第四节 释用
熊十力在确立了“本心即本体”的唯心主义本体论观点之后，为了使本体不致于落空，又提出了“举体成用”的宇宙论。他指出，本体自身是空寂的、清净的，但必须转化为“翕”、“辟”两种势用才能体现出来。由翕的势用而形成物质世界，由辟的势用使物质世界复归于本体。这就是熊十力关于宇宙论的基本观点。
“翕”、“辟”这对范畴是熊十力宇宙论的基石。阐释这两个范畴自然成为他在建构宇宙论时应当做的第一步工作。关于翕辟，他说：
什么叫做翕辟呢？前面已经说过，本体是显现为万殊的用的，因此，假说本体是能变，亦名为恒转。我们要知道，恒转是至无而善动的。其动也，是相续不已的……这种不已之动，自不是单纯的势用。每一动，恒是有一种摄聚的，如果绝没有摄聚的一方面，那就是浮游无据了。所以，动的势用起时，即有一种摄聚。这个摄聚的势用，是积极的收凝。因此，不期然而然的，成为无量的形向……物质宇宙，由此建立。这由摄聚而成形向的动势，就名之为翕。
……
然而当翕的势用起时，却别有一种势用俱起。他是依据恒转而起的。就这种势用上说，便说是依据恒转而起……这个势用，是能健以自胜，而不肯化于翕的（即是反乎翕的）。申言之，即此势用，是能运于翕之中而自为主宰，于以显其至健，而使翕随己转的。这种刚健而不物化的势用，就名之为辟。
翕和辟这两个术语是从《老子》、《易经》那里借来的。《老子》第十六章写道：“将欲翕之，必固张之。”张与辟在这里是同一个意思。《易传系辞上》写道：“夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”翕，有收敛、凝聚、固定等意思；辟，有伸展、发散、张开等意思。把翕辟对举，自近代启蒙思想家严复开始。他在《译天演论自序》中概述斯宾塞尔的进化论思想时说：“有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之，此亦晚近之绝作也。其为天演界说曰：‘翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅’。”明确地把翕辟作为一对哲学范畴来使用，则是熊十力的首创。在他的体用不二论中，翕指本体收敛、凝聚而形成物质世界的趋势和功用，故说“即依翕故，假说为物”；辟指本体发散、刚健使物质世界复归于本心的趋势和功用，故说“即于辟故，假说为心”。翕辟是熊十力体用观中一对十分重要的范畴，是把握他的整个思想体系的关键所在。他告诫自己的弟子说：“新论》主张即用显体，即变易即不易，即流行即主宰，即用即体。而某立论，系统谨严，实以翕辟概念为之枢纽。若干将辟义一有误会，即全书便不可通，直可谓之毫无价值之书。”可见他对翕辟范畴相当重视。他提出翕辟说是为了解决本体如何建构起物质世界，以及物质世界如何向本体复归这样两个问题。
怎样由翕的势用形成物质世界？熊十力作了这样的描述。首先，由翕的势用形成不可再分的“动圈”，他叫作“小一”。“小一”是构成物质世界的最基本单位。他强调：“小一”仅仅是形成事物的一种倾向而已，它只是建立物质世界的逻辑起点，并不是某种物质结构，不是极微、原子一类的微小物质颗粒。对于“小一”“不可当做形物来想”，“不可以物测”。他用“形向”一词来修饰“小一”：“形向者，谓其未成乎形，而有成形的倾向也。每一形向，元是极微小的凝势，可以名之为小一。”“小一”没有广延，也没有质的稳定性，“此小一或凝势，是刹那刹那，生灭灭生”。
由此看来，他所说的“小一”同原子、电子一类关于物质结构的概念的确不同，它是形而上学意义上的点，不是物理学意义上的点，有似于西方哲学家莱布尼茨说的“单子”。对于“小一”构成物质世界的过程，熊十力作了这样的解释：
