第二节 儒学的演变
熊十力以新儒学为尺度梳理先秦诸子之学，也以新儒学为尺度梳理清末以前儒学发展演变的历史。他以新儒学为指导，编了一部简要的儒家学术史。他的基本看法是：几千年来，尽管孔子的地位不断抬高，儒家的名气越来越大，然而儒学的精华并未真正得到发扬。
关于儒学的由来，熊十力提出一种十分奇特的看法。《论语述而》有这样一条记载：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”根据这条材料，熊十力把孔子的思想分为前期与后期两个阶段：50岁以前为第一阶段；50岁以后到74岁逝世为第二阶段。熊十力认为孔子50岁以前的思想不够成熟，只能算是儒学的准备阶段，50岁以后方才形成正统的儒家思想体系。他指出：“孔子早年，当无革命与民主等思想，他还是承唐虞三代群圣的遗教，而欲得君行道。”在50岁以前，孔子寄希望于君主，主张实行开明专制，维护禹汤文武的小康礼教。熊十力把孔子这一阶段思想概括为“小康学”。孔子从40岁以后便开始逐渐放弃小康思想，萌发革命和民主意识，到50岁时，思想发生根本变化，毅然摒弃小康学，要求废除君主专制，主张建立“群龙无首，天下为公”的大同社会。“孔子晚年（五十学《易》以后）其思想确突变。始作六经，发明首出庶物，贬天子、退诸侯、讨大夫，乃至天下之人人有士君子之行。群龙无首，天下一家，可谓大道之行，天下为公。”熊十力把孔子50岁以后的思想概括为“大同学”。他认为“大同学”才是孔子儒学的真髓，才是孔子努力追求、积极倡导的“大道”。
由于孔子思想有“大道”与“小康”两种截然相反的倾向，于是孔子的后学自然而然划分为两大学派：“其弟子守其早年之教而不变者，遂成为小康学派”，“其弟子守其晚年六经之学，而不从其早年之说者，遂成为大道学派”。可惜的是，大道学派因历史的原因未能得到长足发展，致使孔子思想的精华逐渐湮没；而小康学派由于得到统治阶级的扶植，竟成为孔子以后儒家的大宗。熊十力认为，几千年来在中国意识形态领域中占统治地位的儒学正是小康学。小康学当然不是孔子儒学的精华，而是早已为孔子本人清除的糟粕。这种以紫夺朱、以瑕掩瑜的情况，实在为孔子始料不及。在熊十力看来，孔子以后的儒学史，其实是一部小康学派的演化史，是孔子思想精华遭篡改、逐渐丧失的惨史。就这样，他一举推翻了汉宋儒家精心编造的道统，要求重新纂述儒学的历史。
孟子通常被人们公认为孔子的继承者，习惯于孔孟连称，尊他为“亚圣”。熊十力不这样看。他认为，孟子亦属于小康学派，并未真正继承和发扬孔子创立的大同学。例如，孟子在评论孔子时说：“世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作春秋。”又说：“春秋》成而乱臣贼子惧。”熊十力认为，这样理解孔子是一种极大的误解。他引了孟子上述言论之后批评说：“孟子愿学孔，而此言则厚诬孔子，可奈何！夫臣弑君，子弑父者，争权夺利故也。而君位者，大权厚利之所在，难保臣子不争夺也。孔子深见及此，故作《春秋》，发明贬天子、退诸侯、讨大夫之义，以诏当时后世也。”“君位废而主权在庶民，原利均于庶民，何有弑父与君之事乎？孟氏不深研《春秋》，乃妄诬孔子欲诛乱贼以拥护君子制度，是未能学孔也。”熊十力由此作出判断：孟子并非继承孔子的大道学，而是继承了曾子尊君尊父的孝治宗法思想，否定了孟子儒家正统继承者的地位。熊十力指出，参孟的孝治宗法思想已离开孔子儒学的正统大旨，将儒学的发展方向引向了歧途。熊十力分析说，孟子由于受到孝治宗法思想的限制，让孔子的大道学从眼皮底下漏掉了。本来孟子在处理“君主与庶民”关系时也曾提出一些具有民主因素的思想，如说：“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘尼而为天子。”但他没能把这种合理的思想贯彻到底。所以，“孟子诚于《春秋》有知，独惜其夹杂宗法社会思想，而于《春秋》无深解也”。同孟子相比，荀子的宗法思想不那么浓重，但他也表示拥护君主制，亦属于小康学派。
孔子的学说在孟荀那里已被误解，在秦统一全国后，再次遭到更大的厄运。秦始皇采纳李斯的建议，下令焚书坑儒，使儒学遭到致命的打击。从此，孔子发明的大道学更无传人。虽《易》幸免于秦火，但已无人识得其真意。
刘汉政权建立后，统治者吸收秦王朝二世而亡的教训，革除弊政，废弃苛刑峻法，欲图长治久安，开始扶植儒学。汉高祖刘邦在他死的前一年用太牢祭祀孔子。汉惠帝废除“挟书之律”，允许儒家经书在民间传授。到文、景之世，朝廷有意识地搜寻儒家典籍，开献书之路。文帝派晁错向伏生受《尚书》，设《诗》博士；景帝时又立《春秋》博士。汉代的儒学以注疏《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等先秦经典的方式传世，故称为经学。在汉代搜集到的儒家经书中，有一部分是儒生口授，用当时流行的文字记录下来整理成书的，叫作今文经学；有一部分是散在民间、藏在墙壁中偶然被发现的，这些书用汉以前的文字即古籀文写的，叫作古文经学。今、古文经学不仅所据文字不同，而且学术风格、学术观点也不同，这两派长期争论不休。公元前140年，汉武帝即位，诏举贤良文学策问。今文经学大师董仲舒向武帝提出：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”武帝采纳董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术，于建元五年兴太学，置五经博士，各以家说传授儒家经典。在汉初几代皇帝的扶植下，儒学终于从一家之言上升到官方哲学的显赫地位。
