第一节 立宗
熊十力认为，孔子创立的内圣外王之道以“体用不二”为哲学基础。孔子在六经中已提出这一原则，可惜未作系统的阐述。为了使儒学在现代复兴起来，熊十力一生中所做的最主要的工作就是围绕着“体用不二”原则重建儒家的本体论系统，奠立现代新儒家思潮的根基。他反复申明，“新论》本为发明体用而作”。“本书根本问题不外体用”，“学者如透悟体用义，即于宇宙人生诸大问题，豁然解了，无复凝滞”。“体用不二”虽被熊十力挂在孔子的名下，其实则是他思想体系中最突出、最鲜明的观点，同时也是把握熊十力新儒学思想体系的关键。
体与用是中国古代哲学最基本的范畴之一。《荀子富国篇》最早以体用对举：“万物同宇而异体，无宜而有用。”这里的“体”指形体，“用”指用处。到魏晋时代，体用成为哲学家们经常使用的哲学范围。王弼注《老子》时说：“虽盛德大业而富有万物，犹各得其德，虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”他认为天地万物既以“无”为体，又以“无”为用。一些佛学家也使用体用范畴。如慧远在《沙门祖服论》中写道：“夫形以左右成体，理以邪正为用，二者之来，各乘其本，滞根不拔，则事求愈应，形理相资，其道微明。”玄学家和佛学家虽都使用体用范畴，但所赋予的含义并不相同。玄学家以“无”称体，而佛学家则以体指谓佛教的最根本观念--真如：《坛经》说：“念者真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。”不管怎样，中国传统文化与佛教这种外来文化之间毕竟找到了共同的哲学语汇。这就为两种文化形态的融合提供了便利条件。宋明理学家充分利用这一便利条件，把儒、释、道三家熔为一炉，将中国哲学推向新的发展阶段。程颐在注释《周易》时用“体用”说明“理”与“象”的关系：“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。”他借鉴玄学以“无”为体的观点和佛教以“真如”为体的观点，形成了以“天理”为体的本体论思想。这种本体论学说特别强调体用的一致性，“体用一源，显微无间”成为宋明以后儒家的基本信条之一。朱熹继承程颐的学脉，亦认为“理”是最高的本体。他说：“理者，天之体；命者，理之用。”王阳明则主张“心”为最高本体，声称“心之本体，即是天理”。王夫之既不同于程朱的理本体论，也不同于陆王的心本体论，认为本体是物质实体，并非物质之外的玄虚概念。他强调体与用的密切联系，在《张子正蒙注》卷二中写道：“体者所以用，用者即用其体。”认为体是用之体，体必有其用；用是体之用，用必有其体。
从上述我们对中国哲学史极为简略的回顾中，不难看出体用关系问题是中国哲学家最关心的理论问题之一。哲学家们从不同的角度理解“体”的含义，显示出各自不同的哲学倾向。尽管各家各派的理解不同，但都强调体与用的紧密联系。这一理论思维成果成为熊十力进行哲学思考的起始点。他的“体用不二”论是中国哲学中“体用一源”说在现代的继承和发展。宋明理学家曾成功地借助体用范畴沟通中国固有思想与佛教之间的联系；熊十力也沿着这条路走下去，试图借助体用范畴沟通中国、印度、西洋三者之间的联系，实现儒家思想的第三期发展。
