第二节 扫相
熊十力认为，哲学研究的对象应当是“真实的本体”。怎样才能揭示“真实的本体”呢？熊十力从大乘空宗“破相显性”的方法受到启迪。他说：“新论》根本在明体用，首须识得体。其讨论及于空宗者，特取其第一义谛，破相显性之方便法门，实则此方便法门即是究竟理趣。”大乘空宗认为，一切法相都无自性，皆由因缘和合而成。不实，故谓之“空”。这里所说的“空”并不是一无所有，而是得证真如后达到的涅盘境界，故空理即是本体。这就是所谓“破相显性”。
同空宗一样，熊十力也坚决主张，要透悟本体，就不能停滞于现象层面，必须清除一切拘滞于现象的谬见，方得证到真实的本体。他说：“站在玄学或本体论的观点上来说，是要扫荡一切相，方得冥证一真法界。如果不作空一切相，那就不能见真实了。譬如有一条麻织的绳子在此，我们要认识这种绳子的本相，只有把它不作绳子来看。换句话说，即是绳子的相，要空了它，才好直接地见它只是一条麻。如果绳子的相未能空，那便见它是一条绳子，不会见它是一条麻了。”他借用佛经上的绳麻之喻说明本体与现象的对立关系。他认为本体是真实的，现象是不真实的。从他看到本体与现象的差别来说，有一定的合理因素；但他反对从肯定现象的真实性出发进而寻求支配现象的本体，而主张从否定现象的真实性出发另外寻求绝对真实的本体，这就表明他的建构本体论时，已选择唯心主义立场为其哲学思考的出发点或立脚点。
空宗在谈空时，将物质分析到极微，然后再否定极微的实在性，以此证明“物相空”；观诸法由众缘和合而生，以此证明任何事物都无自性，本来空。空宗的这些破相显性的手法熊十力都采用了，并作了一些新的发挥。他把“相”分为两种：一是“物相”，即物质现象；一是“心相”，即意识现象。他认为“物相本空，心相亦泯”，二者都不真实。那么，人们为什么把“物相”看作不依赖于心的真实存在呢？他分析说，有两条理由：一是“应用不无计”，二是“极微计”。如果认识到这两条理由是站不住脚的，人们自然就会放弃“离心有实外境”的俗见。
何谓“应用不无计”？他解释说：“此在日常生活方面，因应用事物的惯习，而计有外在的实境。即依妄计的所由而立名，曰应用不无计。”就是说，人们出于日常生活的需要，囿于常识的观念，从“功利价值”的角度看世界，总认为他所面临的那个世界是客观实在的。“或别计有瓶和盆等物，是离心而实有的……或总计有物质宇宙，是离心而实有的。”他认为这是一种“偏执、错误”的看法。理由是：“应用不无计者，或别计现前有一一粗色境，离心独存。殊不知这种境，若是离开了我的心，便没有这个东西了，因为我的识别现起，粗色境才现起。若离开识别，这种境是根本无有的。试就瓶来说，看着他，只是白的，并没有整个的瓶；触着他，只是坚的，也没有整个的瓶。我们的意识，综合坚和白等形相，名为整个的瓶。在执有粗色境的人，本谓瓶境是离心实有的，但若从实事求是的态度来审核他，将见这瓶境，离开了眼识看的白相和身识触的坚相，以及意识综合的作用，这瓶境还有什么东西在那里呢？由此可知，瓶境在实际上说全是空无的。”
在这里，他从主、客观相互关系的角度对客观存在的具体事物作了感觉主义的分析。他首先把“瓶”说成坚、白等感觉的复合体；然后把白的感觉完全归结为视觉的功能，把坚的感觉完全归结为触觉的功能，把感觉的复合体拆散，割断感觉之间的有机联系；最后把意识解释为感觉复合体的基础，于是便得出“瓶是虚幻不实”的结论。这种分析强调主观与客观的相互联系，也不是完全没有道理的；但熊十力夸大了主观与客观的联系而抹杀了二者之间的区别。他的分析犯了这样一个逻辑错误：用作为认识对象的“瓶”的概念，偷换了作为客观事物的“瓶”的概念。他的全部分析只驳倒了那种把客观事物看成感觉的复合的唯心主义经验论观点，并没有驳倒把事物看成是离心实有的唯物主义观点。