无量小一，相摩荡故。有迹象散著，命曰万物。所以者何？小一虽未成乎形，然每一小一，是一刹那顿起而极凝的势用。此等势用，即多至无量，则彼此之间，有以时与位之相值适当而互相亲比者，乃成一系……无量小一，有相摩以比合而成一系。有相荡以离异，因别有所合，得成多系。此玄化之秘也……系与系合，说名系群。二个系以上相比合之系群，渐有迹象，而或不显著。及大多数的系群相比合，则象乃粗显。如吾当前书案，即由许许多多的系群，互相摩而成象，乃名以书案也。日星大地，靡不如是。
按照他的解释，由“小一”而成“一系”，由“一系”而成“系群”，由“系群”而形成物质世界中的事物。这套烦琐的数字推演并没能够解决如何从没有形质的“小一”构成有形质的物质世界的问题。正如一万个零相加还等于零一样，非物质性的“小一”无论怎样累计相加，也不能推演出物质世界来。熊十力的论证是没有说服力的。关于如何从精神本体中推演出物质世界来的问题，对于任何唯心主义者都是无法解决的难题。熊十力当然也不例外。
熊十力无意对物质世界的存在作出充分的论证，因为在他看来，由“小一”推演出的物质世界不过是“诈现的迹象”或虚幻不实的假象，没有真正的实在性。举个例子来说：“桌子哪、椅子哪、人哪、鸟哪，思想等等精神现象哪，乃至一切的物事，都不是一一固定的相状，都只是功用。譬如我写字的笔，不要当他是一件东西，实际上只是一团功用，我们把他唤作笔罢了。”他常把物体比作“香火轮”。在黑夜里，有一个人手持燃着的香火旋转摇动。另一个人从远处看，这香火头运动的轨迹很像一个“火轮”。他认为宇宙中的各种事物就如同这个“香火轮”一样虚幻不实。熊十力对物质世界作如是观，明显地没有摆脱佛教虚无主义的影响。他为了在宇宙论方面维护唯心主义本体论原则，不得不走上这条路。
熊十力指出，由翕而形成的物质世界并没有脱离“本心”的约束而变成“自在之物”。由于辟的势用，物质世界永远归附于“本心”的控制。这是因为，翕并不是单独起作用的功能，翕和辟永远不可分割地联系在一起，构成本体功能的两个侧面。他反复申明：“翕和辟本非异体，只是势用之有分殊而已。辟必待翕而后得所运用，翕必待辟而后见为流行，识有主宰。如果只有辟而没有翕，那便是莽莽荡荡，无复有物……如果只有翕而没有辟，那便是完全物化，宇宙只是顽固坚凝的死物。既是死物，他也就无有自在的力用，易言之，即是没有主宰的胜用，而只是机械的罢了，然而事实上宇宙却是流行无碍的整体。我们把宇宙万象分割成段段片片的东西来看，那是依托翕的势用的迹象，而误起分别，所以如此。实则弥满于翕之中而运用此翕者，只是辟的势用。”宇宙之所以没有“完全物化”而成“顽固坚凝的死物”，在熊十力看来就是由于辟的势用的缘故。辟不断地给物质世界中注入活力，使万物发生发展变化。迁流不止。辟是本体在物质世界中的直接体现，“辟虽不即是本体，却是不物化的，是依据本体而起的。他之所以为无形，为无所不在，为向上等等者，这正是本体底自性的显现。易言之，即是本体举体成用”。辟和翕都是本体的功用，但翕从反面体现本体，而辟从正面体现本体，因此熊十力对辟更为重视。
正因为辟从正面体现出本体对物质世界的主宰作用，所以辟又被熊十力称为“宇宙的心”或“宇宙精神”。他说：“所谓辟者，亦名为宇宙的心。我们又不妨把辟名为宇宙精神。这个宇宙精神的发现，是不能无所凭借的。必须于一方面极端收凝，而成为物即所谓翕，以为显发精神即所谓辟之资具。而精神，则是运行乎翕之中，而为其主宰的。因此，应说翕以显辟，辟以运翕。盖翕的方面，唯主受。辟的方面，唯主施。受是顺承的意思，谓其顺承乎辟也。施是主动的意思，谓其行于翕而为之主也。”在这里，熊十力非常明确地把辟（精神）放在主导的地位，而把翕（物质）放在从属的地位。