熊十力指出，在汉代初年，儒家似乎红红火火地发展起来了，堂而皇之占据了意识形态的统治地位，其实对于真正的儒家思想来说，未必是一件好事。因为儒学的经学化和官方化，严重地扭曲了孔子之道的真精神，使儒学堕落成封建帝制的婢女。“汉学阳尊孔子，而隐变其质，以护帝制。”已从根本上背弃了孔子的原义，丢弃了其中民主精神的精华。所以，熊十力的看法是：汉儒扶植儒学是假，篡改儒学是真，这种“扶植”对儒家的打击并不亚于秦始皇焚书坑儒。他很不客气地将汉儒斥为“奴儒”。今文经学与古文经学之争是汉代儒学的基本内容。熊十力从新的视角看待这场争论，得出的结论是：无论今文经学还是古文经学，在维护皇权至上的基本点上，二者是一致的。所以，他们都没有承续孔子的真精神。
熊十力把汉儒的思想理论归纳为三个基本观点：“汉人拥护帝制之教义，约分三论：一曰三纲五常论，二曰天人感应论，三曰阴阳五行论。”熊十力分析说，这三论实际上是“曾参孝治思想与阴阳家之术数相互结合”的产物，与孔子并无直接关系。在这三论中，天人感应论和阴阳五行论来自格调不高的阴阳家，而三纲五常论则是孝道观念的政治化或教条化。
熊十力着重剖析、批判了董仲舒倡导的三纲五常，指出：“三纲者，君为臣纲，父为子纲，其本意在尊君，而以父尊于子、夫尊于妻而配合之。于是人皆视为天理当然，无敢妄疑。夫父道尊而子当孝，天地可毁，斯理不易。子之思想行动不背于正义者，父母不当干涉，而子可自行其志，要不失孝道。虎狼有父子，况于人乎？但以父道配君道，无端加上政治意义，定为名教，由此有王者以孝治天下与移孝作忠等教条，使孝道成为大盗盗国之工具。”熊十力并不反对体现父子亲情的孝道，但坚决反对以孝道配君道的“孝治”，力图把“孝”的伦理意义同政治意义区分开来。他认为汉代儒生们极力倡导孝治，用三纲五常论证君权至上，有悖于正义原则，是对儒学的极大曲解。熊十力对汉儒三纲五常说的批判，实则是对封建礼教的否定。他作为一位辛亥革命的参加者，经过反封建斗争的洗礼，对封建礼教的本质有着深刻的认识，在他的身上仍能体现出高昂的反封建的战斗精神。他对假儒学深恶痛绝，激烈程度并不亚于“五四”新文化运动的主将们。他痛斥那些甘当封建帝王的有学问的奴仆们说：“皇帝专政之制度愈稳定，则奴儒诠经籍者，秽杂迂陋之说是日滋，至可恨也。”
总的来说，熊十力对汉代经学的评价不高。在他看来，汉代经学的兴起并不等于儒学的复活。这种兴起对真正的儒家精神来说并不是福音，对于中国社会的发展史也并不是福音。这也就是说，汉代儒生所尊崇、宣扬的儒学其实是假儒学，不幸的是，这种假儒学竟然以假乱真，统治中国思想界两千多年，遂使后人难识儒学真面目。“自西汉迄清世，二千数百年儒生，疏释群经，皆以三论为骨子，可谓不约而同。所谓朝廷之教命，社会之风气，无不本于三论之旨意者。”汉代儒生制造的三纲五常论、天人感应论和阴阳五行论，以封建专制主义思想糟粕掩盖了儒学的精华，遂使经学依附于封建政治得以流传发展，而封建政治又以经学为理论支柱。二者的紧密结合便是中国封建制度延续两千多年的原因之一。对此，熊十力不能不扼腕痛惜。
东汉末年经学趋于式微，魏晋玄学代之而兴起。此后，佛教传入中国并逐渐扩大影响，发展成中国论坛上的劲旅，到唐代形成儒、释、道三教并用的格局。至宋代，儒学再兴，援佛、道入儒，形成宋明理学，儒学进入第二期发展。宋明理学一反汉学的训诂义疏传统，直接从儒学经典中寻绎义据，学术风格与经学大不一样。
宋明理学分为程朱理学与陆王心学两大派系。程朱理学由程颢、程颐兄弟二人创立。他们自称“学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”。他们以理为最高范畴，认为理是形而上者，器是形而下者。断言“天下只是一个理”，而这个理也就是君臣父子夫妻等人伦道德之理。朱熹继承二程学脉，集理学之大成，创立以理为核心的哲学思想体系。他认为“天理”本身“无造作，无计度”，它借助于“气”产生出宇宙万物，构成“理在气先”、“理一分殊”的本体论和宇宙论。
陆王心学由南宋陆九渊创立。他针对朱熹以理为最高范畴的哲学体系，主张以心为最高范畴，提出“吾心便是宇宙，宇宙即是吾心”的心学体系。他曾在鹅湖之会上同朱熹辩论过关于太极、心与理之关系、治学方法等，批评朱学“支离”，并提出“发明本心”“先立乎其大”等简易、便捷的方法。宋代程朱理学占统治地位，心学的势力不如理学大。到明代，王阳明继承陆九渊学脉加以发扬光大，创立了“心外无理、心外无物”的本体论学说。他强调“物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣”。还提出“致良知”和“知行合一”说，批评朱熹知先行后说。明代后期陆王心学盛行一时，学术影响一度超过程朱理学。程朱理学与陆王心学的论争贯穿宋明理学的整个发展过程。