什么是“极微计”呢？熊十力说：“极微计者，于物质宇宙推析其本，说有实在的极微，亦是离心而独在的。”极微原是印度古代哲学家提出的物质范畴，相当于西方哲学中的原子。他们认为极微是宇宙万物的始基，一切事物均用极微构成，世界上除了运动着的极微之外，什么也没有。这是一种旧唯物主义宇宙观。对于这种宇宙观熊十力作了这样的“斥破”：“外道和小乘在世间极成的范围里，设定极微是实有的，和科学家中曾有在经验界或物理世界的范围里，设定元子电子等为实有的，是一样的道理。不过，我们如果依据玄学上的观点来说，这里所谓极微，或元子电子等，是实有的呢，抑非实有的呢？那就立刻成了问题。因为玄学所穷究的，是绝对的、真实的、全的，是一切物的本体。至于世间或科学所设定为实有的事物，一到玄学的范围里，这些事物的本身都不是独立的、实在的，只可说是绝对的真体，现为大用，假名事物而已……外道和小乘所谓极微，即是物质的小颗粒，把这个说为实有，当然是一种谬误。由现代物理学之发见，物质的粒子性，已摇动了，适足为大乘张目。”
熊十力是从科学与哲学有区别的观点出发破斥极微观念的。他认为科学有科学的思维方式。这种方式与常识是一致的，是一种对象性思维，把研究对象作为纯粹的客体看待。哲学有哲学的思维方式，这种方式与常识不一样，它不是一种对象性思维，而是把主体与客体统一起来考察研究对象。他认为极微论者以科学的思维方式看待哲学问题是错误的。他对“极微计”的破斥除了依据大乘佛学的唯心主义外，还吸收了现代“物理学唯心主义”的观点。在这里，他确定抓住了旧唯物主义的严重缺陷，即把哲学上的物质概念同物理学上的物质结构混为一谈。当人们对物质结构的认识深化时，旧唯物主义便遇到无法克服的困难。从这一点来说，熊十力对旧唯物主义的批判有一定道理，但他也走过了头。他以为驳倒了唯物主义的一般原则那就错了。他指责“唯物论者，把物质看作本原是极大的错误”，“唯物论者，其神智囿于现实世界或自然界”，指责唯物论者囿于“妄计有物质的俗见”，都是没有根据的。我们知道，原子论或极微论是一种早已过时的旧唯物主义学说，并不能代表所有唯物论者的共同观点。辩证唯物主义已经克服了原子论（极微论）唯物论的缺陷，从哲学基本问题的角度规定物质范畴。辩证唯物主义认为，物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。辩证唯物主义的物质观正确地说明了世界的物质统一性。熊十力对“极微计”的破斥，反映出他对陈旧思维方式的不满，对于促进哲学理论的深化有一定积极意义，但他没有看到辩证唯物主义同旧唯物主义之间的区别。
总之，在熊十力看来，物质现象不是实在的，作为物质现象基础的物质实体也不是实在的。其所以如此，就在于它们都没有“自性”，都是由“心”（习心）变现出来的幻相或假相。这就是他“扫除物相”、“对彼执离心有实外境的见解加以斥破”之后得出的结论。
如果到此为止，熊十力基本上没有超出佛教唯识宗“万法唯识”的观点。但他没有止步，继续追问，变现出物质现象的“心”是否有实在性？他的回答是否定的。为此，他进一步“对彼执取境的识为实有的这种见解，加以斥破”，也就是批评唯识宗“万法唯识”的观点。