熊十力把辟看成精神的同义语，确立辟对于翕的主宰地位，也就是确立精神对于物质的主宰地位。这是彻底的唯心主义宇宙观。有的学者根据熊十力“心与物不可分”、“翕和辟不可分”的说法，断言熊十力哲学的性质是二元论，这是不能反映熊十力的思想面貌的。熊十力固然主张“翕和辟是不可分的整体”，但更强调“辟主施，翕主受”。所以，他的哲学性质是唯心主义的一元论，而不是心物二元论。
熊十力提出翕辟说，克服了佛教唯识宗种子说的素朴性，理论形态更为精致、圆润。佛教唯识宗为了充分展示其“法相唯识”的本体论，提出以种子说为核心的宇宙生成论。唯识宗认为，在“阿赖耶识”中储藏着产生世界上各种现象的精神因素，他们称之为“种子”。植物的种子能产生相应的果实，精神的种子也是如此。《成唯识论》卷三写道：“何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。”种子是由本识（即阿赖耶识）派生出宇宙万物的中介，它具有直接产生事物的各类功能。种子有两类：一类是先天就具有的，叫作“本有种子”；一类是后天由经验串习所积累形成的，叫作“新熏种子”。《成唯识论》卷二写道：“种子各有两类：一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有，生蕴、界、处功能差别……二者始起，谓无始来，数数现行熏习而有。”由“共相种子”产生山河大地为人们共同依存的客观环境；由“自相种子”形成每个人自己经验中的物质世界。唯识宗的种子说用“种子生成果实”的比喻来说明他们的宇宙生成论。然而，比喻代替不了论证。对于现代人来说，唯识宗的宇宙生成论是一种低层次的说法，并没有说服力，而且失之于烦琐，很难为我们接受。熊十力看出种子说的这些不可克服的困难，故用翕辟说取而代之。熊十力把翕辟规定为本体的两种功能，说明物质世界是本体的直接显现，没有任何中间环节。这种“新唯识论”的宇宙论显然比旧唯识宗的种子说简洁得多，更加突出了本体与现象的一致性。
熊十力提出的翕辟说也是对宋明理学理气说的改造和发展，宋明理学家大都用“理气之合”解释宇宙的生成。朱熹提出：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”理是生物之本，也就是宇宙万物的本体，然而“理却无情意，无计度，无造作”。理本身没有任何能动性，仅靠理还解释不了宇宙万物的生成过程。理必须以气为“挂搭处”，才能发挥本体的主宰作用。“无是气，则理亦无挂搭处。”“若气不结聚时，理亦无所附著。”气与理相比，最大的不同点是它具有能动性和凝聚力，能“造作”出各种各样的事物。“气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”理是宇宙生成的精神前提，气是宇宙生成的物质前提。理气结合便形成宇宙万物。朱熹对这个过程作了这样的描绘：“天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多查（渣）滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者，便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转，地便只在中央不动，不是在下。”从现代唯心论的立场上看，朱熹的宇宙生成论是不彻底的，因为它容许物质实体的存在。在朱熹那里，理虽为本体，但对宇宙间事物的形成与否却无能为力，似乎是气单独在起作用。于是，朱熹哲学体系中出现了这样的矛盾：在本体论上是唯心主义的，而在宇宙论上却不自觉地倒向唯物主义。熊十力用翕辟说取代理气之合说，将物质世界仅仅归结为本体的功能之一--翕，并且强调由翕而形成的物质世界本身亦没有实在性，物质世界通过辟不断向本体复归。他把宋明理学中本体论和宇宙论之间的矛盾排除了，使二者一致起来，把唯心主义原则贯彻到底了。
