第一节 立大本开大源
本体论与价值论紧密结合是熊十力“新唯识论”哲学思想体系的一个显著特征。在熊十力那里，宇宙论、本体论、价值论其实都是一回事。“在宇宙论中，赅万有而言其本原，则云本体。即此本体，以其为吾人所以生之理而言，则亦名真的自己。”“体用不二”即是熊十力关于世界“是什么”、“怎么样”的宇宙论答案，又是他关于人对于世界“有何种意义”、“应该怎样”的价值论回答。基于“体用不二”论，熊十力提出“成己成物”的人生价值论。“成己”也就是成就“内圣”，培养内在的道德价值源头；“成物”也就是实现“外王”，使内在的道德价值得以贯彻。所以“成己成物”与“内圣外王”同等含义。“成己成物”是熊十力提出的关于人生的两个基本的价值目标。在这两个目标中，最主要的还是“成己”。
熊十力强调，“本心”本体就是人成己的最终依据。他说：“仁者，本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。”他沿着传统儒家“天人合德”的思路，把“人德”抬到“天德”的高度：仁在儒学中本来是一切道德观念的总和，却被他说成是“本心”本体的同义语。在这一点，熊十力作为现代新儒家同传统儒家没有什么区别。照他看来，由于本体具有道德属性，那么，理所当然地也就成为道德价值的源头。“就人生行履言，全性成行（性即体。全者，言其无亏欠也。吾人一切纯真、纯善、纯美的行，皆是性体呈露，故云全性成行）。”体会到本体的价值意义，才会树立起道德自我，形成明确的价值取向。熊十力指出，把本体视为价值源头乃是儒佛两家的共同观点，乃是东方哲学与西方哲学相区别的特色之一。“孔在求仁，佛在发大悲心，皆从本体滚发出来。”由于有“本心”本体这个价值源头的保障，人生才富有价值意义，而不致于产生失落感。而本体作为价值源头来说，则是真善美的统一。“此个真实源头，如何道他不是至善、至美？”这一点正是儒家入学的真谛之所在。它帮助人把握内在的价值尺度，故称“为己之学”，而不是“为人之学”。“为人之学”是一种客观的知识，它可以丰富人的学识，但未必能提高人的品格。“为己之学”不是这样，它所研究的不是事实真理，而是价值真理。这就是熊十力关于价值依据的基本看法。他认为，“本心”作为“天德”来说，是衡量人的行为是否合乎道德的准绳，是评价真、善、美的尺度。人生以此为“安身立命”之地，就可以获得充实、高尚的价值感，把自己同本心本体自觉地联系起来，建立起意义的世界，而不会有空幻的虚无感。所以，在价值观方面，虽然儒释两家都讲究内在的价值源，而儒毕竟胜于佛。
把道德价值的源头追溯到宇宙万有的本体，从“终极”或“至上”的意义上思考价值问题，这是儒家的一贯做法。在这方面，熊十力没有超过他的前辈。不过，也应当看到，在“新唯识论”中，本体即是本心，熊十力把本体看成道德价值的源头，也就是把本心看成道德价值的源头。因此，他的价值所强调的不是道德规范的至上性，只是道德意识的至上性。这就更加突出人本主义的原则，表现资产阶级那种重视个性的伦理观念，与传统的儒家思想有所不同。例如，在汉学与宋明理学中，道德意识与道德规范是没有什么区别的。“良知”、“仁义”、“天理”等最高的价值观念都落实到“三纲五常”等规范之上，从而成为压抑人性、束缚个性的“吃人礼教”。熊十力把道德意识与道德规范剥离开来，就是要避开这种不良倾向，纠正传统儒学的弊病。