熊十力对“心”作了分析。他认为“心”有两种。一种是与物质相对而言，变现出物质相的心，他叫作“习心”（在他看来，唯识宗视为本体的“阿赖耶识”也就是习心）。“习心”是执著于物质世界为实有的心，或者是与物质现象相随相伴的心，故他又称之为“妄执的心”。另一种叫作“本心”。本心才是把“心相”和“物相”统一起来，超越各自的片面性的最高本体（关于本心，我们将在下文详述）。他只否定习心的真实性而不否定本心的真实性。他依据佛教的缘起说斥破“习心”。佛教的缘起说认为，一切事物必须具备种种因缘、条件而生成。宇宙人生中的种种现象都在关系中存在，离开这种关系，就不能继续存在，所以说它们都没有自性。它们不能自己规定自己，要受因缘的支配。《中阿含经》卷四十七中写道：“此有则彼有，此无则彼无，此生则彼生，此灭则彼灭。”据此，熊十力对“习心”作了这样的解析：“所谓妄执的心（或取境的识）就是缘生的。换句话说，这个心就是许多的缘互相藉待而现起的一种相貌，当然不是有自体的，不是实在的。若把众多的缘一一拆除，这个心在何处呢？实际上可以说他是毕竟空、无所有的。”
照他看来，习心是有条件、相对的，自己并不能规定自己。它必须以“物相”为前提，与“物相”相对而起。如果没有“物相”，习心作为“心相”来说也不会“孤孤零零的独起”。既然“物相”是虚幻的，“心相”同样也不会是真实的。熊十力对“彼执取境的识为实有的见解”加以斥破，可以说是一剑二刃：一方面，他批判了把主观意识看成第一性的简单的、肤浅的唯心论；另一方面否定了把外物看成离心实有的唯物论。当然，他的侧重点在于后者而不是前者。按照他的逻辑，“明妄执的心无有自体，易言之，即此心不是独立的实在的东西。心既如此，则由此心而迷妄分别，以为外在的境，其无自体及不实在，自然不待说了”。所以，熊十力所进行的“两个斥破”归结为一点，就是反对人们以唯物主义的宇宙观看待世界。他力图证明：不仅客观世界是虚幻不实的，而且反映客观世界的主观世界也是虚幻不实的。他试图从本体论和认识论两个角度都排除通向唯物主义的可能性。从他对唯物主义的批判态度来看，他之所以“扫相”，实则借助“遮诠”即反证的手法为其建立唯心主义本体论开拓道路。他所要建立的不是那种直接认主观意识为实在的唯我论式的唯心论，而是比较聪明的、深刻的唯心主义本体论。
熊十力通过“扫相”达到了这样的认识：无论从“物相”出发，还是从“心相”出发，都不可能找到“真实的本体”。如果片面地执着于“物相”，将导致“粗俗的唯物论”；如果片面地执著于“心相”，将导致肤浅的唯我论。这也就是说，只有把“物相”和“心相”统一起来思考，才是寻求“真实本体”唯一可行的进路。基于此，他在本体论方面特别强调“境和心是不可分的整体的两方面”。这实际上已接触到主体与客体相统一的问题。在他看来，那种径直把心视为第一性的唯心主义和那种径直把物视为第一性的唯物主义都是一种陈旧、过时的哲学思维方式，因为他们都没有把握主体与客体相统一的原则。他要求改革这种旧的哲学思维方式，把主体与客体的整合性作为思考本源性问题的基本点。可惜的是，熊十力本人也未能全面把握主、客体的辩证关系。他片面地夸大了主、客体的统一性，抹煞了二者的对立，错误地把二者看成一个东西，把客体消融到主体之中，否定了客体自身的实在性。这样一来，熊十力接触到的关于主、客体统一这一有价值的思想反倒成了他走向唯心主义的契机。按照他的思路，分开来看，“心相”、“物相”都没有自体，同其不真实；合起来说，“并不是骨子里全无所有”，那么，就可以推断，使“心相”、“物相”、“所以然与所当然的道理”就在于有一个支持二者的“真实本体”，这个本体才是最高的实在，才是支配宇宙万有的终极原因。