在熊十力看来，中国古代哲人提出的体用关系问题，其实就是整个哲学本体论最根本的问题。它所适用的范围不仅只限于中国哲学，还应当囊括印度哲学与西洋哲学。印度佛经所讨论的色与空即物质与真如的关系问题，其实也就是体与用的关系问题。不过，印度哲人把真如说成真实的本体，把“色”视为假相，使二者截然对立起来，从而无法回答体与用是如何统一起来的问题。西方哲学家们所讨论的本体与现象之间关系的问题，也是体与用的关系问题。但是西方哲学家大都喜欢在现象之上、之外或现象的背后寻找抽象的本体，致使体用关系成了根本无法解决的难题。据熊十力分析，印度哲人与西方哲人都习惯于用静态的眼光看待体用，永远也解不开这个死结，因为他们走错了路。中国哲学家与他们不同。中国古代哲人用动态的眼光观察体与用的关系，看到了二者之间的一致性，显然要比印度人和西洋人高明。令人遗憾的是，由于中国哲人对体用范畴缺乏明确的界定，满足于直观、笼统，所以没有能根据体用一源的原则建立起系统的、完整的本体论体系。熊十力意识到，不建立这样的本体论体系，很难把儒家思想讲深讲透，很难真正找到“安身立命”之地。于是他把建立“体用不二”本体论学说体系看成自己责无旁贷的责任，看成儒家思想能否复兴的关键。
熊十力总结中、印、西三方哲学理论的教训，吸收其中的理论思维成果，力图把体用关系问题的研究推向深入。他注意到，西方现代哲学家也意识到西方传统哲学思维方式的弊病，开始放弃静态的、对立式的思考方式，采用动态的思考方式重新建筑本体论学说，例如，罗素的“事素”说，柏格森的“生命冲动”论都反映出这种大趋势。因此，在熊十力看来，体用关系问题也是世界哲学研究中的前沿问题。突破这一环节，乃是中国哲学在世界哲学论坛上再领风骚的契机。
熊十力一方面接受现代哲学意识，一方面承接中国哲学的传统，对体用范畴重新作了规定。他认为，“体”的确切含义就是宇宙本体。在中国古代哲学中表示“本体之名甚多：乾元、太极、元、仁、诚、理、实理、良知、道、天、命”。在印度佛教哲学中有真如、法性、实相、第一义、佛性、真谛等；在西方哲学中有实体、绝对、第一因等。“用”是指本体的功用或表现，往往用来指谓物质世界。在中国哲学中表示“用”的术语还有形而下、器、大有、万有、万物等；在印度佛教中有色、境、相、功能等；在西方哲学中有物质、现象、属性、样态等。体与用相当于西方哲学中的本体与现象，但也有区别。“用”与“现象”不同。现象似乎是本体的派生物；用却不可作这样的理解，它并不是本体的派生物。用即是本体的功用，同体是一而二、二而一的整合关系。体全部显现为用，从这意义上说，体即是用，用亦即是体，二者不可以分开说。在西方哲学中，现象似乎是游离于本体之外的东西；“用”无论如何也不能脱离本体。本体与现象是一对静态的哲学范畴，如同凝固的画面；体与用则是一对动态的哲学范畴，仿佛川流不息的河流。这就是说，体与用的含义比本体与现象更丰富、更精确。所以，熊十力喜欢用体用范畴展示他的哲学体系，而不大使用本体与现象这对术语。
自从张之洞力倡“中学为体，西学为用”之说以后，体用范畴在学术界有被滥用的倾向。鉴于此，熊十力不得不作一些澄清和梳理的工作。他主张把体用的通常意义与哲学意义区别开来，强调“体用之名，大概有一般通用及玄学上所用之不同”。就通常意义而言，体用表示主次、轻重、本末、先后、缓急等意思。“用类中，即如随举一法而斥其自相，皆可名之为体，如云瓶体；随举一法而言其作用，皆可名之为用，如瓶有盛贮用。”这里的“体”是指具体事物，“用”指某种具体事物的功用。就哲学意义而言，“体”仅表示宇宙的本体或全体；“用”仅表示本体的功用亦即物质宇宙及其运动形式。“玄学用为表示真实之词，则体用之名似分而实不分，不分而又无妨于分。”在哲学意义上，体用就宇宙人生大本大源处立言，超乎寻常的具体意义，是一种高度的思维抽象。在这种意义上，体用虽有分而实不可分：一言乎体，便有用在；一言乎用，便有体在。即用即体，即体即用，体用永远不可剖分为二。
