以经营天下为志，则时时取《周礼》、《王制》、《太平经国书》、《文献通考》、《经世文编》、《天下郡国利病全书》、《读史方舆纪要》，纬划之。俯读仰思，笔记皆经纬世宙之言”；1880年（光绪六年），“是岁治经及公羊学，著《何氏纠缪》，专攻何劭公者。既而自悟其非，焚去”，《公羊》是今文主要典籍，何休是东汉今文大师，康有为著《何氏纠缪》，表明他已转向今文经学；1886年（光绪十二年），他“又著《教学通议》成，著《韵学卮言》，既而弃之”。这里所截取的只是康有为早年的几个年份，它说明康有为于经学下力甚勤，其经学根柢十分深厚。其后，他著《新学伪经考》、《孔子改制考》，奠定了其在清代经学史上的地位。
查阅严复的年谱，除了他童年时代入私塾、读经书的那段经历外，我们无法再找到他师从经学大师的阅历，更找不到他留下的一部经学著作。他从十五岁考入福州学堂以后，其职业限定了他的主要兴趣不外乎近代自然科学和社会科学。据人们回忆，在1895年前，他翻译了斯宾塞的《群谊篇》、柏捷特的《格致治平相关论》和宓克的《支那教案论》（此三部译稿均佚）。这说明严复的兴趣已开始投入译事。而严复在1898年出版译著《天演论》，更是将其志趣表露无遗。
晚清学者俞樾曾说，学人士子在当时只有两条路可走，不是做攻古籍、“法先王”的“孟子之徒”，就是做就西学、“法后王”的“荀子之徒”。如照此标准，在治学方式上，康有为颇似一个治经学、究古籍的“孟子之徒”；而严复则是一个攻西学、译洋著的“荀子之徒”。应该说明的是，康有为的经学研究既不同于传统意义上的经学研究，又超越了学术研究的范畴。他的《新学伪经考》和《孔子改制考》除了在经学史上引起了一场变革外，还为维新变法运动提供了理论依据。因此，尽管他与严复的治学方式和侧重点截然不同，但其指向意义却是殊途同归，都是为了推动一场维新运动。
严复和康有为之所以在学术思想和中西文化观上呈现出明显的分野，这与他们的早年经历和教育背景密切相关。康有为属于从传统文化壁垒中蜕化出来的士人，他虽受到西方文明冲击的刺激，对外来新鲜事物有所感触，要求维新变法，但他毕竟受到所受教育的限制；他饱受传统文化的熏陶，熟稔经、史、子、集，对有关西方的文化学术和社会政治只有间接的了解，因而他只能利用传统经史知识去发明新义，制造出“不中不西，即中即西”的新学问。严复则从少年时代进入船政学堂，学习西方语言文字、科学技术，随后又留学英伦，对西方社会政治有直接的经验，对近代科学文化有系统的学习，因而他能以全新的面目投入维新运动。对康、严之间的差别，梁启超后来有一段评价极为中肯：
盖当时之人，绝不承认欧美人除能制造能测量能驾驶能操练之外，更有其他学问。而在译出西书中求之，亦确无他种学问可见。康有为、梁启超、谭嗣同辈，即生育于此种“学问饥荒”之环境中，冥思枯索，欲以构成一种“不中不西即中即西”之新学派，而已为时代所不容。……
时独有侯官严复，先后译赫胥黎《天演论》、斯密亚丹《原富》、穆勒约翰《名学》、《群己权界论》、孟德斯鸠《法意》、斯宾塞《群学肄言》等数种，皆名著也。虽半属旧籍，去时势颇远，然西洋留学生与本国思想界发生关系者，复其首也。
在戊戌维新时期，真正对当时的维新运动发生主导作用的是康有为的思想，严复的主张虽有影响，但不构成运动的主流。20世纪初，康有为的思想因其旧的色彩过于浓厚，已不为时代所容，故逐渐失去了原有的影响力。而严复的思想随着时代的进步，尤其是新学堂的兴办和大批留学生的派遣，逐渐得以传播，为广大新型知识分子所接受，进化论成为思想界的主流，西学成为众望所归的新学。因而两人在学术史上的地位，则代表着两个截然不同的学术时期，康有为的学术意味着旧学术时代的终结，严复的学术则预告了新学术时代的来临。这也是“五四”那一代人舍弃康有为，愿意奉严复为其思想圭臬的一个重要原因。