同空宗一样，熊十力也坚决主张，要透悟本体，就不能停滞于现象层面，必须清除一切拘滞于现象的谬见，方得证到真实的本体。他说：“站在玄学或本体论的观点上来说，是要扫荡一切相，方得冥证一真法界。如果不作空一切相，那就不能见真实了。譬如有一条麻织的绳子在此，我们要认识这种绳子的本相，只有把它不作绳子来看。换句话说，即是绳子的相，要空了它，才好直接地见它只是一条麻。如果绳子的相未能空，那便见它是一条绳子，不会见它是一条麻了。”他借用佛经上的绳麻之喻说明本体与现象的对立关系。他认为本体是真实的，现象是不真实的。从他看到本体与现象的差别来说，有一定的合理因素；但他反对从肯定现象的真实性出发进而寻求支配现象的本体，而主张从否定现象的真实性出发另外寻求绝对真实的本体，这就表明他的建构本体论时，已选择唯心主义立场为其哲学思考的出发点或立脚点。
空宗在谈空时，将物质分析到极微，然后再否定极微的实在性，以此证明“物相空”；观诸法由众缘和合而生，以此证明任何事物都无自性，本来空。空宗的这些破相显性的手法熊十力都采用了，并作了一些新的发挥。他把“相”分为两种：一是“物相”，即物质现象；一是“心相”，即意识现象。他认为“物相本空，心相亦泯”，二者都不真实。那么，人们为什么把“物相”看作不依赖于心的真实存在呢？他分析说，有两条理由：一是“应用不无计”，二是“极微计”。如果认识到这两条理由是站不住脚的，人们自然就会放弃“离心有实外境”的俗见。
何谓“应用不无计”？他解释说：“此在日常生活方面，因应用事物的惯习，而计有外在的实境。即依妄计的所由而立名，曰应用不无计。”就是说，人们出于日常生活的需要，囿于常识的观念，从“功利价值”的角度看世界，总认为他所面临的那个世界是客观实在的。“或别计有瓶和盆等物，是离心而实有的……或总计有物质宇宙，是离心而实有的。”他认为这是一种“偏执、错误”的看法。理由是：“应用不无计者，或别计现前有一一粗色境，离心独存。殊不知这种境，若是离开了我的心，便没有这个东西了，因为我的识别现起，粗色境才现起。若离开识别，这种境是根本无有的。试就瓶来说，看着他，只是白的，并没有整个的瓶；触着他，只是坚的，也没有整个的瓶。我们的意识，综合坚和白等形相，名为整个的瓶。在执有粗色境的人，本谓瓶境是离心实有的，但若从实事求是的态度来审核他，将见这瓶境，离开了眼识看的白相和身识触的坚相，以及意识综合的作用，这瓶境还有什么东西在那里呢？由此可知，瓶境在实际上说全是空无的。”
在这里，他从主、客观相互关系的角度对客观存在的具体事物作了感觉主义的分析。他首先把“瓶”说成坚、白等感觉的复合体；然后把白的感觉完全归结为视觉的功能，把坚的感觉完全归结为触觉的功能，把感觉的复合体拆散，割断感觉之间的有机联系；最后把意识解释为感觉复合体的基础，于是便得出“瓶是虚幻不实”的结论。这种分析强调主观与客观的相互联系，也不是完全没有道理的；但熊十力夸大了主观与客观的联系而抹杀了二者之间的区别。他的分析犯了这样一个逻辑错误：用作为认识对象的“瓶”的概念，偷换了作为客观事物的“瓶”的概念。他的全部分析只驳倒了那种把客观事物看成感觉的复合的唯心主义经验论观点，并没有驳倒把事物看成是离心实有的唯物主义观点。