熊十力把本体说成道德价值的源头，肯定人生的价值，是他出佛入儒的思想标志。为了倡导儒家的入世主义原则，他批判了佛老否定人生价值的虚无主义思想。他认为，佛老两家虽然在本体论宇宙论方面有差别，但在人生观方面，或归于出世、寂灭，或讲究致虚守静、玄同彼我，都程度不同地表现出否定人生的价值的倾向。据熊十力分析，“佛家大乘，终未改易其反人生之倾向……则其人生态度，将陷于疑似与徘徊之中，不能于人生有明白正确认识，其生活必难充实有力。从来士类处昏暗之境，每习于苟偷，而无可发其同类胥溺之恻隐与犯难创进之强力。此为最不幸事”。至于佛教的轮回说，“若必待轮回而为劝惩，则其人已迷失本性，毫不知有人生价值”。他对道家的人生观作了这样的批判：“老氏以归根复命为旨归，归根者，返诸虚无之本然。”这也是一种错误的价值取向，在实践中容易产生消极影响。熊十力指出，中国文人的清高观念概源于此。“中国知识分子受道家影响颇深，其流于自私颓废，不能与庶民同忧患，则显著之事实也。”儒家历来对佛老的人生观都抱着批判、拒斥的态度，熊十力继承了儒家的这种传统。但是，他侧重于从价值观的角度批判佛老的虚无主义思想，还是富有新意的。
熊十力对“道德”和“伦理”两个概念作了区分。他认为“道德”是指价值的源泉，而“伦理”是指具体的价值评判尺度。作为价值源泉的道德是亘古不变的，无所谓新旧；至于具体价值尺度即伦理则是可变的，“夫伦理有随时制宜者，可云有新旧”。熊十力在“道德”方面认同于传统儒家，而在“伦理”方面则有所突破。他并不完全赞成传统儒家以封建礼教为基准的价值评判尺度。他说：“古代封建社会之言礼也，以别尊卑、定上下为其中心思想。卑而下者，以安分为志，绝对服从其尊而上者。虽其思想、行动等方面受天理之抑制，亦以为分所当然，安之若素，而无所谓自由与独立。及人类进化，脱去封建之余习，则其制礼也，一本诸独立、自由、平等诸原则。人人各尽其知能、才力，各得分愿。虽为父者，不得以非礼束缚其子，而况其他乎？”熊十力已摒弃“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”、“天下无不是的父母”等旧观念，对儒家伦理思想的最基本范畴“礼”加以改造，清除束缚个性、维护等级制的封建主义糟粕，注入“独立、自由、平等”等资产阶级伦理思想的内容，力图用资产阶级的价值评判尺度取代业已过时的封建主义的价值评判尺度。
关于独立，熊十力认为，独立乃“无所倚赖之谓也”。“此云独立，即是尽己之谓忠，以实之谓信。唯尽己，唯以实，故无所依赖，而昂然独立耳。”他的独立观念形式上仍然保留着“忠”、“信”等儒家传统的色彩，但实质上强调的是“无所倚赖”的独立人格。从这种装在旧瓶中的新酒中，我们很容易品味出现代观念的味道。熊十力作为真正的儒者，他是怎么讲的，也就是怎样做的，儒家“知行合一”的古训是他坚信不渝的信条。他不是那种只说不做的伪君子。熊十力一生以人格独立自律，鄙视那些攀龙附凤的“奴儒”，表示“不能与权势接触”，“决不苟且周旋于势利之途，为枉尺直寻之计也”。这种可贵的性格不能不使人表示钦佩。
关于自由，熊十力的说法是：“古者儒家政治理想本为极高尚之自由主义，以个人之尊严为基础而互相协和，以成群体。期于天下之人人，各得自主而亦互相联属也，各得自治而亦互相比辅也。春秋太平之旨在此。”对于这种新儒家的自由观，他作了进一步的阐发：“自由者，非猖狂纵欲，以非理、非法破坏一切纪纲，可谓自由也……最精之义则莫如吾夫子所谓‘我欲仁，斯仁至矣’。”他对孔子的语录作了“六经注我”式的解释，表达了中国民族资产阶级的自由观念。他把自由与放任区别开来，划清二者之间的界限。他认为自由是相对于“限制”而言的，在限制之中，生命力“自强自动自创”，变更不合理的限制，从而获得自由。如果“社会底种种模型”不合理地限制了生命的自由，那么就应当“破坏他底模型，变更他底限制，另造一新社会”。
