第五节 余论
综观熊十力本体论思考的全过程，可以作如下概括：首先，他从心物现象的分析中抽象出“本心”本体；然后又从“本心”本体出发解释世界，通过翕的势用建构出物质世界；再通过辟的势用把物质世界归复于“本心”本体，最后完成了“体用不二”的本体论系统。所谓“体用不二”，不是简单地把体用等同起来，而是说体用在运动中实现了统一：“翕”是“本心”的对象化，似乎与本体不一；“翕”毕竟从属于“辟”，终究与体不异。这就是“体用不二”的基本含义。把熊十力的“体用不二”论用图表示出来则是：
熊十力对“体用不二”极为重视，看作他的“新唯识论”思想体系中首要和基本的观点。他多次申明他的最根本的哲学信念就是“以体用不二立宗，本原现象不许离而为二，真实变异不许离而为二，绝对相对不许离而为二，心物不许离而为二，天人不许离而为二”。
通过解析熊十力的“体用不二”论，我们可以得出如下结论。
第一，“体用不二”论是一种彻底的唯心主义本体论。在熊十力的哲学体系中，体的含义十分明确，就是指恒转、生命、本心一类的精神本体。所谓“体用不二”，就是要论证“本心”本体如何“用”到物质世界中去的问题。照熊十力看来，由翕而形成的物质世界具有本体的异化，但终究受辟的制约而向本体复归。“体用不二”的实质含义就是“心物不二”、“心主宰物”。
熊十力指出，物质世界就是本心的体现，世界的统一性在于它的精神性而不是物质性。在“体用不二”论中，物质概念被彻底地排除了，宇宙被净化为纯粹的精神实体的流变过程。不言而喻，熊十力以唯心主义方式明确地回答了哲学基本问题。熊十力的哲学结论无疑是错误的，但他回答哲学基本问题的方式却体现出清醒的现代哲学意识：他紧紧围绕着哲学基本问题树立观点、展开论述、建构体系。这就是说，他已达到对于哲学基本问题的自觉。恩格斯在《路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。”古代哲学当然也涉及到哲学基本问题，但古代哲学家们并没有自觉到这一问题。中国古代哲学也是如此，他们并不直接讨论哲学基本问题，在他们的思想体系中往往存在着唯心主义和唯物主义纷然杂陈的情形，以至于我们今天对古代哲学思想作定性分析相当困难。在西方，到十七世纪哲学家们已达到对哲学基本问题的自觉，涌现出培根、笛卡儿、斯宾诺莎、康德、黑格尔等哲学大师。恩格斯在上述论断中标出“特别是近代哲学”字样，正是对这一事实的概括。中国哲学家对哲学基本问题的自觉比西方晚得多，直到1919年“五四”新文化运动时期西方哲学传入中国，中国现代哲学家才达到了对于哲学基本问题的自觉，实现了中国哲学从传统向现代的转型。熊十力哲学充分体现出中国哲学这种转折性的变化：他已跨出古代素朴哲学的藩篱，迈入现代哲学的殿堂。
第二，“体用不二”论克服了那种推崇抽象的精神实体的唯心主义本体论的缺陷。熊十力的体用观是在总结中国、印度、西方哲学理论思维教训的基础上形成的。他指出，宋明理学以“天理”或“良知”为本体，可是并没有把本体与功用统一起来。他们虽竞相标榜“体用一源，显微无二”，但都把本体描绘为抽象的精神本体，使这句有价值的论断成为一句空话。印度佛教以真如为本体，把物质世界描写成假相，将本体描绘为超越于物质世界之上的“空寂”本体。这种本体实则是无用之体。“西方哲学说本本，要不外以思维术，层层推究，推至最后，乃臆定有唯一实在，名之为第一因。又或以为一切物之本体，终是知识之所不可亲证，遂自缚于不可知论。此两种结论虽复大异，而其设定本体为客观存在，易言之，即天人互不相涉。”西方哲学家心目中的本体与人相外在，自然也是无用之体。总而言之，从前的哲学都被熊十力认为犯了“遗用而觅体”的错误，都把本体看成脱离现象或凌驾在现象之上的抽象的精神实体。由这种观念势必导致有神论，从而使人类陷于宗教的迷雾之中。同熊十力所说的这些哲学理论相比，熊十力提出的“体用不二”要聪明得多。由于它肯定本体与现象的一致性，所以避开了有神论倾向。熊十力虽然用一种唯心主义批判其他的唯心主义，但对推动理论思维的发展还是有积极意义的。