中国古代哲学家虽然创立了体用范畴，但由于他们没有自觉地意识到哲学基本问题，没能够从物质与精神相互关系的角度明确地阐释体用范畴。这一步在熊十力那里实现了。他在现代哲学意识的熏陶下，已达到对于哲学基本问题的自觉。在熊十力哲学中，体用关系实质上就是精神与物质的关系。他强调，体绝不是物质实体，而只能是精神实体。他直截了当地称“本心”或“宇宙的心”为体，并把体用关系同心物关系联系在一起，强调“这是哲学上的根本问题”。这些解释表明，熊十力是主张以“本心”为体，以物质世界为用的。他把“本心”摆到第一性的位置，把物质世界放到从属于“本心”的位置，其哲学的唯心主义性质，不言而喻。熊十力的体用观“以体用不二为宗极”，虽为唯心主义，但并不否认物质世界的存在。他申明：“创明体用不二，所以肯定功用，而不许于功用以外求实体，实体已变成功用故；肯定现象，而不许于现象以外寻根源，根源已变成现象故；肯定万有，而不许于万有以外索一元，一元已变成万有故。”从他“肯定万有”这一点来说，在他的体用观中也包含着某些唯物主义因素。
为创立“体用不二”论，熊十力几乎投入毕生的精力。他在二十世纪二十年代就着手研究这个问题，于二十世纪三十年代中期搭起理论框架，然后又磨砺修改多年，多方面展开论证，直到晚年因遇“文革”浩劫，才不得不中止这一研究。他在回忆“体用不二”论形成过程时说；“求源之学所最费寻思者，厥为本体与现象是否可析而为二，此一问题常在吾脑中。”“苦参思究，老夫挥了许多血汗，求之宋明，不满；求之六经四子，犹不深契；求之老庄，乍喜而卒舍之；求之佛家唯识，始好而终不为然；求之般若，大喜；而嫌其未免耽空也。最后力反之自心，久而恍然有悟，始叹儒家《大易》于真实根源甚深处确有发明。自此，复探《华严》、《楞伽》、《涅盘》等经，更回思无着、世亲之学，以及此土晚周诸子，逮于宗门大德、宋明诸老。众贤群圣，造诣不齐，而皆各有得力处。乃至西哲所究宣者，亦觉非大道之散著。折其异而会其通，去其短而融其所长，则一致百虑之奇诡，殊途而同归之至妙，乃恢恢乎备有诸己。”他吐纳中外百家之学，自心恍然有悟，终于创立了独具特色的“体用不二”论。熊十力体用关系问题的哲学思考，概括起来大体可分为扫相、显体、释用三个步骤。
体与用是中国古代哲学最基本的范畴之一。《荀子富国篇》最早以体用对举：“万物同宇而异体，无宜而有用。”这里的“体”指形体，“用”指用处。到魏晋时代，体用成为哲学家们经常使用的哲学范围。王弼注《老子》时说：“虽盛德大业而富有万物，犹各得其德，虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”他认为天地万物既以“无”为体，又以“无”为用。一些佛学家也使用体用范畴。如慧远在《沙门祖服论》中写道：“夫形以左右成体，理以邪正为用，二者之来，各乘其本，滞根不拔，则事求愈应，形理相资，其道微明。”玄学家和佛学家虽都使用体用范畴，但所赋予的含义并不相同。玄学家以“无”称体，而佛学家则以体指谓佛教的最根本观念--真如：《坛经》说：“念者真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。”不管怎样，中国传统文化与佛教这种外来文化之间毕竟找到了共同的哲学语汇。这就为两种文化形态的融合提供了便利条件。宋明理学家充分利用这一便利条件，把儒、释、道三家熔为一炉，将中国哲学推向新的发展阶段。程颐在注释《周易》时用“体用”说明“理”与“象”的关系：“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。”他借鉴玄学以“无”为体的观点和佛教以“真如”为体的观点，形成了以“天理”为体的本体论思想。这种本体论学说特别强调体用的一致性，“体用一源，显微无间”成为宋明以后儒家的基本信条之一。朱熹继承程颐的学脉，亦认为“理”是最高的本体。他说：“理者，天之体；命者，理之用。”王阳明则主张“心”为最高本体，声称“心之本体，即是天理”。王夫之既不同于程朱的理本体论，也不同于陆王的心本体论，认为本体是物质实体，并非物质之外的玄虚概念。他强调体与用的密切联系，在《张子正蒙注》卷二中写道：“体者所以用，用者即用其体。”认为体是用之体，体必有其用；用是体之用，用必有其体。