宋明理学是中国封建社会后期影响最大的理论形态，也是同熊十力思想有密切联系的学派。所以，熊十力自然而然地把它作为疏理儒学的重点之一。他的新儒学思想有许多地方与宋明理学是一致的，正如冯友兰先生所指出的那样：“熊十力先生一生治学所走的道路，就是宋明道学家们所走的道路。”但是也应看到，熊十力并不盲目崇拜宋明理学家，对他们的观点亦作了取舍，并且也贯穿着反省批评的精神。
宋明理学家往往瞧不起那些咬文嚼字、皓首穷经的经学家。朱熹在编排儒家道统谱系时，毫不客气地把汉儒一概排斥在外。然而熊十力却发现了宋学与汉学一脉相承的地方。他说：“宋儒名为反对汉学，实则宋学之异于汉者，只是存养心性工夫，而天人感应与阴阳五行之论，宋明理学始终夹杂其间，未能解其敝也。”他认为宋明理学也是沿袭儒家小康派的学统，走的仍是依附封建政体的路子，未能真正作到改弦更张，未能真正窥得儒家大道之真。
宋明理学家虽然未能窥得孔子儒学的大道之真，虽然未能摆脱小康派的阴影，但毕竟在阐发儒学的大本大源方面花了一些工夫，提出一些有价值的见解。熊十力认为这是宋明理学比汉代经学深刻的地方。“宋儒鞭辟入里切己之学，可谓知本，惜其短于致用。阳明廓然返诸良知，无所拘滞，以致良知于事事物物释大学之格物。于是学者多有独辟之虑。民主思想、民族思想、格物或实用之学，皆萌于明季。清人虽斩其绪，而近世吸收外化，明儒实导先路，不可忽也。”熊十力把宋明理学摆在中国学术史上的重要地位，认为它一方面努力挖掘儒家的本体论，前继往圣；一方面启迪着民主和科学等现代意识，有补于后学。
熊十力提出，宋明理学最大的功绩在于回应佛学这种外来文化的挑战，努力消化吸收佛学的理论思维成果，重新树立起儒家思想的权威。宋明理学家使儒学走出神学的误区，向着体用不二的方向迈出了一大步。他赞扬宋明“诸师在反己，其精神上继孔门，于大本大源，确有体认，不可薄也”。他对于宋明理学的评价显然高于汉代经学。他不否认自己是宋明理学的后继者，自述：“中国有儒之学而废置弗究，非独中国人之不幸，而人类之忧也。宋明诸老先生崛起，颇有所致力。然重阳未开，大明未启，其愿则已宏矣。余当明夷之运，智小谋大，本平生之积测，欣一旦而贯通。因此平竟华梵，抑扬儒佛而造新论。寻邹鲁久坠之绪，竟宋明未竟之业。”他表示自己将继承“宋明诸老先生”的宏愿，百尺竿头，更进一步，深究儒家的骨髓。
在宋明理学里陆王心学和程朱理学这两大派中，熊十力比较欣赏陆王，尤其是明代的王阳明。他在《新唯识论》（语体文本）中多次引证王阳明“即体而言，用在体；即用而言，体在用，是谓体用一源”的论断，赞为“见道语”。事实上，熊十力的新儒学思想正是陆王派在现代的伸展和延续。他努力倡导的“体用不二”原则正是从陆王派“心外无物”的思想中衍化出来的。他认为陆九渊宇宙不在我心外的思想和王阳明心外无物的思想“言近而旨远”，最接近儒学的大旨。正是由于受到陆王的启发，他在《新唯识论》中将“心”提到绝对本体的高度，把万物说成“心”之本体的表现形式，即说成“用”。他的体用不二论归根到底是要证明：“人人各具之心，即是宇宙统体之心”，“此心遍为众星球或万有之实质”。按照他的观点，“物”是“用”的一种表现形式，而“用”从属于“体”，“体”直接就是“心”。于是，“体用不二”便成了“心物不二”的同义语，转了一圈，又回到“心外无物”上来了。正因为如此，熊十力被人们恰如其分地视为现代新儒家中新陆王派的思想代表之一。
熊十力在肯定宋明理学的理论成就的同时，也看到了它的思想局限。他对宋明理学提出五点批评。
第一，他认为宋明理学家也沿袭了汉儒的天人感应论、阴阳五行论和三纲五常论，因此未能跳出小康学的藩篱，未能复兴孔子的大道学。他指出：“宋儒之最可责者有二，一无民族思想，二无民治思想。”这同宋明理学家囿于小康学有直接的关系。
第二，他认为宋明理学未能真正将体与用统一起来，这集中表现在他们关于心与理互相关系的争论之中。熊十力指出：“吾国宋明哲学家，关于理的问题，有两派的争论。一、宋代程伊川和朱元晦等，主张理是在物的。二、明代王阳明始反对程朱，而说心即理。二派之论，虽若水火，实则心和境本不可截分为二（此中境字，即用为物的别名。他处凡言境者皆仿此），则所谓理者本无内外。一方面是于万物而见众理灿著；一方面说吾心即是万理赅备的物事，非可以理别异于心而另为一种法式，但为心上之所可具有，如案上能具有书物等也。唯真知心物本不二者，则知心境两方面，无一而非此理呈现，内外相泯，滞碍都捐。如果偏说理即心，是求理者将专求之于心，而不可征事物。这种流弊甚大，自不待言，我们不可离物而言理。如果偏说理在物，是心的方面本无所谓理，全由物投射得来，是心纯为被动的，纯为机械的，如何能裁制万物、得其符则？我们不可舍心而言理。二派皆不能无失，余故说理无内外。说理即心，亦应说理即物，庶无边执之过。”程朱离心而言理在物，偏于客体方面，王阳明即心而言理可是撇开了物，偏重于主体方面。在熊十力看来二者都是“边执之见”，没有真正把握住体用不二的原则。熊十力要求达到主体与客体的统一、体与用的统一，故对两派皆有所批评。