第三，“体用不二”论构成“五四”以来现代新儒家思潮发展过程中的重要环节。在1949年以前，现代新儒家的代表人物有梁漱溟、冯友兰、熊十力、贺麟等人。他们的思想各有特色，既相互区别又相互联系。梁漱溟在构想新孔学的宇宙观时偏重主体，从而走向唯我论；冯友兰在建立新理学体系时偏重客体，从而走向不可知论。他们的理论思维教训表明：无论是着眼于主体，还是着眼于客体，都不能解决思维与存在的关系这一哲学基本问题。
熊十力的“体用不二”论找到了一条摆脱梁漱溟和冯友兰思想困惑的出路，那就是把主体与客体统一起来考察。从这个视角来看，心与物乃是不可分的整体。熊十力提出：“物和心（物亦对心而名境）是一个整体的不同的两方面，现在可以明白了，因为翕和辟，不是可以剖析的两片物事，所以说为整体。”在心物的整体关系中，辟永远处在主导地位，所以它既是宇宙的心，又是宇宙精神。熊十力所描述的本体，既有主体的规定性（“本心”），又有客体的规定性（“宇宙的心”），特别强调主体与客体的统一性或整体性。熊十力提出的“体用不二”论试图把梁漱溟的唯我论和冯友兰的真际论综合起来。从主体与客体统一的角度思考哲学基本问题。从理论思维特征来看，梁漱溟注重直觉思维，冯友兰注重知性思维，而熊十力在构想体用不二论时则注重辩证思维，使现代新儒家的理论思维水平跃上了一个新台阶。从梁漱溟经冯友兰到熊十力，正好构成一个否定之否定的逻辑圆圈。熊十力的“体用不二”论为贺麟的新心学进一步发挥成“仁”的本体论和宇宙观。
第四，“体用不二”论把“本心”本体完全泛化为“用”，即完全泛化到物质世界之中，实际上等于取消了本体的至上性，高扬了儒家的入世精神。熊十力的体用观批评佛教“空寂”之弊，也批评宋明理学家的“空疏”之弊，特别强调立大本，开大用，对“用”高度重视。他反对用外觅体，强调体是相对于用而得名。“它是举其自身全现为分殊的大用，所以说它是用的本体，绝不是超脱于用之外而独存的东西。”他反对把本体描绘为“凝固不动的物事”，因为这种体不能显现为大用流行。“如此，则体也不成为用之体，如何讲得通？”按照熊十力的“体用不二”论，物质世界虽然是虚幻不实、乍现即逝的，但毕竟是现实的。在这个世界之外并没有别的什么世界。这样一来，他描绘的“清净圆满的本体”其实不过是对现实事物之间普遍联系的吹胀和夸张而已。这就意味着，熊十力以颠倒的形式，转弯抹角地接近了唯物主义。
第五，“体用不二”论仍存在着明显的脱胎于佛教哲学的痕迹。熊十力努力高扬儒家入世精神，其主导方面当属儒家；但因其采取佛教的阐述方式，为其体用观涂上浓重的神秘主义色彩。例如，他引用佛教“刹那生灭”之说解释宇宙万物的生成发展变化，断言“一切物才生即灭”，有如“香火轮”。他反复申诉：“称实而谈，万物本空；随情设施，则由小一系群有迹象现，亦云化迹，即依化迹假说万物。”“一方面随顺俗谛成立心物万象，即所谓宇宙；一方面明翕辟与生灭都无暂住的实法，即无实宇宙，只是本体之流行幻现宇宙万象而已。”他所描述的世界给人难以捕捉的幻灭感，很难引导人们树立正视现实的积极的人生观。熊十力自认为他提出体用不二论解决了哲学上的大问题，“此论即出，不独天帝无可迷信，而古今哲学家谈本体者之种种错误，皆可以避免”。“体用不二义自《新唯识论》出，始圆融无碍。”这种自我评价，显然不大确切。他的体用观包含着合理因素，也存在着严重的缺陷与不足。