“翕”、“辟”这对范畴是熊十力宇宙论的基石。阐释这两个范畴自然成为他在建构宇宙论时应当做的第一步工作。关于翕辟，他说：
什么叫做翕辟呢？前面已经说过，本体是显现为万殊的用的，因此，假说本体是能变，亦名为恒转。我们要知道，恒转是至无而善动的。其动也，是相续不已的……这种不已之动，自不是单纯的势用。每一动，恒是有一种摄聚的，如果绝没有摄聚的一方面，那就是浮游无据了。所以，动的势用起时，即有一种摄聚。这个摄聚的势用，是积极的收凝。因此，不期然而然的，成为无量的形向……物质宇宙，由此建立。这由摄聚而成形向的动势，就名之为翕。
……
然而当翕的势用起时，却别有一种势用俱起。他是依据恒转而起的。就这种势用上说，便说是依据恒转而起……这个势用，是能健以自胜，而不肯化于翕的（即是反乎翕的）。申言之，即此势用，是能运于翕之中而自为主宰，于以显其至健，而使翕随己转的。这种刚健而不物化的势用，就名之为辟。
翕和辟这两个术语是从《老子》、《易经》那里借来的。《老子》第十六章写道：“将欲翕之，必固张之。”张与辟在这里是同一个意思。《易传系辞上》写道：“夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”翕，有收敛、凝聚、固定等意思；辟，有伸展、发散、张开等意思。把翕辟对举，自近代启蒙思想家严复开始。他在《译天演论自序》中概述斯宾塞尔的进化论思想时说：“有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之，此亦晚近之绝作也。其为天演界说曰：‘翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅’。”明确地把翕辟作为一对哲学范畴来使用，则是熊十力的首创。在他的体用不二论中，翕指本体收敛、凝聚而形成物质世界的趋势和功用，故说“即依翕故，假说为物”；辟指本体发散、刚健使物质世界复归于本心的趋势和功用，故说“即于辟故，假说为心”。翕辟是熊十力体用观中一对十分重要的范畴，是把握他的整个思想体系的关键所在。他告诫自己的弟子说：“新论》主张即用显体，即变易即不易，即流行即主宰，即用即体。而某立论，系统谨严，实以翕辟概念为之枢纽。若干将辟义一有误会，即全书便不可通，直可谓之毫无价值之书。”可见他对翕辟范畴相当重视。他提出翕辟说是为了解决本体如何建构起物质世界，以及物质世界如何向本体复归这样两个问题。
怎样由翕的势用形成物质世界？熊十力作了这样的描述。首先，由翕的势用形成不可再分的“动圈”，他叫作“小一”。“小一”是构成物质世界的最基本单位。他强调：“小一”仅仅是形成事物的一种倾向而已，它只是建立物质世界的逻辑起点，并不是某种物质结构，不是极微、原子一类的微小物质颗粒。对于“小一”“不可当做形物来想”，“不可以物测”。他用“形向”一词来修饰“小一”：“形向者，谓其未成乎形，而有成形的倾向也。每一形向，元是极微小的凝势，可以名之为小一。”“小一”没有广延，也没有质的稳定性，“此小一或凝势，是刹那刹那，生灭灭生”。
由此看来，他所说的“小一”同原子、电子一类关于物质结构的概念的确不同，它是形而上学意义上的点，不是物理学意义上的点，有似于西方哲学家莱布尼茨说的“单子”。对于“小一”构成物质世界的过程，熊十力作了这样的解释：
