第三节 去染污修净习
同所有的儒家学者一样，熊十力也把成为圣人看成是人生的目的。他所理解的圣人就是“成己成物”并重、“内圣外王”兼顾的人。怎样才能成为这样的圣人？他主张走向内用功、去染污修净习的路线。在他看来，既然“本心”是道德价值的源头，那么，要想成为圣人首先就得从“返本”或“返己”入手，明觉“本心”的本然状态，寻找“真的自己”。他的结论是：“故学者功夫，只在克己去私，断除惑染，使本体得以发现。”熊十力的这个观点被他的弟子唐君毅、牟宗三表述为“道德自我的建立”或“道德自我之挺立”。
熊十力认为每个人都有本心，因而每个人都有成为圣人的可能。他对儒家的性善论坚信不移：“人生不是如空华，天命之谓性，此个真实源头，如何道他不是至善、至美？孟子言性善，其性是‘天命之谓性也’。其所言善，则赅真与美也。广矣大矣，深矣远矣。孟子性善论，其可非乎？”人人都有成为圣人的可能性，而事实上并不是每个人都是圣人，这是什么原因呢？熊十力用“本心”与“习心”之区别来解释这个问题。他认为心分为两种：一是本心，即与物无对的本体之心；一是习心，即与物相对而言的认识主体。习心虽是从本体之心分离出来的，但已发生异化，成为与本体之心相对的主体。习心执着于现实世界，执著于小己私欲，是孟子所说的“小体”。“小体”与“大体”之本心相对立。因此，“实则只有本心，可正名为心，习心直不应名为心”。可惜，一般人“大抵都为无际无边的习气所缠缚固结”，拘泥于“习心”，掩蔽了“本心”，从而偏离了道德价值的源头，迷失了“道德自我”。于是，在一般人的行为中遂产生善与染的分化，即所谓“本来纯净无染，后起便通善染”。
他指出，一般人的行为都是受“本心”和“习心”两种意识支配，故亦可分为“净习”和“染习”两种。从“本心”发出的行为称为“净习”。净习为“本体显发之资具”，与本心是一致的。如儒者所谓操存、涵养、居敬、思诚等种种工夫，都是净习。从“习心”发出的行为称为“染习”。染习则是对本心的侵蚀，“且直取而代之”。不幸的是，人类自无始以来，拘执形气，沦溺于现实生活中，误将染气认作天性，“无从自识性真”。于是，在一般人的道德品质方面便出现了善与恶的分化。他说：“染即是恶。须知恶本无根。吾人本性无染，何故流于恶耶？只徇形骸之私，便成乎恶。王阳明先生所谓随顺躯壳起念是也。人之生也，形气限之。有了形骸，便一切为此身打算，即凡思虑行为，举不越此一身之计，千条万绪之染业皆由此起。”与此相反，“净即是善。循理者，即凡意身等业，它皆顺从乎天性本然之善，而动以不迷者也。《中庸》所谓率性是也。率性即不役于小己形骸之私。孟子以强恕为近仁。恕者，能超脱乎一身之外，不在一身利害得失上打算，而唯理是从；不以己身与万物作对，而通物我为一者也。故曰近仁。”他认为染净或恶善是根本对立的，“染净相为消长，不容并茂。如两傀登场，此起彼仆”。熊十力认为，在本原的意义上人性是善的，而从现实的人生看，人性可恶可善。他用这一理论为儒学史上“性善论”与“性恶论”之争作一总结，使二者各得其所。
如果我们把熊十力的人学思想同宋明理学的人学思想比较一下，那么，不难发现二者有一些相似之处。他们关于善恶的看法大体一致。熊十力的所说的“本心”，也就相当于宋儒说的“道心”；熊所说的“习心”相当于“人心”。明理学家认为，道心“极好至善”，而人心则可善可恶。如《朱子语类》载：“问：‘心之为物，众理具足。所发之善，固出于心。至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？’曰：‘固非心之本体，然亦是出于心也。’又曰：此所谓人心否？‘曰：’是。‘子升因问：’人心亦兼善恶否？曰：‘亦兼说。’”同朱熹一样，熊十力认为，出于“拘执形气”的习心，“沦溺现实生活中”，“徇形骸之私，便成乎恶”。