§§第六章 翕辟成变
熊十力对“体用不二”极为重视，看作他的“新唯识论”思想体系中首要和基本的观点。他多次申明他的最根本的哲学信念就是“以体用不二立宗，本原现象不许离而为二，真实变异不许离而为二，绝对相对不许离而为二，心物不许离而为二，天人不许离而为二”。
通过解析熊十力的“体用不二”论，我们可以得出如下结论。
第一，“体用不二”论是一种彻底的唯心主义本体论。在熊十力的哲学体系中，体的含义十分明确，就是指恒转、生命、本心一类的精神本体。所谓“体用不二”，就是要论证“本心”本体如何“用”到物质世界中去的问题。照熊十力看来，由翕而形成的物质世界具有本体的异化，但终究受辟的制约而向本体复归。“体用不二”的实质含义就是“心物不二”、“心主宰物”。
熊十力指出，物质世界就是本心的体现，世界的统一性在于它的精神性而不是物质性。在“体用不二”论中，物质概念被彻底地排除了，宇宙被净化为纯粹的精神实体的流变过程。不言而喻，熊十力以唯心主义方式明确地回答了哲学基本问题。熊十力的哲学结论无疑是错误的，但他回答哲学基本问题的方式却体现出清醒的现代哲学意识：他紧紧围绕着哲学基本问题树立观点、展开论述、建构体系。这就是说，他已达到对于哲学基本问题的自觉。恩格斯在《路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。”古代哲学当然也涉及到哲学基本问题，但古代哲学家们并没有自觉到这一问题。中国古代哲学也是如此，他们并不直接讨论哲学基本问题，在他们的思想体系中往往存在着唯心主义和唯物主义纷然杂陈的情形，以至于我们今天对古代哲学思想作定性分析相当困难。在西方，到十七世纪哲学家们已达到对哲学基本问题的自觉，涌现出培根、笛卡儿、斯宾诺莎、康德、黑格尔等哲学大师。恩格斯在上述论断中标出“特别是近代哲学”字样，正是对这一事实的概括。中国哲学家对哲学基本问题的自觉比西方晚得多，直到1919年“五四”新文化运动时期西方哲学传入中国，中国现代哲学家才达到了对于哲学基本问题的自觉，实现了中国哲学从传统向现代的转型。熊十力哲学充分体现出中国哲学这种转折性的变化：他已跨出古代素朴哲学的藩篱，迈入现代哲学的殿堂。
第二，“体用不二”论克服了那种推崇抽象的精神实体的唯心主义本体论的缺陷。熊十力的体用观是在总结中国、印度、西方哲学理论思维教训的基础上形成的。他指出，宋明理学以“天理”或“良知”为本体，可是并没有把本体与功用统一起来。他们虽竞相标榜“体用一源，显微无二”，但都把本体描绘为抽象的精神本体，使这句有价值的论断成为一句空话。印度佛教以真如为本体，把物质世界描写成假相，将本体描绘为超越于物质世界之上的“空寂”本体。这种本体实则是无用之体。“西方哲学说本本，要不外以思维术，层层推究，推至最后，乃臆定有唯一实在，名之为第一因。又或以为一切物之本体，终是知识之所不可亲证，遂自缚于不可知论。此两种结论虽复大异，而其设定本体为客观存在，易言之，即天人互不相涉。”西方哲学家心目中的本体与人相外在，自然也是无用之体。总而言之，从前的哲学都被熊十力认为犯了“遗用而觅体”的错误，都把本体看成脱离现象或凌驾在现象之上的抽象的精神实体。由这种观念势必导致有神论，从而使人类陷于宗教的迷雾之中。同熊十力所说的这些哲学理论相比，熊十力提出的“体用不二”要聪明得多。由于它肯定本体与现象的一致性，所以避开了有神论倾向。熊十力虽然用一种唯心主义批判其他的唯心主义，但对推动理论思维的发展还是有积极意义的。