从上述我们对中国哲学史极为简略的回顾中，不难看出体用关系问题是中国哲学家最关心的理论问题之一。哲学家们从不同的角度理解“体”的含义，显示出各自不同的哲学倾向。尽管各家各派的理解不同，但都强调体与用的紧密联系。这一理论思维成果成为熊十力进行哲学思考的起始点。他的“体用不二”论是中国哲学中“体用一源”说在现代的继承和发展。宋明理学家曾成功地借助体用范畴沟通中国固有思想与佛教之间的联系；熊十力也沿着这条路走下去，试图借助体用范畴沟通中国、印度、西洋三者之间的联系，实现儒家思想的第三期发展。
在熊十力看来，中国古代哲人提出的体用关系问题，其实就是整个哲学本体论最根本的问题。它所适用的范围不仅只限于中国哲学，还应当囊括印度哲学与西洋哲学。印度佛经所讨论的色与空即物质与真如的关系问题，其实也就是体与用的关系问题。不过，印度哲人把真如说成真实的本体，把“色”视为假相，使二者截然对立起来，从而无法回答体与用是如何统一起来的问题。西方哲学家们所讨论的本体与现象之间关系的问题，也是体与用的关系问题。但是西方哲学家大都喜欢在现象之上、之外或现象的背后寻找抽象的本体，致使体用关系成了根本无法解决的难题。据熊十力分析，印度哲人与西方哲人都习惯于用静态的眼光看待体用，永远也解不开这个死结，因为他们走错了路。中国哲学家与他们不同。中国古代哲人用动态的眼光观察体与用的关系，看到了二者之间的一致性，显然要比印度人和西洋人高明。令人遗憾的是，由于中国哲人对体用范畴缺乏明确的界定，满足于直观、笼统，所以没有能根据体用一源的原则建立起系统的、完整的本体论体系。熊十力意识到，不建立这样的本体论体系，很难把儒家思想讲深讲透，很难真正找到“安身立命”之地。于是他把建立“体用不二”本体论学说体系看成自己责无旁贷的责任，看成儒家思想能否复兴的关键。
熊十力总结中、印、西三方哲学理论的教训，吸收其中的理论思维成果，力图把体用关系问题的研究推向深入。他注意到，西方现代哲学家也意识到西方传统哲学思维方式的弊病，开始放弃静态的、对立式的思考方式，采用动态的思考方式重新建筑本体论学说，例如，罗素的“事素”说，柏格森的“生命冲动”论都反映出这种大趋势。因此，在熊十力看来，体用关系问题也是世界哲学研究中的前沿问题。突破这一环节，乃是中国哲学在世界哲学论坛上再领风骚的契机。
熊十力一方面接受现代哲学意识，一方面承接中国哲学的传统，对体用范畴重新作了规定。他认为，“体”的确切含义就是宇宙本体。在中国古代哲学中表示“本体之名甚多：乾元、太极、元、仁、诚、理、实理、良知、道、天、命”。在印度佛教哲学中有真如、法性、实相、第一义、佛性、真谛等；在西方哲学中有实体、绝对、第一因等。“用”是指本体的功用或表现，往往用来指谓物质世界。在中国哲学中表示“用”的术语还有形而下、器、大有、万有、万物等；在印度佛教中有色、境、相、功能等；在西方哲学中有物质、现象、属性、样态等。体与用相当于西方哲学中的本体与现象，但也有区别。“用”与“现象”不同。现象似乎是本体的派生物；用却不可作这样的理解，它并不是本体的派生物。用即是本体的功用，同体是一而二、二而一的整合关系。体全部显现为用，从这意义上说，体即是用，用亦即是体，二者不可以分开说。在西方哲学中，现象似乎是游离于本体之外的东西；“用”无论如何也不能脱离本体。本体与现象是一对静态的哲学范畴，如同凝固的画面；体与用则是一对动态的哲学范畴，仿佛川流不息的河流。这就是说，体与用的含义比本体与现象更丰富、更精确。所以，熊十力喜欢用体用范畴展示他的哲学体系，而不大使用本体与现象这对术语。