无量小一，相摩荡故。有迹象散著，命曰万物。所以者何？小一虽未成乎形，然每一小一，是一刹那顿起而极凝的势用。此等势用，即多至无量，则彼此之间，有以时与位之相值适当而互相亲比者，乃成一系……无量小一，有相摩以比合而成一系。有相荡以离异，因别有所合，得成多系。此玄化之秘也……系与系合，说名系群。二个系以上相比合之系群，渐有迹象，而或不显著。及大多数的系群相比合，则象乃粗显。如吾当前书案，即由许许多多的系群，互相摩而成象，乃名以书案也。日星大地，靡不如是。
按照他的解释，由“小一”而成“一系”，由“一系”而成“系群”，由“系群”而形成物质世界中的事物。这套烦琐的数字推演并没能够解决如何从没有形质的“小一”构成有形质的物质世界的问题。正如一万个零相加还等于零一样，非物质性的“小一”无论怎样累计相加，也不能推演出物质世界来。熊十力的论证是没有说服力的。关于如何从精神本体中推演出物质世界来的问题，对于任何唯心主义者都是无法解决的难题。熊十力当然也不例外。
熊十力无意对物质世界的存在作出充分的论证，因为在他看来，由“小一”推演出的物质世界不过是“诈现的迹象”或虚幻不实的假象，没有真正的实在性。举个例子来说：“桌子哪、椅子哪、人哪、鸟哪，思想等等精神现象哪，乃至一切的物事，都不是一一固定的相状，都只是功用。譬如我写字的笔，不要当他是一件东西，实际上只是一团功用，我们把他唤作笔罢了。”他常把物体比作“香火轮”。在黑夜里，有一个人手持燃着的香火旋转摇动。另一个人从远处看，这香火头运动的轨迹很像一个“火轮”。他认为宇宙中的各种事物就如同这个“香火轮”一样虚幻不实。熊十力对物质世界作如是观，明显地没有摆脱佛教虚无主义的影响。他为了在宇宙论方面维护唯心主义本体论原则，不得不走上这条路。
熊十力指出，由翕而形成的物质世界并没有脱离“本心”的约束而变成“自在之物”。由于辟的势用，物质世界永远归附于“本心”的控制。这是因为，翕并不是单独起作用的功能，翕和辟永远不可分割地联系在一起，构成本体功能的两个侧面。他反复申明：“翕和辟本非异体，只是势用之有分殊而已。辟必待翕而后得所运用，翕必待辟而后见为流行，识有主宰。如果只有辟而没有翕，那便是莽莽荡荡，无复有物……如果只有翕而没有辟，那便是完全物化，宇宙只是顽固坚凝的死物。既是死物，他也就无有自在的力用，易言之，即是没有主宰的胜用，而只是机械的罢了，然而事实上宇宙却是流行无碍的整体。我们把宇宙万象分割成段段片片的东西来看，那是依托翕的势用的迹象，而误起分别，所以如此。实则弥满于翕之中而运用此翕者，只是辟的势用。”宇宙之所以没有“完全物化”而成“顽固坚凝的死物”，在熊十力看来就是由于辟的势用的缘故。辟不断地给物质世界中注入活力，使万物发生发展变化。迁流不止。辟是本体在物质世界中的直接体现，“辟虽不即是本体，却是不物化的，是依据本体而起的。他之所以为无形，为无所不在，为向上等等者，这正是本体底自性的显现。易言之，即是本体举体成用”。辟和翕都是本体的功用，但翕从反面体现本体，而辟从正面体现本体，因此熊十力对辟更为重视。
正因为辟从正面体现出本体对物质世界的主宰作用，所以辟又被熊十力称为“宇宙的心”或“宇宙精神”。他说：“所谓辟者，亦名为宇宙的心。我们又不妨把辟名为宇宙精神。这个宇宙精神的发现，是不能无所凭借的。必须于一方面极端收凝，而成为物即所谓翕，以为显发精神即所谓辟之资具。而精神，则是运行乎翕之中，而为其主宰的。因此，应说翕以显辟，辟以运翕。盖翕的方面，唯主受。辟的方面，唯主施。受是顺承的意思，谓其顺承乎辟也。施是主动的意思，谓其行于翕而为之主也。”在这里，熊十力非常明确地把辟（精神）放在主导的地位，而把翕（物质）放在从属的地位。
熊十力把辟看成精神的同义语，确立辟对于翕的主宰地位，也就是确立精神对于物质的主宰地位。这是彻底的唯心主义宇宙观。有的学者根据熊十力“心与物不可分”、“翕和辟不可分”的说法，断言熊十力哲学的性质是二元论，这是不能反映熊十力的思想面貌的。熊十力固然主张“翕和辟是不可分的整体”，但更强调“辟主施，翕主受”。所以，他的哲学性质是唯心主义的一元论，而不是心物二元论。