第三，“体用不二”论构成“五四”以来现代新儒家思潮发展过程中的重要环节。在1949年以前，现代新儒家的代表人物有梁漱溟、冯友兰、熊十力、贺麟等人。他们的思想各有特色，既相互区别又相互联系。梁漱溟在构想新孔学的宇宙观时偏重主体，从而走向唯我论；冯友兰在建立新理学体系时偏重客体，从而走向不可知论。他们的理论思维教训表明：无论是着眼于主体，还是着眼于客体，都不能解决思维与存在的关系这一哲学基本问题。
熊十力的“体用不二”论找到了一条摆脱梁漱溟和冯友兰思想困惑的出路，那就是把主体与客体统一起来考察。从这个视角来看，心与物乃是不可分的整体。熊十力提出：“物和心（物亦对心而名境）是一个整体的不同的两方面，现在可以明白了，因为翕和辟，不是可以剖析的两片物事，所以说为整体。”在心物的整体关系中，辟永远处在主导地位，所以它既是宇宙的心，又是宇宙精神。熊十力所描述的本体，既有主体的规定性（“本心”），又有客体的规定性（“宇宙的心”），特别强调主体与客体的统一性或整体性。熊十力提出的“体用不二”论试图把梁漱溟的唯我论和冯友兰的真际论综合起来。从主体与客体统一的角度思考哲学基本问题。从理论思维特征来看，梁漱溟注重直觉思维，冯友兰注重知性思维，而熊十力在构想体用不二论时则注重辩证思维，使现代新儒家的理论思维水平跃上了一个新台阶。从梁漱溟经冯友兰到熊十力，正好构成一个否定之否定的逻辑圆圈。熊十力的“体用不二”论为贺麟的新心学进一步发挥成“仁”的本体论和宇宙观。
第四，“体用不二”论把“本心”本体完全泛化为“用”，即完全泛化到物质世界之中，实际上等于取消了本体的至上性，高扬了儒家的入世精神。熊十力的体用观批评佛教“空寂”之弊，也批评宋明理学家的“空疏”之弊，特别强调立大本，开大用，对“用”高度重视。他反对用外觅体，强调体是相对于用而得名。“它是举其自身全现为分殊的大用，所以说它是用的本体，绝不是超脱于用之外而独存的东西。”他反对把本体描绘为“凝固不动的物事”，因为这种体不能显现为大用流行。“如此，则体也不成为用之体，如何讲得通？”按照熊十力的“体用不二”论，物质世界虽然是虚幻不实、乍现即逝的，但毕竟是现实的。在这个世界之外并没有别的什么世界。这样一来，他描绘的“清净圆满的本体”其实不过是对现实事物之间普遍联系的吹胀和夸张而已。这就意味着，熊十力以颠倒的形式，转弯抹角地接近了唯物主义。
第五，“体用不二”论仍存在着明显的脱胎于佛教哲学的痕迹。熊十力努力高扬儒家入世精神，其主导方面当属儒家；但因其采取佛教的阐述方式，为其体用观涂上浓重的神秘主义色彩。例如，他引用佛教“刹那生灭”之说解释宇宙万物的生成发展变化，断言“一切物才生即灭”，有如“香火轮”。他反复申诉：“称实而谈，万物本空；随情设施，则由小一系群有迹象现，亦云化迹，即依化迹假说万物。”“一方面随顺俗谛成立心物万象，即所谓宇宙；一方面明翕辟与生灭都无暂住的实法，即无实宇宙，只是本体之流行幻现宇宙万象而已。”他所描述的世界给人难以捕捉的幻灭感，很难引导人们树立正视现实的积极的人生观。熊十力自认为他提出体用不二论解决了哲学上的大问题，“此论即出，不独天帝无可迷信，而古今哲学家谈本体者之种种错误，皆可以避免”。“体用不二义自《新唯识论》出，始圆融无碍。”这种自我评价，显然不大确切。他的体用观包含着合理因素，也存在着严重的缺陷与不足。
§§第六章 翕辟成变