第三，由于宋明理学家未能处理好体用关系，因而也就未能处理好内圣与外王的关系。熊十力所说的内圣，是指道德自我意识的树立和对于本体的体认，他所说的外王是指经世致用、安邦定国的才干。他认为宋明理学过分强调内圣而忽视外王，故此不可避免地产生空疏无用之弊端。例如：“阳明一生精神，毕竟理学家的意味过重，其所以自修而教人者，全副精神都只在立本，而不知本之不可离末也；都只在明体，而不知体之不离用也；都只在修身，而不知身之不离国家天下与一切民物也。此其所弊也。”熊十力指出，这种重内圣轻外王的理论倾向在实践方面造成极其不良的后果，弄得宋明时代“贤儒”辈出却不能大造于世运，没能遏止中华民族走下坡路的颓势。他感叹地说：“孔子内圣外王的精神，庄子犹然能识之，至宋明诸师，而外王之学遂废。自此，民族愈益式微。此非我辈之殷鉴耶？”这一历史教训是沉痛的，现代新儒家决不能重蹈宋明理学的覆辙。熊十力强调，时当民族危亡之际，尤其应当发扬内圣外王并重的精神。“今世变愈亟，社会政治问题日益复杂，日益迫切。人类之忧方大，而吾国家民族亦膺巨难而濒于危。承学之士，本实既不可拨（本实，谓内圣之学），作用尤不可无（作用，谓外王或致用之学），实事求是，勿以空疏为可安。深知人生责任所在，必以独善自私为可耻。置身群众之外而不与合作，乃过去之恶习。”不讲外王，内圣必将落空。熊十力认为宋儒的这一历史教训今天必须牢牢地记取。
第四，由于宋明理学家未能处理好内圣与外王的关系，因而也未能处理好天理与人欲的关系。宋明理学中程朱与陆王两派在许多问题上有分歧，唯独对理欲关系的看法是一致的，都主张存天理灭人欲。熊十力认为理学家的这一主张是行不通的。他分析说：“儒者亦有把人欲看作是天理之敌人而必欲克去之者，此亦大错。夫欲曰人欲，则亦是人之欲也。人之欲，其可尽去乎？使人之欲而可尽去，除非人不生也。人既有生，便不能无人欲，如何尽去得？大抵人欲所应去者，只是不顺理之欲。吾人见得天理透，使天理常作得吾身之主，则欲皆从理，而饮食男女莫非天理中事矣。”熊十力认为，不能笼统地讲“灭人欲”，因为人欲有两重性，既有顺理的人欲，也有背理的人欲，顺理的人欲是不能尽去的。理与欲既对立又统一，宋明理学家只看到了二者的对立方面，而没有看到二者的统一方面，这是错误的。熊十力在一定程度上肯定了欲的正当性，纠正了前儒的偏失，不过并没有完全改变对欲的否定态度。
他仍然相信“私欲净尽，杂念不起，即见性之候”。他之所以采取这样的态度，是针对时弊而发的。他在写给友人的信中说：“当今之患，诚在纵欲，固宜诵法程朱以拯生人。然欲不可纵，亦不可禁。故弟自中年以来，于程朱诸大师拳拳服膺，不敢轻叛。虽谓禁欲主张稍过，然深以不许纵欲，为真理所在。实未敢攻击程朱。”但他并不主张像程朱那样消极地去“灭欲”，而是主张积极地发明本心，体认大本大源。因为“使昭昭明明的本心，常时提得起，则欲皆当理，自不待绝了。如果做绝欲工夫，势必专向内心去搜索敌人来杀伐他。功力深时，必走入寂灭，将有反人生的倾向”。从熊十力对理学家“存天理灭人欲”的比较温和的批评中透露出这样的消息：他不赞成把理欲截然对立起来。因为理是“体”的同义语，欲同“用”联系在一起；既然体与用是“不二”的关系，理与欲也应当是“不二”的关系。故熊十力对欲的态度比较宽容，不像宋明理学家们那样偏激。
第五，宋明理学虽然回应了佛学输入中国后带来的挑战，但并未完全摆脱佛学的消极影响。熊十力认为这是宋明理学之所以造成上述失误的根本原因。他分析说：“宋明诸大师于义理方面，虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔氏广大与活泼的意思，故乃有体而无用。于物理、人事少所发明；于社会政治唯诵说古昔。”由于受佛教出世思想的影响，宋明理学家对人生价值没能够予以充分的重视，有意无意地接受了佛教“空寂”的价值观。他们宣扬“主静”、宣扬“绝欲”，都是“空寂”观念的变形。结果弄得人生无活气，脱离实际。“减却了日常接触事物的活动力。”熊十力指出：“宋儒受佛氏禅宗影响，守静之意深，而健动之力似疏于培养。寡欲之功密，而致用之道，终有所未宏。”正因为这样，才形成了理学家们不健全的人格：“从前那般道学家，一面规行矩步，一面关于人生道理也能说几句恳切语、颖悟语。谈及世道人心，亦似侧隐满怀，实则自己空疏迂陋，毫无一技之长。尤可惜者，没有一点活气。”在熊十力看来，宋明理学的“空疏”实则来自佛学的“空寂”，这表明宋明理学家援佛入儒做得还不够彻底，还有点食“佛”不化的味道。他由此意识到自己还应当继续做援佛入儒的工作，以便承续孔子的真精神。
以上五点既是熊十力对宋明理学的批判，又是他找到的走出误区的突破口。他试图克服这些缺陷，重新建构新儒家思想体系，真正弘扬孔子之道的精粹。
程朱理学在南宋时代就受到陈亮、叶适等学者的批评，陆王心学在明清之际和清初也成为顾炎武、王夫之、颜元等学者批评的对象。对于这些宋明理学反对派的思想家，熊十力也能抱着同情的态度，努力捕捉他们思想中的闪光点。他指出，为宋明理学家们所忽略的外王之学在陈亮等人那里得到发扬。他对陈亮的评价是：“同甫（陈亮的字）思想虽粗，却甚可爱。那时候确少不得同甫一派底功利思想。”他承认，自己正是在陈亮等人的影响下，才走上旧民主主义革命道路。“余稍读船山、亭林诸老先生书，已有革命志。”“少慕陈同甫，开拓万古心胸，推倒一切智勇，以此自负，晚而悔之。”熊十力对陈亮等人的认同是打了折扣的：即认为他们有可取的一面，也认为他们有不可取的一面。在他看来，陈亮等人重视外王、倡导事功无疑是正确的，但可惜没有把外王之学同本心本体联络起来，未免失之于“粗”，以致于使他“晚而悔之”。尽管如此，他仍认为陈亮等人的思想是一副解救理学家空疏之弊的良方。“唯宋儒于致用方面，实嫌欠缺。当时贤儒甚众而莫救危亡，非无故也。及至明季，船山亭林诸公崛起，皆绍述程朱，而力求实用。诸公俱有民治思想，又深达治本，有立政之规模与条理，且皆出万死一生以图光复大业，志不遂而后著书。要之，皆能实行其思想者也。此足为宋儒干蛊矣。”