熊十力提出翕辟说，克服了佛教唯识宗种子说的素朴性，理论形态更为精致、圆润。佛教唯识宗为了充分展示其“法相唯识”的本体论，提出以种子说为核心的宇宙生成论。唯识宗认为，在“阿赖耶识”中储藏着产生世界上各种现象的精神因素，他们称之为“种子”。植物的种子能产生相应的果实，精神的种子也是如此。《成唯识论》卷三写道：“何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。”种子是由本识（即阿赖耶识）派生出宇宙万物的中介，它具有直接产生事物的各类功能。种子有两类：一类是先天就具有的，叫作“本有种子”；一类是后天由经验串习所积累形成的，叫作“新熏种子”。《成唯识论》卷二写道：“种子各有两类：一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有，生蕴、界、处功能差别……二者始起，谓无始来，数数现行熏习而有。”由“共相种子”产生山河大地为人们共同依存的客观环境；由“自相种子”形成每个人自己经验中的物质世界。唯识宗的种子说用“种子生成果实”的比喻来说明他们的宇宙生成论。然而，比喻代替不了论证。对于现代人来说，唯识宗的宇宙生成论是一种低层次的说法，并没有说服力，而且失之于烦琐，很难为我们接受。熊十力看出种子说的这些不可克服的困难，故用翕辟说取而代之。熊十力把翕辟规定为本体的两种功能，说明物质世界是本体的直接显现，没有任何中间环节。这种“新唯识论”的宇宙论显然比旧唯识宗的种子说简洁得多，更加突出了本体与现象的一致性。
熊十力提出的翕辟说也是对宋明理学理气说的改造和发展，宋明理学家大都用“理气之合”解释宇宙的生成。朱熹提出：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”理是生物之本，也就是宇宙万物的本体，然而“理却无情意，无计度，无造作”。理本身没有任何能动性，仅靠理还解释不了宇宙万物的生成过程。理必须以气为“挂搭处”，才能发挥本体的主宰作用。“无是气，则理亦无挂搭处。”“若气不结聚时，理亦无所附著。”气与理相比，最大的不同点是它具有能动性和凝聚力，能“造作”出各种各样的事物。“气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”理是宇宙生成的精神前提，气是宇宙生成的物质前提。理气结合便形成宇宙万物。朱熹对这个过程作了这样的描绘：“天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多查（渣）滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者，便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转，地便只在中央不动，不是在下。”从现代唯心论的立场上看，朱熹的宇宙生成论是不彻底的，因为它容许物质实体的存在。在朱熹那里，理虽为本体，但对宇宙间事物的形成与否却无能为力，似乎是气单独在起作用。于是，朱熹哲学体系中出现了这样的矛盾：在本体论上是唯心主义的，而在宇宙论上却不自觉地倒向唯物主义。熊十力用翕辟说取代理气之合说，将物质世界仅仅归结为本体的功能之一--翕，并且强调由翕而形成的物质世界本身亦没有实在性，物质世界通过辟不断向本体复归。他把宋明理学中本体论和宇宙论之间的矛盾排除了，使二者一致起来，把唯心主义原则贯彻到底了。