他把善恶归结为本心与形骸的对立，把身体必不可少的物质需求看成是流于恶的原因，必然否定那种正视现实的唯物主义人生观。这是从他的唯心主义本体论学说中得出的逻辑结论。按照他的本体论学说，物质世界（包括人身肉体）都是虚幻不实“诈现的迹象”，拘泥于此，自然是不值得的。熊十力的善恶观同朱熹的“道心人心”说不同之处在于，他用染净这种佛学的语言规定善恶，使之带上了浓重的佛学意味。熊十力在怎样对待人生问题上，曾激烈地抨击佛教的出世主义倾向，而在这里又与之殊途同归，都以“净”为正价值，以“染”为负价值，表现了他出佛入儒的不彻底性，还同佛学保持着藕断丝连的关系。
作为现代新儒家，熊十力虽远绍宋明理学之绪，并不是照本宣科，他对理学家的人学思想有继承也有批判，有弘扬也有突破。这主要表现在他对“欲”的看法与宋明理学家不尽相同。他并不完全同意宋明理学“穷天理灭人欲”之说，对此作出批评：“宋明诸老先生，以人欲与天理分开，朱子遂有人欲尽净，天理流行之说。殊不知，欲者，天理发动之几也。克就欲上言，何有非天理者乎？”熊十力指出，人之欲是人之为人所不可或缺的因素，要去人欲除非人不生。换句话说，宋明理学的灭欲说只适用于死人，而不适用于生人。熊十力分析说，理学家只看到理欲相对立的一面，而没看到它们相融的一面。人欲既可能违背天理，又可体现天理。从后一种意义上说，“天理即是人欲，人欲无非天理。去人欲而求天理，天理其可得乎？”因此熊十力不主张“灭人欲”，只主张“使天理常作得吾身之主，则欲皆从理而饮食男女莫非天理中事矣”。他用“欲皆从理”这一新提法代替“穷天理灭人欲”这一偏颇之论。在理欲关系问题上，他也不同意戴震的观点。他认为戴震“欲当即为理”的说法把理与欲之间完全画上了等号，未免矫枉过正，走向另一极端，也是一种不识性、不识本心的错误说法。
熊十力提出“欲皆从理”说，虽然在一定程度上承认“欲”的正当性，但他仍把“欲”同“染”、“恶”联系在一起，并未完全放弃拒斥的立场。在他看起来，人欲毕竟有与本心相牴牾的一面。他说：“身之主宰是心。此身若为私欲所使，即私欲侵夺天君之位。”“吾人每当本心发用，即真意乍动时，恒有私欲或习心起而用事，障碍真意，此谓自欺。”尽管如此，他仍不主张像程朱那样消极地去“灭欲”，而是主张积极地发明本心。他说：
“我不是主张纵欲的，但用功去绝欲，我认为方法错误。只要操存工夫不懈，使昭昭明明的本心，常时提得起，则欲皆当理，自不待绝了。如果做绝欲工夫，势必专向内心去搜索敌人来杀伐他，功力深时，必走入寂灭，将有反人生的倾向。否则亦好执意见以为天理。因为他一向孤制其心，不作格物的工夫，结果，自非拿他底意见来做天理不可。宋明末叶的理学家，都是好闹意见，至国亡而犹不悟。”
熊十力认为，宋明理学家用以培养圣人的方法是行不通的，必须寻找另外的方法，培养“成己成物”的理想人格。他找到的办法就是“断染成净”，在发明本心上用工夫，包括以下几条：
一是证量。所谓“证量”就是“主人公自明了”。“此须有修养工夫，真力积久，感染尽净，真体呈现。”“主人公”指“本心”。他所说的证量也就是借助直觉体证“本心”本体，确立“体用不二”的宇宙观。
二是保任。他说：“凡夫不知保任此端倪，每有初念顷，是非不惑；及稍一转念，便为私欲所使，而障蔽其本明。故学者自远于凡夫，必于一念是非之明处，引其端而扩之，至于穷万理、达至道、得大智慧。”照熊十力看来，每个人都有本心，凡夫之所以为凡夫，问题就出在不能保任本心，使之为私欲障蔽。因此，只有证量的工夫还不够，更重要的是经常保任本心的明觉状态。