明清之际中国社会发生天崩地解的变化，朱明王朝垮台，清兵入关，少数民族再次入主中原。激烈的社会变动震撼了学术界。一些儒学思想家们痛定思痛，反省宋明理学的过失，形成一股崇尚实学的启蒙思潮，涌现出顾炎武、黄宗羲、王夫之、方以智、颜元、李塨、李甬、傅山、唐甄、吕留良等思想巨匠。熊十力认为这是中国学术界上继先秦百家争鸣之后再次掀起的高潮，非常值得重视和研究。
熊十力认为明清之际启蒙学者上承孔子“大道”之学，复兴孔子的民主、民权思想，下开向西学吸纳科学和民主精华的先河，构成中国文化由传统向现代转型的重要环节。他非常赞赏黄宗羲在抨击封建专制主义时提出的著名论断：“天下者非一人之天下，天下人之天下也。”他说：“经济之科，自宋陆子静兄弟及邓牧，并有民治思想，迄晚期王船山、顾亭林、黄梨洲、颜习斋诸儒，则其持论益恢宏，足以上追孔孟，而下与西洋相接纳矣。”熊十力认为启蒙学者的研究成果对于现代中国人处理东西方哲学的关系问题仍有现实意义。“宋学经一再变，始有上复晚周之几。由今而论，中西文化融通，亦于晚明之新宋学，可见其端。余每以晚明为汉以后学术史上最光辉时代。”在当今时代，应当在他们的基础上再向前跨进一步了。
郭齐勇在《熊十力--文化意识宇宙中的巨人》一文中，认为熊十力肯定了明清之际学者的五大优点：“第一，尚经验，反空疏，注重实用与实测，道器兼综，体用赅备，实事求是；第二，发扬了民族主义精神；第三，在社会政治思想方面，发汉唐以来诸儒之所未发，具有了进化史观和民主主义思想，提出了‘工商皆本’的主张；第四，依据《大易》重建了中国人的宇宙观和人生观；第五，为学务博通、切实用，启朴学端绪。”这五点概括是符合熊十力的思想实际的。
在明清之际的启蒙学者中间，熊十力最佩服的是王夫之。他对王夫之的评价是：“晚明有王船山作《易内外传》，宗主横渠，而和会于濂溪、伊川、朱子之间，独不满于邵氏。其学尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲，论益恢宏，浸与西洋思想接近矣。”熊十力以“尊生、彰有、健动、率性”等特征概括王夫之的思想面貌，实际上已肯定王夫之已走出宋明理学的误区，把儒学推进到新的境地。可惜的是，王夫之之学未受到应有的重视。清兵入关断送了儒学健康发展的转机，儒家的真精神再次受到李光地等“奴儒”的曲解，遂使孔子之学沉沦，人们难以识得儒家真面目。熊十力表示，他将继承王夫之的宏愿，孤往直寻，掸去蒙在孔子之学上累积数千年的灰尘，使它重放光芒。他始终把王夫之引为同道，晚年曾在赠给亲友的楹联中写道：“衰年心事如雪窖，姜斋（王夫之的号）千载是同参。”表达自己对王夫之拳拳服膺的心曲。
以上就是熊十力对于几千年来儒学发展演变的历史过程的回顾与总结。他用“发皇--沉沦--复兴--再沉沦”的曲线勾勒出这一过程的轨迹。在他的心目中，真正的儒家只有孔子一人而已。王夫之虽接近儒学原旨，毕竟没有达到孔子的高度。至于其他儒生，至多不过承续小康之学，从未见孔子大道之真。先秦的孟荀，汉唐的经学，宋明理学，概莫能外。几千年来，统治阶级为了维护封建统治，把孔子抬到吓人的高度，奉为“至圣先师”。
熊十力一下子戳穿了这个骗局，直截了当地宣布：历代统治者供奉的孔子其实是虚假的偶像，同孔子本人毫不相干。熊十力不买韩愈道统说的账，也不买朱熹道统说的账，更不买近人编排的“新道统”的账。他对“奴儒”的训斥，充分表达出他对封建专制主义的愤慨。他努力挖掘儒学中科学与民主的精华，剔除羼入其中的封建主义糟粕，努力推动儒学由传统向现代的转型。熊十力虽然被标榜为现代新儒家，可是在他身上体现出来的反封建的战斗精神和追求科学和民主的热忱，同“五四”新文化运动的倡导者相比毫无逊色之处。
关于儒学的由来，熊十力提出一种十分奇特的看法。《论语述而》有这样一条记载：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”根据这条材料，熊十力把孔子的思想分为前期与后期两个阶段：50岁以前为第一阶段；50岁以后到74岁逝世为第二阶段。熊十力认为孔子50岁以前的思想不够成熟，只能算是儒学的准备阶段，50岁以后方才形成正统的儒家思想体系。他指出：“孔子早年，当无革命与民主等思想，他还是承唐虞三代群圣的遗教，而欲得君行道。”在50岁以前，孔子寄希望于君主，主张实行开明专制，维护禹汤文武的小康礼教。熊十力把孔子这一阶段思想概括为“小康学”。孔子从40岁以后便开始逐渐放弃小康思想，萌发革命和民主意识，到50岁时，思想发生根本变化，毅然摒弃小康学，要求废除君主专制，主张建立“群龙无首，天下为公”的大同社会。“孔子晚年（五十学《易》以后）其思想确突变。始作六经，发明首出庶物，贬天子、退诸侯、讨大夫，乃至天下之人人有士君子之行。群龙无首，天下一家，可谓大道之行，天下为公。”熊十力把孔子50岁以后的思想概括为“大同学”。他认为“大同学”才是孔子儒学的真髓，才是孔子努力追求、积极倡导的“大道”。