什么是“极微计”呢？熊十力说：“极微计者，于物质宇宙推析其本，说有实在的极微，亦是离心而独在的。”极微原是印度古代哲学家提出的物质范畴，相当于西方哲学中的原子。他们认为极微是宇宙万物的始基，一切事物均用极微构成，世界上除了运动着的极微之外，什么也没有。这是一种旧唯物主义宇宙观。对于这种宇宙观熊十力作了这样的“斥破”：“外道和小乘在世间极成的范围里，设定极微是实有的，和科学家中曾有在经验界或物理世界的范围里，设定元子电子等为实有的，是一样的道理。不过，我们如果依据玄学上的观点来说，这里所谓极微，或元子电子等，是实有的呢，抑非实有的呢？那就立刻成了问题。因为玄学所穷究的，是绝对的、真实的、全的，是一切物的本体。至于世间或科学所设定为实有的事物，一到玄学的范围里，这些事物的本身都不是独立的、实在的，只可说是绝对的真体，现为大用，假名事物而已……外道和小乘所谓极微，即是物质的小颗粒，把这个说为实有，当然是一种谬误。由现代物理学之发见，物质的粒子性，已摇动了，适足为大乘张目。”
熊十力是从科学与哲学有区别的观点出发破斥极微观念的。他认为科学有科学的思维方式。这种方式与常识是一致的，是一种对象性思维，把研究对象作为纯粹的客体看待。哲学有哲学的思维方式，这种方式与常识不一样，它不是一种对象性思维，而是把主体与客体统一起来考察研究对象。他认为极微论者以科学的思维方式看待哲学问题是错误的。他对“极微计”的破斥除了依据大乘佛学的唯心主义外，还吸收了现代“物理学唯心主义”的观点。在这里，他确定抓住了旧唯物主义的严重缺陷，即把哲学上的物质概念同物理学上的物质结构混为一谈。当人们对物质结构的认识深化时，旧唯物主义便遇到无法克服的困难。从这一点来说，熊十力对旧唯物主义的批判有一定道理，但他也走过了头。他以为驳倒了唯物主义的一般原则那就错了。他指责“唯物论者，把物质看作本原是极大的错误”，“唯物论者，其神智囿于现实世界或自然界”，指责唯物论者囿于“妄计有物质的俗见”，都是没有根据的。我们知道，原子论或极微论是一种早已过时的旧唯物主义学说，并不能代表所有唯物论者的共同观点。辩证唯物主义已经克服了原子论（极微论）唯物论的缺陷，从哲学基本问题的角度规定物质范畴。辩证唯物主义认为，物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。辩证唯物主义的物质观正确地说明了世界的物质统一性。熊十力对“极微计”的破斥，反映出他对陈旧思维方式的不满，对于促进哲学理论的深化有一定积极意义，但他没有看到辩证唯物主义同旧唯物主义之间的区别。
总之，在熊十力看来，物质现象不是实在的，作为物质现象基础的物质实体也不是实在的。其所以如此，就在于它们都没有“自性”，都是由“心”（习心）变现出来的幻相或假相。这就是他“扫除物相”、“对彼执离心有实外境的见解加以斥破”之后得出的结论。
如果到此为止，熊十力基本上没有超出佛教唯识宗“万法唯识”的观点。但他没有止步，继续追问，变现出物质现象的“心”是否有实在性？他的回答是否定的。为此，他进一步“对彼执取境的识为实有的这种见解，加以斥破”，也就是批评唯识宗“万法唯识”的观点。