三是推扩。他说：“吾人只念念顺从吾知体之明，而推扩去，则私欲或习心，自不得起。推扩工夫稍歇，则习心便乘间而横溢。”保任与推扩是一致的。“保任自是推扩中事，非可离推扩工夫，而别言保任。推扩者，即依本体之明，而推扩之耳。”也就是以“体用不二”的原则为指导，学以致用，处世应物，在事上磨炼，“向事物上去格量”。所以，推扩“正是工夫吃紧处”。熊十力强调：“推扩工夫，方是立大本之道。譬如通渊泉之流，源源不竭，沛然莫御，所谓有本者如是也。”“推扩工夫正是良知实现，私欲、习心无由潜伏。正如太阳常出，魍魉全消。”
熊十力指出，他的方法同先儒的区别在于：“先儒多半过恃天性，所以他底方法只是减……若如我说，成能才是成性，这成的意义就是创。”“故夫人之有是天性也、本心也、明智也，自人创之而已。若过恃固有具足，而徒以减除物欲为功，则夫物欲者，亦斯人生生之具，岂其皆恶害而可减哉！……故吾之为学也，主创而已。”“减”是陆九渊提出的修养心性的办法。他说：“到某这里，只是与他减担。”“人心有病，欲是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须剥落得净尽方是。”。熊十力的“创”的办法确实比陆九渊的“减”办法高明得多，后者是消极的，前者是积极的。它突出主体的能动性，在一定程度上肯定物欲的正当性，谋求“成己成物”或“成能成性”的协调。尽管有合理方面，但仍是一种唯心主义的心性修养方法。他的着眼点放在否定现实世界的真实性上，幻想通过修养本心的办法剪除人间的丑恶现象，这是根本办不到的。
综上所述。“内圣外王”“成己成物”的人生价值观是为解决出世与入世的矛盾而展开的。他批判佛教的出世主义，揭露宋明理学虚妄迂阔的局限性，肯定经世致用的必要性，弘扬了儒家积极的入世主张。总的来看，熊十力的伦理思想继承了宋明理学的基本思路。不过，他尽力排除其中的封建主义毒素，力图在旧形式中注入“独立、自由、平等”的新观念，这在当时是有一定积极意义的，应当予以肯定。但囿于唯心主义哲学体系，他否认现实世界的真实性，找不到改造社会的物质力量，最后还是落入出世不忍、入世无方的矛盾境界。“忧世之思深，愤世之情急，忧愤激而亦不忍离世。”他企图通过“正人心”的办法影响世风、改造社会，解决辛亥革命所没有解决的问题，改变中国的落后面貌，这一良好的愿望不可避免地落空了。他曾力避宋明理学的空疏之弊，然而，他创立的新儒学也并未走出这一误区。
§§第九章 桑榆暮景
熊十力认为每个人都有本心，因而每个人都有成为圣人的可能。他对儒家的性善论坚信不移：“人生不是如空华，天命之谓性，此个真实源头，如何道他不是至善、至美？孟子言性善，其性是‘天命之谓性也’。其所言善，则赅真与美也。广矣大矣，深矣远矣。孟子性善论，其可非乎？”人人都有成为圣人的可能性，而事实上并不是每个人都是圣人，这是什么原因呢？熊十力用“本心”与“习心”之区别来解释这个问题。他认为心分为两种：一是本心，即与物无对的本体之心；一是习心，即与物相对而言的认识主体。习心虽是从本体之心分离出来的，但已发生异化，成为与本体之心相对的主体。习心执着于现实世界，执著于小己私欲，是孟子所说的“小体”。“小体”与“大体”之本心相对立。因此，“实则只有本心，可正名为心，习心直不应名为心”。可惜，一般人“大抵都为无际无边的习气所缠缚固结”，拘泥于“习心”，掩蔽了“本心”，从而偏离了道德价值的源头，迷失了“道德自我”。于是，在一般人的行为中遂产生善与染的分化，即所谓“本来纯净无染，后起便通善染”。