他比较正确地阐述了自由与限制的辩证关系，肯定了社会改造的合理性，频频发出革命的火花。但这种革命的火花很快在他的唯心主义体系中熄灭了，并未燃成毁灭旧世界的烈火。他所说的自由，主要是指道德意义上的自由，而不是政治意义上的自由。这种自由只规定着人在道德上自我完善，因而缺乏政治上的号召力。他主张：“自由便顺着他的天性去发展，所以他的生活充实，不受任何逆理的阻遏。至如为我之私，正是生活力欠充实，才落到小己底利害上作计较，这是因为不自由才显现出来的。”毋庸讳言，这样的自由观是消极的，颇有点“不求改造世界，只求改造自己”的味道。
关于平等，熊十力说：“平等者，非谓无尊卑上下也”，“然则平等之义安在耶？曰：以法治言之，在法律上一切平等。国家不得以非法侵犯其人民之思想、言论等自由，而况其他乎？以性分言之，人类天性本无差别。故佛说一切众生皆得成佛。孔子曰‘当仁不让于师’，孟子曰‘人皆可以为尧舜’。此皆平等义也”。他主张“平等”与“尊卑上下”相协调似乎对封建主义的等级观念让了步。如果我们把熊十力的这句话放到具体的语言环境中，就可以发现，这不是他的主要意思，甚至可以说只是表达上不太恰当。他的这句话是对本家晚辈说的，是从亲情的意义提醒晚辈敬重长辈，没有政治方面的意义。他关于平等的基本观点是“人人在法律面前平等”，甚至在政府和人民之间也是平等关系，用法律协调政府与人民之间的关系，反对任何人压迫人的现象。这种平等观无疑是符合现时代精神的。但是，他把实现平等的希望寄托在“人类天性，本无差别”之上，却有些儒家式的迂阔。
由上述可见，熊十力提出的独立、自由、平等为基本内容的价值评判尺度基本上属于资产阶级的伦理观念。这种观念在当时是有反封建的进步意义的，应当予以肯定。不过，也应看到，熊十力的价值观存在着严重的缺陷。其一，他的价值观披着儒家“内圣学”的外衣，让这种陈旧的形式限制了内容的发展，甚至磨钝了反封建的锋芒；其二，他的价值观奠立在唯心主义基础之上，过分强调内心的自我完善，找不到推动价值观念转换的物质力量，有些不切实际。这种局限性是半封建半殖民地社会中民族资产阶级软弱性的理论表现。
熊十力强调，“本心”本体就是人成己的最终依据。他说：“仁者，本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。”他沿着传统儒家“天人合德”的思路，把“人德”抬到“天德”的高度：仁在儒学中本来是一切道德观念的总和，却被他说成是“本心”本体的同义语。在这一点，熊十力作为现代新儒家同传统儒家没有什么区别。照他看来，由于本体具有道德属性，那么，理所当然地也就成为道德价值的源头。“就人生行履言，全性成行（性即体。全者，言其无亏欠也。吾人一切纯真、纯善、纯美的行，皆是性体呈露，故云全性成行）。”体会到本体的价值意义，才会树立起道德自我，形成明确的价值取向。熊十力指出，把本体视为价值源头乃是儒佛两家的共同观点，乃是东方哲学与西方哲学相区别的特色之一。“孔在求仁，佛在发大悲心，皆从本体滚发出来。”由于有“本心”本体这个价值源头的保障，人生才富有价值意义，而不致于产生失落感。而本体作为价值源头来说，则是真善美的统一。“此个真实源头，如何道他不是至善、至美？”这一点正是儒家入学的真谛之所在。它帮助人把握内在的价值尺度，故称“为己之学”，而不是“为人之学”。“为人之学”是一种客观的知识，它可以丰富人的学识，但未必能提高人的品格。“为己之学”不是这样，它所研究的不是事实真理，而是价值真理。这就是熊十力关于价值依据的基本看法。他认为，“本心”作为“天德”来说，是衡量人的行为是否合乎道德的准绳，是评价真、善、美的尺度。人生以此为“安身立命”之地，就可以获得充实、高尚的价值感，把自己同本心本体自觉地联系起来，建立起意义的世界，而不会有空幻的虚无感。所以，在价值观方面，虽然儒释两家都讲究内在的价值源，而儒毕竟胜于佛。