熊十力对“心”作了分析。他认为“心”有两种。一种是与物质相对而言，变现出物质相的心，他叫作“习心”（在他看来，唯识宗视为本体的“阿赖耶识”也就是习心）。“习心”是执著于物质世界为实有的心，或者是与物质现象相随相伴的心，故他又称之为“妄执的心”。另一种叫作“本心”。本心才是把“心相”和“物相”统一起来，超越各自的片面性的最高本体（关于本心，我们将在下文详述）。他只否定习心的真实性而不否定本心的真实性。他依据佛教的缘起说斥破“习心”。佛教的缘起说认为，一切事物必须具备种种因缘、条件而生成。宇宙人生中的种种现象都在关系中存在，离开这种关系，就不能继续存在，所以说它们都没有自性。它们不能自己规定自己，要受因缘的支配。《中阿含经》卷四十七中写道：“此有则彼有，此无则彼无，此生则彼生，此灭则彼灭。”据此，熊十力对“习心”作了这样的解析：“所谓妄执的心（或取境的识）就是缘生的。换句话说，这个心就是许多的缘互相藉待而现起的一种相貌，当然不是有自体的，不是实在的。若把众多的缘一一拆除，这个心在何处呢？实际上可以说他是毕竟空、无所有的。”
照他看来，习心是有条件、相对的，自己并不能规定自己。它必须以“物相”为前提，与“物相”相对而起。如果没有“物相”，习心作为“心相”来说也不会“孤孤零零的独起”。既然“物相”是虚幻的，“心相”同样也不会是真实的。熊十力对“彼执取境的识为实有的见解”加以斥破，可以说是一剑二刃：一方面，他批判了把主观意识看成第一性的简单的、肤浅的唯心论；另一方面否定了把外物看成离心实有的唯物论。当然，他的侧重点在于后者而不是前者。按照他的逻辑，“明妄执的心无有自体，易言之，即此心不是独立的实在的东西。心既如此，则由此心而迷妄分别，以为外在的境，其无自体及不实在，自然不待说了”。所以，熊十力所进行的“两个斥破”归结为一点，就是反对人们以唯物主义的宇宙观看待世界。他力图证明：不仅客观世界是虚幻不实的，而且反映客观世界的主观世界也是虚幻不实的。他试图从本体论和认识论两个角度都排除通向唯物主义的可能性。从他对唯物主义的批判态度来看，他之所以“扫相”，实则借助“遮诠”即反证的手法为其建立唯心主义本体论开拓道路。他所要建立的不是那种直接认主观意识为实在的唯我论式的唯心论，而是比较聪明的、深刻的唯心主义本体论。
熊十力通过“扫相”达到了这样的认识：无论从“物相”出发，还是从“心相”出发，都不可能找到“真实的本体”。如果片面地执着于“物相”，将导致“粗俗的唯物论”；如果片面地执著于“心相”，将导致肤浅的唯我论。这也就是说，只有把“物相”和“心相”统一起来思考，才是寻求“真实本体”唯一可行的进路。基于此，他在本体论方面特别强调“境和心是不可分的整体的两方面”。这实际上已接触到主体与客体相统一的问题。在他看来，那种径直把心视为第一性的唯心主义和那种径直把物视为第一性的唯物主义都是一种陈旧、过时的哲学思维方式，因为他们都没有把握主体与客体相统一的原则。他要求改革这种旧的哲学思维方式，把主体与客体的整合性作为思考本源性问题的基本点。可惜的是，熊十力本人也未能全面把握主、客体的辩证关系。他片面地夸大了主、客体的统一性，抹煞了二者的对立，错误地把二者看成一个东西，把客体消融到主体之中，否定了客体自身的实在性。这样一来，熊十力接触到的关于主、客体统一这一有价值的思想反倒成了他走向唯心主义的契机。按照他的思路，分开来看，“心相”、“物相”都没有自体，同其不真实；合起来说，“并不是骨子里全无所有”，那么，就可以推断，使“心相”、“物相”、“所以然与所当然的道理”就在于有一个支持二者的“真实本体”，这个本体才是最高的实在，才是支配宇宙万有的终极原因。