他指出，一般人的行为都是受“本心”和“习心”两种意识支配，故亦可分为“净习”和“染习”两种。从“本心”发出的行为称为“净习”。净习为“本体显发之资具”，与本心是一致的。如儒者所谓操存、涵养、居敬、思诚等种种工夫，都是净习。从“习心”发出的行为称为“染习”。染习则是对本心的侵蚀，“且直取而代之”。不幸的是，人类自无始以来，拘执形气，沦溺于现实生活中，误将染气认作天性，“无从自识性真”。于是，在一般人的道德品质方面便出现了善与恶的分化。他说：“染即是恶。须知恶本无根。吾人本性无染，何故流于恶耶？只徇形骸之私，便成乎恶。王阳明先生所谓随顺躯壳起念是也。人之生也，形气限之。有了形骸，便一切为此身打算，即凡思虑行为，举不越此一身之计，千条万绪之染业皆由此起。”与此相反，“净即是善。循理者，即凡意身等业，它皆顺从乎天性本然之善，而动以不迷者也。《中庸》所谓率性是也。率性即不役于小己形骸之私。孟子以强恕为近仁。恕者，能超脱乎一身之外，不在一身利害得失上打算，而唯理是从；不以己身与万物作对，而通物我为一者也。故曰近仁。”他认为染净或恶善是根本对立的，“染净相为消长，不容并茂。如两傀登场，此起彼仆”。熊十力认为，在本原的意义上人性是善的，而从现实的人生看，人性可恶可善。他用这一理论为儒学史上“性善论”与“性恶论”之争作一总结，使二者各得其所。
如果我们把熊十力的人学思想同宋明理学的人学思想比较一下，那么，不难发现二者有一些相似之处。他们关于善恶的看法大体一致。熊十力的所说的“本心”，也就相当于宋儒说的“道心”；熊所说的“习心”相当于“人心”。明理学家认为，道心“极好至善”，而人心则可善可恶。如《朱子语类》载：“问：‘心之为物，众理具足。所发之善，固出于心。至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？’曰：‘固非心之本体，然亦是出于心也。’又曰：此所谓人心否？‘曰：’是。‘子升因问：’人心亦兼善恶否？曰：‘亦兼说。’”同朱熹一样，熊十力认为，出于“拘执形气”的习心，“沦溺现实生活中”，“徇形骸之私，便成乎恶”。他把善恶归结为本心与形骸的对立，把身体必不可少的物质需求看成是流于恶的原因，必然否定那种正视现实的唯物主义人生观。这是从他的唯心主义本体论学说中得出的逻辑结论。按照他的本体论学说，物质世界（包括人身肉体）都是虚幻不实“诈现的迹象”，拘泥于此，自然是不值得的。熊十力的善恶观同朱熹的“道心人心”说不同之处在于，他用染净这种佛学的语言规定善恶，使之带上了浓重的佛学意味。熊十力在怎样对待人生问题上，曾激烈地抨击佛教的出世主义倾向，而在这里又与之殊途同归，都以“净”为正价值，以“染”为负价值，表现了他出佛入儒的不彻底性，还同佛学保持着藕断丝连的关系。
作为现代新儒家，熊十力虽远绍宋明理学之绪，并不是照本宣科，他对理学家的人学思想有继承也有批判，有弘扬也有突破。这主要表现在他对“欲”的看法与宋明理学家不尽相同。他并不完全同意宋明理学“穷天理灭人欲”之说，对此作出批评：“宋明诸老先生，以人欲与天理分开，朱子遂有人欲尽净，天理流行之说。殊不知，欲者，天理发动之几也。克就欲上言，何有非天理者乎？”熊十力指出，人之欲是人之为人所不可或缺的因素，要去人欲除非人不生。换句话说，宋明理学的灭欲说只适用于死人，而不适用于生人。熊十力分析说，理学家只看到理欲相对立的一面，而没看到它们相融的一面。人欲既可能违背天理，又可体现天理。从后一种意义上说，“天理即是人欲，人欲无非天理。去人欲而求天理，天理其可得乎？”因此熊十力不主张“灭人欲”，只主张“使天理常作得吾身之主，则欲皆从理而饮食男女莫非天理中事矣”。他用“欲皆从理”这一新提法代替“穷天理灭人欲”这一偏颇之论。在理欲关系问题上，他也不同意戴震的观点。他认为戴震“欲当即为理”的说法把理与欲之间完全画上了等号，未免矫枉过正，走向另一极端，也是一种不识性、不识本心的错误说法。
熊十力提出“欲皆从理”说，虽然在一定程度上承认“欲”的正当性，但他仍把“欲”同“染”、“恶”联系在一起，并未完全放弃拒斥的立场。在他看起来，人欲毕竟有与本心相牴牾的一面。他说：“身之主宰是心。此身若为私欲所使，即私欲侵夺天君之位。”“吾人每当本心发用，即真意乍动时，恒有私欲或习心起而用事，障碍真意，此谓自欺。”尽管如此，他仍不主张像程朱那样消极地去“灭欲”，而是主张积极地发明本心。他说：