把道德价值的源头追溯到宇宙万有的本体，从“终极”或“至上”的意义上思考价值问题，这是儒家的一贯做法。在这方面，熊十力没有超过他的前辈。不过，也应当看到，在“新唯识论”中，本体即是本心，熊十力把本体看成道德价值的源头，也就是把本心看成道德价值的源头。因此，他的价值所强调的不是道德规范的至上性，只是道德意识的至上性。这就更加突出人本主义的原则，表现资产阶级那种重视个性的伦理观念，与传统的儒家思想有所不同。例如，在汉学与宋明理学中，道德意识与道德规范是没有什么区别的。“良知”、“仁义”、“天理”等最高的价值观念都落实到“三纲五常”等规范之上，从而成为压抑人性、束缚个性的“吃人礼教”。熊十力把道德意识与道德规范剥离开来，就是要避开这种不良倾向，纠正传统儒学的弊病。
熊十力把本体说成道德价值的源头，肯定人生的价值，是他出佛入儒的思想标志。为了倡导儒家的入世主义原则，他批判了佛老否定人生价值的虚无主义思想。他认为，佛老两家虽然在本体论宇宙论方面有差别，但在人生观方面，或归于出世、寂灭，或讲究致虚守静、玄同彼我，都程度不同地表现出否定人生的价值的倾向。据熊十力分析，“佛家大乘，终未改易其反人生之倾向……则其人生态度，将陷于疑似与徘徊之中，不能于人生有明白正确认识，其生活必难充实有力。从来士类处昏暗之境，每习于苟偷，而无可发其同类胥溺之恻隐与犯难创进之强力。此为最不幸事”。至于佛教的轮回说，“若必待轮回而为劝惩，则其人已迷失本性，毫不知有人生价值”。他对道家的人生观作了这样的批判：“老氏以归根复命为旨归，归根者，返诸虚无之本然。”这也是一种错误的价值取向，在实践中容易产生消极影响。熊十力指出，中国文人的清高观念概源于此。“中国知识分子受道家影响颇深，其流于自私颓废，不能与庶民同忧患，则显著之事实也。”儒家历来对佛老的人生观都抱着批判、拒斥的态度，熊十力继承了儒家的这种传统。但是，他侧重于从价值观的角度批判佛老的虚无主义思想，还是富有新意的。
熊十力对“道德”和“伦理”两个概念作了区分。他认为“道德”是指价值的源泉，而“伦理”是指具体的价值评判尺度。作为价值源泉的道德是亘古不变的，无所谓新旧；至于具体价值尺度即伦理则是可变的，“夫伦理有随时制宜者，可云有新旧”。熊十力在“道德”方面认同于传统儒家，而在“伦理”方面则有所突破。他并不完全赞成传统儒家以封建礼教为基准的价值评判尺度。他说：“古代封建社会之言礼也，以别尊卑、定上下为其中心思想。卑而下者，以安分为志，绝对服从其尊而上者。虽其思想、行动等方面受天理之抑制，亦以为分所当然，安之若素，而无所谓自由与独立。及人类进化，脱去封建之余习，则其制礼也，一本诸独立、自由、平等诸原则。人人各尽其知能、才力，各得分愿。虽为父者，不得以非礼束缚其子，而况其他乎？”熊十力已摒弃“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”、“天下无不是的父母”等旧观念，对儒家伦理思想的最基本范畴“礼”加以改造，清除束缚个性、维护等级制的封建主义糟粕，注入“独立、自由、平等”等资产阶级伦理思想的内容，力图用资产阶级的价值评判尺度取代业已过时的封建主义的价值评判尺度。