由于孔子思想有“大道”与“小康”两种截然相反的倾向，于是孔子的后学自然而然划分为两大学派：“其弟子守其早年之教而不变者，遂成为小康学派”，“其弟子守其晚年六经之学，而不从其早年之说者，遂成为大道学派”。可惜的是，大道学派因历史的原因未能得到长足发展，致使孔子思想的精华逐渐湮没；而小康学派由于得到统治阶级的扶植，竟成为孔子以后儒家的大宗。熊十力认为，几千年来在中国意识形态领域中占统治地位的儒学正是小康学。小康学当然不是孔子儒学的精华，而是早已为孔子本人清除的糟粕。这种以紫夺朱、以瑕掩瑜的情况，实在为孔子始料不及。在熊十力看来，孔子以后的儒学史，其实是一部小康学派的演化史，是孔子思想精华遭篡改、逐渐丧失的惨史。就这样，他一举推翻了汉宋儒家精心编造的道统，要求重新纂述儒学的历史。
孟子通常被人们公认为孔子的继承者，习惯于孔孟连称，尊他为“亚圣”。熊十力不这样看。他认为，孟子亦属于小康学派，并未真正继承和发扬孔子创立的大同学。例如，孟子在评论孔子时说：“世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作春秋。”又说：“春秋》成而乱臣贼子惧。”熊十力认为，这样理解孔子是一种极大的误解。他引了孟子上述言论之后批评说：“孟子愿学孔，而此言则厚诬孔子，可奈何！夫臣弑君，子弑父者，争权夺利故也。而君位者，大权厚利之所在，难保臣子不争夺也。孔子深见及此，故作《春秋》，发明贬天子、退诸侯、讨大夫之义，以诏当时后世也。”“君位废而主权在庶民，原利均于庶民，何有弑父与君之事乎？孟氏不深研《春秋》，乃妄诬孔子欲诛乱贼以拥护君子制度，是未能学孔也。”熊十力由此作出判断：孟子并非继承孔子的大道学，而是继承了曾子尊君尊父的孝治宗法思想，否定了孟子儒家正统继承者的地位。熊十力指出，参孟的孝治宗法思想已离开孔子儒学的正统大旨，将儒学的发展方向引向了歧途。熊十力分析说，孟子由于受到孝治宗法思想的限制，让孔子的大道学从眼皮底下漏掉了。本来孟子在处理“君主与庶民”关系时也曾提出一些具有民主因素的思想，如说：“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘尼而为天子。”但他没能把这种合理的思想贯彻到底。所以，“孟子诚于《春秋》有知，独惜其夹杂宗法社会思想，而于《春秋》无深解也”。同孟子相比，荀子的宗法思想不那么浓重，但他也表示拥护君主制，亦属于小康学派。
孔子的学说在孟荀那里已被误解，在秦统一全国后，再次遭到更大的厄运。秦始皇采纳李斯的建议，下令焚书坑儒，使儒学遭到致命的打击。从此，孔子发明的大道学更无传人。虽《易》幸免于秦火，但已无人识得其真意。
刘汉政权建立后，统治者吸收秦王朝二世而亡的教训，革除弊政，废弃苛刑峻法，欲图长治久安，开始扶植儒学。汉高祖刘邦在他死的前一年用太牢祭祀孔子。汉惠帝废除“挟书之律”，允许儒家经书在民间传授。到文、景之世，朝廷有意识地搜寻儒家典籍，开献书之路。文帝派晁错向伏生受《尚书》，设《诗》博士；景帝时又立《春秋》博士。汉代的儒学以注疏《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等先秦经典的方式传世，故称为经学。在汉代搜集到的儒家经书中，有一部分是儒生口授，用当时流行的文字记录下来整理成书的，叫作今文经学；有一部分是散在民间、藏在墙壁中偶然被发现的，这些书用汉以前的文字即古籀文写的，叫作古文经学。今、古文经学不仅所据文字不同，而且学术风格、学术观点也不同，这两派长期争论不休。公元前140年，汉武帝即位，诏举贤良文学策问。今文经学大师董仲舒向武帝提出：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”武帝采纳董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术，于建元五年兴太学，置五经博士，各以家说传授儒家经典。在汉初几代皇帝的扶植下，儒学终于从一家之言上升到官方哲学的显赫地位。
熊十力指出，在汉代初年，儒家似乎红红火火地发展起来了，堂而皇之占据了意识形态的统治地位，其实对于真正的儒家思想来说，未必是一件好事。因为儒学的经学化和官方化，严重地扭曲了孔子之道的真精神，使儒学堕落成封建帝制的婢女。“汉学阳尊孔子，而隐变其质，以护帝制。”已从根本上背弃了孔子的原义，丢弃了其中民主精神的精华。所以，熊十力的看法是：汉儒扶植儒学是假，篡改儒学是真，这种“扶植”对儒家的打击并不亚于秦始皇焚书坑儒。他很不客气地将汉儒斥为“奴儒”。今文经学与古文经学之争是汉代儒学的基本内容。熊十力从新的视角看待这场争论，得出的结论是：无论今文经学还是古文经学，在维护皇权至上的基本点上，二者是一致的。所以，他们都没有承续孔子的真精神。
熊十力把汉儒的思想理论归纳为三个基本观点：“汉人拥护帝制之教义，约分三论：一曰三纲五常论，二曰天人感应论，三曰阴阳五行论。”熊十力分析说，这三论实际上是“曾参孝治思想与阴阳家之术数相互结合”的产物，与孔子并无直接关系。在这三论中，天人感应论和阴阳五行论来自格调不高的阴阳家，而三纲五常论则是孝道观念的政治化或教条化。