自从张之洞力倡“中学为体，西学为用”之说以后，体用范畴在学术界有被滥用的倾向。鉴于此，熊十力不得不作一些澄清和梳理的工作。他主张把体用的通常意义与哲学意义区别开来，强调“体用之名，大概有一般通用及玄学上所用之不同”。就通常意义而言，体用表示主次、轻重、本末、先后、缓急等意思。“用类中，即如随举一法而斥其自相，皆可名之为体，如云瓶体；随举一法而言其作用，皆可名之为用，如瓶有盛贮用。”这里的“体”是指具体事物，“用”指某种具体事物的功用。就哲学意义而言，“体”仅表示宇宙的本体或全体；“用”仅表示本体的功用亦即物质宇宙及其运动形式。“玄学用为表示真实之词，则体用之名似分而实不分，不分而又无妨于分。”在哲学意义上，体用就宇宙人生大本大源处立言，超乎寻常的具体意义，是一种高度的思维抽象。在这种意义上，体用虽有分而实不可分：一言乎体，便有用在；一言乎用，便有体在。即用即体，即体即用，体用永远不可剖分为二。
中国古代哲学家虽然创立了体用范畴，但由于他们没有自觉地意识到哲学基本问题，没能够从物质与精神相互关系的角度明确地阐释体用范畴。这一步在熊十力那里实现了。他在现代哲学意识的熏陶下，已达到对于哲学基本问题的自觉。在熊十力哲学中，体用关系实质上就是精神与物质的关系。他强调，体绝不是物质实体，而只能是精神实体。他直截了当地称“本心”或“宇宙的心”为体，并把体用关系同心物关系联系在一起，强调“这是哲学上的根本问题”。这些解释表明，熊十力是主张以“本心”为体，以物质世界为用的。他把“本心”摆到第一性的位置，把物质世界放到从属于“本心”的位置，其哲学的唯心主义性质，不言而喻。熊十力的体用观“以体用不二为宗极”，虽为唯心主义，但并不否认物质世界的存在。他申明：“创明体用不二，所以肯定功用，而不许于功用以外求实体，实体已变成功用故；肯定现象，而不许于现象以外寻根源，根源已变成现象故；肯定万有，而不许于万有以外索一元，一元已变成万有故。”从他“肯定万有”这一点来说，在他的体用观中也包含着某些唯物主义因素。
为创立“体用不二”论，熊十力几乎投入毕生的精力。他在二十世纪二十年代就着手研究这个问题，于二十世纪三十年代中期搭起理论框架，然后又磨砺修改多年，多方面展开论证，直到晚年因遇“文革”浩劫，才不得不中止这一研究。他在回忆“体用不二”论形成过程时说；“求源之学所最费寻思者，厥为本体与现象是否可析而为二，此一问题常在吾脑中。”“苦参思究，老夫挥了许多血汗，求之宋明，不满；求之六经四子，犹不深契；求之老庄，乍喜而卒舍之；求之佛家唯识，始好而终不为然；求之般若，大喜；而嫌其未免耽空也。最后力反之自心，久而恍然有悟，始叹儒家《大易》于真实根源甚深处确有发明。自此，复探《华严》、《楞伽》、《涅盘》等经，更回思无着、世亲之学，以及此土晚周诸子，逮于宗门大德、宋明诸老。众贤群圣，造诣不齐，而皆各有得力处。乃至西哲所究宣者，亦觉非大道之散著。折其异而会其通，去其短而融其所长，则一致百虑之奇诡，殊途而同归之至妙，乃恢恢乎备有诸己。”他吐纳中外百家之学，自心恍然有悟，终于创立了独具特色的“体用不二”论。熊十力体用关系问题的哲学思考，概括起来大体可分为扫相、显体、释用三个步骤。