关于独立，熊十力认为，独立乃“无所倚赖之谓也”。“此云独立，即是尽己之谓忠，以实之谓信。唯尽己，唯以实，故无所依赖，而昂然独立耳。”他的独立观念形式上仍然保留着“忠”、“信”等儒家传统的色彩，但实质上强调的是“无所倚赖”的独立人格。从这种装在旧瓶中的新酒中，我们很容易品味出现代观念的味道。熊十力作为真正的儒者，他是怎么讲的，也就是怎样做的，儒家“知行合一”的古训是他坚信不渝的信条。他不是那种只说不做的伪君子。熊十力一生以人格独立自律，鄙视那些攀龙附凤的“奴儒”，表示“不能与权势接触”，“决不苟且周旋于势利之途，为枉尺直寻之计也”。这种可贵的性格不能不使人表示钦佩。
关于自由，熊十力的说法是：“古者儒家政治理想本为极高尚之自由主义，以个人之尊严为基础而互相协和，以成群体。期于天下之人人，各得自主而亦互相联属也，各得自治而亦互相比辅也。春秋太平之旨在此。”对于这种新儒家的自由观，他作了进一步的阐发：“自由者，非猖狂纵欲，以非理、非法破坏一切纪纲，可谓自由也……最精之义则莫如吾夫子所谓‘我欲仁，斯仁至矣’。”他对孔子的语录作了“六经注我”式的解释，表达了中国民族资产阶级的自由观念。他把自由与放任区别开来，划清二者之间的界限。他认为自由是相对于“限制”而言的，在限制之中，生命力“自强自动自创”，变更不合理的限制，从而获得自由。如果“社会底种种模型”不合理地限制了生命的自由，那么就应当“破坏他底模型，变更他底限制，另造一新社会”。
他比较正确地阐述了自由与限制的辩证关系，肯定了社会改造的合理性，频频发出革命的火花。但这种革命的火花很快在他的唯心主义体系中熄灭了，并未燃成毁灭旧世界的烈火。他所说的自由，主要是指道德意义上的自由，而不是政治意义上的自由。这种自由只规定着人在道德上自我完善，因而缺乏政治上的号召力。他主张：“自由便顺着他的天性去发展，所以他的生活充实，不受任何逆理的阻遏。至如为我之私，正是生活力欠充实，才落到小己底利害上作计较，这是因为不自由才显现出来的。”毋庸讳言，这样的自由观是消极的，颇有点“不求改造世界，只求改造自己”的味道。
关于平等，熊十力说：“平等者，非谓无尊卑上下也”，“然则平等之义安在耶？曰：以法治言之，在法律上一切平等。国家不得以非法侵犯其人民之思想、言论等自由，而况其他乎？以性分言之，人类天性本无差别。故佛说一切众生皆得成佛。孔子曰‘当仁不让于师’，孟子曰‘人皆可以为尧舜’。此皆平等义也”。他主张“平等”与“尊卑上下”相协调似乎对封建主义的等级观念让了步。如果我们把熊十力的这句话放到具体的语言环境中，就可以发现，这不是他的主要意思，甚至可以说只是表达上不太恰当。他的这句话是对本家晚辈说的，是从亲情的意义提醒晚辈敬重长辈，没有政治方面的意义。他关于平等的基本观点是“人人在法律面前平等”，甚至在政府和人民之间也是平等关系，用法律协调政府与人民之间的关系，反对任何人压迫人的现象。这种平等观无疑是符合现时代精神的。但是，他把实现平等的希望寄托在“人类天性，本无差别”之上，却有些儒家式的迂阔。
由上述可见，熊十力提出的独立、自由、平等为基本内容的价值评判尺度基本上属于资产阶级的伦理观念。这种观念在当时是有反封建的进步意义的，应当予以肯定。不过，也应看到，熊十力的价值观存在着严重的缺陷。其一，他的价值观披着儒家“内圣学”的外衣，让这种陈旧的形式限制了内容的发展，甚至磨钝了反封建的锋芒；其二，他的价值观奠立在唯心主义基础之上，过分强调内心的自我完善，找不到推动价值观念转换的物质力量，有些不切实际。这种局限性是半封建半殖民地社会中民族资产阶级软弱性的理论表现。