熊十力着重剖析、批判了董仲舒倡导的三纲五常，指出：“三纲者，君为臣纲，父为子纲，其本意在尊君，而以父尊于子、夫尊于妻而配合之。于是人皆视为天理当然，无敢妄疑。夫父道尊而子当孝，天地可毁，斯理不易。子之思想行动不背于正义者，父母不当干涉，而子可自行其志，要不失孝道。虎狼有父子，况于人乎？但以父道配君道，无端加上政治意义，定为名教，由此有王者以孝治天下与移孝作忠等教条，使孝道成为大盗盗国之工具。”熊十力并不反对体现父子亲情的孝道，但坚决反对以孝道配君道的“孝治”，力图把“孝”的伦理意义同政治意义区分开来。他认为汉代儒生们极力倡导孝治，用三纲五常论证君权至上，有悖于正义原则，是对儒学的极大曲解。熊十力对汉儒三纲五常说的批判，实则是对封建礼教的否定。他作为一位辛亥革命的参加者，经过反封建斗争的洗礼，对封建礼教的本质有着深刻的认识，在他的身上仍能体现出高昂的反封建的战斗精神。他对假儒学深恶痛绝，激烈程度并不亚于“五四”新文化运动的主将们。他痛斥那些甘当封建帝王的有学问的奴仆们说：“皇帝专政之制度愈稳定，则奴儒诠经籍者，秽杂迂陋之说是日滋，至可恨也。”
总的来说，熊十力对汉代经学的评价不高。在他看来，汉代经学的兴起并不等于儒学的复活。这种兴起对真正的儒家精神来说并不是福音，对于中国社会的发展史也并不是福音。这也就是说，汉代儒生所尊崇、宣扬的儒学其实是假儒学，不幸的是，这种假儒学竟然以假乱真，统治中国思想界两千多年，遂使后人难识儒学真面目。“自西汉迄清世，二千数百年儒生，疏释群经，皆以三论为骨子，可谓不约而同。所谓朝廷之教命，社会之风气，无不本于三论之旨意者。”汉代儒生制造的三纲五常论、天人感应论和阴阳五行论，以封建专制主义思想糟粕掩盖了儒学的精华，遂使经学依附于封建政治得以流传发展，而封建政治又以经学为理论支柱。二者的紧密结合便是中国封建制度延续两千多年的原因之一。对此，熊十力不能不扼腕痛惜。
东汉末年经学趋于式微，魏晋玄学代之而兴起。此后，佛教传入中国并逐渐扩大影响，发展成中国论坛上的劲旅，到唐代形成儒、释、道三教并用的格局。至宋代，儒学再兴，援佛、道入儒，形成宋明理学，儒学进入第二期发展。宋明理学一反汉学的训诂义疏传统，直接从儒学经典中寻绎义据，学术风格与经学大不一样。
宋明理学分为程朱理学与陆王心学两大派系。程朱理学由程颢、程颐兄弟二人创立。他们自称“学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”。他们以理为最高范畴，认为理是形而上者，器是形而下者。断言“天下只是一个理”，而这个理也就是君臣父子夫妻等人伦道德之理。朱熹继承二程学脉，集理学之大成，创立以理为核心的哲学思想体系。他认为“天理”本身“无造作，无计度”，它借助于“气”产生出宇宙万物，构成“理在气先”、“理一分殊”的本体论和宇宙论。
陆王心学由南宋陆九渊创立。他针对朱熹以理为最高范畴的哲学体系，主张以心为最高范畴，提出“吾心便是宇宙，宇宙即是吾心”的心学体系。他曾在鹅湖之会上同朱熹辩论过关于太极、心与理之关系、治学方法等，批评朱学“支离”，并提出“发明本心”“先立乎其大”等简易、便捷的方法。宋代程朱理学占统治地位，心学的势力不如理学大。到明代，王阳明继承陆九渊学脉加以发扬光大，创立了“心外无理、心外无物”的本体论学说。他强调“物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣”。还提出“致良知”和“知行合一”说，批评朱熹知先行后说。明代后期陆王心学盛行一时，学术影响一度超过程朱理学。程朱理学与陆王心学的论争贯穿宋明理学的整个发展过程。
宋明理学是中国封建社会后期影响最大的理论形态，也是同熊十力思想有密切联系的学派。所以，熊十力自然而然地把它作为疏理儒学的重点之一。他的新儒学思想有许多地方与宋明理学是一致的，正如冯友兰先生所指出的那样：“熊十力先生一生治学所走的道路，就是宋明道学家们所走的道路。”但是也应看到，熊十力并不盲目崇拜宋明理学家，对他们的观点亦作了取舍，并且也贯穿着反省批评的精神。
宋明理学家往往瞧不起那些咬文嚼字、皓首穷经的经学家。朱熹在编排儒家道统谱系时，毫不客气地把汉儒一概排斥在外。然而熊十力却发现了宋学与汉学一脉相承的地方。他说：“宋儒名为反对汉学，实则宋学之异于汉者，只是存养心性工夫，而天人感应与阴阳五行之论，宋明理学始终夹杂其间，未能解其敝也。”他认为宋明理学也是沿袭儒家小康派的学统，走的仍是依附封建政体的路子，未能真正作到改弦更张，未能真正窥得儒家大道之真。
宋明理学家虽然未能窥得孔子儒学的大道之真，虽然未能摆脱小康派的阴影，但毕竟在阐发儒学的大本大源方面花了一些工夫，提出一些有价值的见解。熊十力认为这是宋明理学比汉代经学深刻的地方。“宋儒鞭辟入里切己之学，可谓知本，惜其短于致用。阳明廓然返诸良知，无所拘滞，以致良知于事事物物释大学之格物。于是学者多有独辟之虑。民主思想、民族思想、格物或实用之学，皆萌于明季。清人虽斩其绪，而近世吸收外化，明儒实导先路，不可忽也。”熊十力把宋明理学摆在中国学术史上的重要地位，认为它一方面努力挖掘儒家的本体论，前继往圣；一方面启迪着民主和科学等现代意识，有补于后学。