“我不是主张纵欲的，但用功去绝欲，我认为方法错误。只要操存工夫不懈，使昭昭明明的本心，常时提得起，则欲皆当理，自不待绝了。如果做绝欲工夫，势必专向内心去搜索敌人来杀伐他，功力深时，必走入寂灭，将有反人生的倾向。否则亦好执意见以为天理。因为他一向孤制其心，不作格物的工夫，结果，自非拿他底意见来做天理不可。宋明末叶的理学家，都是好闹意见，至国亡而犹不悟。”
熊十力认为，宋明理学家用以培养圣人的方法是行不通的，必须寻找另外的方法，培养“成己成物”的理想人格。他找到的办法就是“断染成净”，在发明本心上用工夫，包括以下几条：
一是证量。所谓“证量”就是“主人公自明了”。“此须有修养工夫，真力积久，感染尽净，真体呈现。”“主人公”指“本心”。他所说的证量也就是借助直觉体证“本心”本体，确立“体用不二”的宇宙观。
二是保任。他说：“凡夫不知保任此端倪，每有初念顷，是非不惑；及稍一转念，便为私欲所使，而障蔽其本明。故学者自远于凡夫，必于一念是非之明处，引其端而扩之，至于穷万理、达至道、得大智慧。”照熊十力看来，每个人都有本心，凡夫之所以为凡夫，问题就出在不能保任本心，使之为私欲障蔽。因此，只有证量的工夫还不够，更重要的是经常保任本心的明觉状态。
三是推扩。他说：“吾人只念念顺从吾知体之明，而推扩去，则私欲或习心，自不得起。推扩工夫稍歇，则习心便乘间而横溢。”保任与推扩是一致的。“保任自是推扩中事，非可离推扩工夫，而别言保任。推扩者，即依本体之明，而推扩之耳。”也就是以“体用不二”的原则为指导，学以致用，处世应物，在事上磨炼，“向事物上去格量”。所以，推扩“正是工夫吃紧处”。熊十力强调：“推扩工夫，方是立大本之道。譬如通渊泉之流，源源不竭，沛然莫御，所谓有本者如是也。”“推扩工夫正是良知实现，私欲、习心无由潜伏。正如太阳常出，魍魉全消。”
熊十力指出，他的方法同先儒的区别在于：“先儒多半过恃天性，所以他底方法只是减……若如我说，成能才是成性，这成的意义就是创。”“故夫人之有是天性也、本心也、明智也，自人创之而已。若过恃固有具足，而徒以减除物欲为功，则夫物欲者，亦斯人生生之具，岂其皆恶害而可减哉！……故吾之为学也，主创而已。”“减”是陆九渊提出的修养心性的办法。他说：“到某这里，只是与他减担。”“人心有病，欲是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须剥落得净尽方是。”。熊十力的“创”的办法确实比陆九渊的“减”办法高明得多，后者是消极的，前者是积极的。它突出主体的能动性，在一定程度上肯定物欲的正当性，谋求“成己成物”或“成能成性”的协调。尽管有合理方面，但仍是一种唯心主义的心性修养方法。他的着眼点放在否定现实世界的真实性上，幻想通过修养本心的办法剪除人间的丑恶现象，这是根本办不到的。
综上所述。“内圣外王”“成己成物”的人生价值观是为解决出世与入世的矛盾而展开的。他批判佛教的出世主义，揭露宋明理学虚妄迂阔的局限性，肯定经世致用的必要性，弘扬了儒家积极的入世主张。总的来看，熊十力的伦理思想继承了宋明理学的基本思路。不过，他尽力排除其中的封建主义毒素，力图在旧形式中注入“独立、自由、平等”的新观念，这在当时是有一定积极意义的，应当予以肯定。但囿于唯心主义哲学体系，他否认现实世界的真实性，找不到改造社会的物质力量，最后还是落入出世不忍、入世无方的矛盾境界。“忧世之思深，愤世之情急，忧愤激而亦不忍离世。”他企图通过“正人心”的办法影响世风、改造社会，解决辛亥革命所没有解决的问题，改变中国的落后面貌，这一良好的愿望不可避免地落空了。他曾力避宋明理学的空疏之弊，然而，他创立的新儒学也并未走出这一误区。
§§第九章 桑榆暮景