熊十力提出，宋明理学最大的功绩在于回应佛学这种外来文化的挑战，努力消化吸收佛学的理论思维成果，重新树立起儒家思想的权威。宋明理学家使儒学走出神学的误区，向着体用不二的方向迈出了一大步。他赞扬宋明“诸师在反己，其精神上继孔门，于大本大源，确有体认，不可薄也”。他对于宋明理学的评价显然高于汉代经学。他不否认自己是宋明理学的后继者，自述：“中国有儒之学而废置弗究，非独中国人之不幸，而人类之忧也。宋明诸老先生崛起，颇有所致力。然重阳未开，大明未启，其愿则已宏矣。余当明夷之运，智小谋大，本平生之积测，欣一旦而贯通。因此平竟华梵，抑扬儒佛而造新论。寻邹鲁久坠之绪，竟宋明未竟之业。”他表示自己将继承“宋明诸老先生”的宏愿，百尺竿头，更进一步，深究儒家的骨髓。
在宋明理学里陆王心学和程朱理学这两大派中，熊十力比较欣赏陆王，尤其是明代的王阳明。他在《新唯识论》（语体文本）中多次引证王阳明“即体而言，用在体；即用而言，体在用，是谓体用一源”的论断，赞为“见道语”。事实上，熊十力的新儒学思想正是陆王派在现代的伸展和延续。他努力倡导的“体用不二”原则正是从陆王派“心外无物”的思想中衍化出来的。他认为陆九渊宇宙不在我心外的思想和王阳明心外无物的思想“言近而旨远”，最接近儒学的大旨。正是由于受到陆王的启发，他在《新唯识论》中将“心”提到绝对本体的高度，把万物说成“心”之本体的表现形式，即说成“用”。他的体用不二论归根到底是要证明：“人人各具之心，即是宇宙统体之心”，“此心遍为众星球或万有之实质”。按照他的观点，“物”是“用”的一种表现形式，而“用”从属于“体”，“体”直接就是“心”。于是，“体用不二”便成了“心物不二”的同义语，转了一圈，又回到“心外无物”上来了。正因为如此，熊十力被人们恰如其分地视为现代新儒家中新陆王派的思想代表之一。
熊十力在肯定宋明理学的理论成就的同时，也看到了它的思想局限。他对宋明理学提出五点批评。
第一，他认为宋明理学家也沿袭了汉儒的天人感应论、阴阳五行论和三纲五常论，因此未能跳出小康学的藩篱，未能复兴孔子的大道学。他指出：“宋儒之最可责者有二，一无民族思想，二无民治思想。”这同宋明理学家囿于小康学有直接的关系。
第二，他认为宋明理学未能真正将体与用统一起来，这集中表现在他们关于心与理互相关系的争论之中。熊十力指出：“吾国宋明哲学家，关于理的问题，有两派的争论。一、宋代程伊川和朱元晦等，主张理是在物的。二、明代王阳明始反对程朱，而说心即理。二派之论，虽若水火，实则心和境本不可截分为二（此中境字，即用为物的别名。他处凡言境者皆仿此），则所谓理者本无内外。一方面是于万物而见众理灿著；一方面说吾心即是万理赅备的物事，非可以理别异于心而另为一种法式，但为心上之所可具有，如案上能具有书物等也。唯真知心物本不二者，则知心境两方面，无一而非此理呈现，内外相泯，滞碍都捐。如果偏说理即心，是求理者将专求之于心，而不可征事物。这种流弊甚大，自不待言，我们不可离物而言理。如果偏说理在物，是心的方面本无所谓理，全由物投射得来，是心纯为被动的，纯为机械的，如何能裁制万物、得其符则？我们不可舍心而言理。二派皆不能无失，余故说理无内外。说理即心，亦应说理即物，庶无边执之过。”程朱离心而言理在物，偏于客体方面，王阳明即心而言理可是撇开了物，偏重于主体方面。在熊十力看来二者都是“边执之见”，没有真正把握住体用不二的原则。熊十力要求达到主体与客体的统一、体与用的统一，故对两派皆有所批评。
第三，由于宋明理学家未能处理好体用关系，因而也就未能处理好内圣与外王的关系。熊十力所说的内圣，是指道德自我意识的树立和对于本体的体认，他所说的外王是指经世致用、安邦定国的才干。他认为宋明理学过分强调内圣而忽视外王，故此不可避免地产生空疏无用之弊端。例如：“阳明一生精神，毕竟理学家的意味过重，其所以自修而教人者，全副精神都只在立本，而不知本之不可离末也；都只在明体，而不知体之不离用也；都只在修身，而不知身之不离国家天下与一切民物也。此其所弊也。”熊十力指出，这种重内圣轻外王的理论倾向在实践方面造成极其不良的后果，弄得宋明时代“贤儒”辈出却不能大造于世运，没能遏止中华民族走下坡路的颓势。他感叹地说：“孔子内圣外王的精神，庄子犹然能识之，至宋明诸师，而外王之学遂废。自此，民族愈益式微。此非我辈之殷鉴耶？”这一历史教训是沉痛的，现代新儒家决不能重蹈宋明理学的覆辙。熊十力强调，时当民族危亡之际，尤其应当发扬内圣外王并重的精神。“今世变愈亟，社会政治问题日益复杂，日益迫切。人类之忧方大，而吾国家民族亦膺巨难而濒于危。承学之士，本实既不可拨（本实，谓内圣之学），作用尤不可无（作用，谓外王或致用之学），实事求是，勿以空疏为可安。深知人生责任所在，必以独善自私为可耻。置身群众之外而不与合作，乃过去之恶习。”不讲外王，内圣必将落空。熊十力认为宋儒的这一历史教训今天必须牢牢地记取。
第四，由于宋明理学家未能处理好内圣与外王的关系，因而也未能处理好天理与人欲的关系。宋明理学中程朱与陆王两派在许多问题上有分歧，唯独对理欲关系的看法是一致的，都主张存天理灭人欲。熊十力认为理学家的这一主张是行不通的。他分析说：“儒者亦有把人欲看作是天理之敌人而必欲克去之者，此亦大错。夫欲曰人欲，则亦是人之欲也。人之欲，其可尽去乎？使人之欲而可尽去，除非人不生也。人既有生，便不能无人欲，如何尽去得？大抵人欲所应去者，只是不顺理之欲。吾人见得天理透，使天理常作得吾身之主，则欲皆从理，而饮食男女莫非天理中事矣。”熊十力认为，不能笼统地讲“灭人欲”，因为人欲有两重性，既有顺理的人欲，也有背理的人欲，顺理的人欲是不能尽去的。理与欲既对立又统一，宋明理学家只看到了二者的对立方面，而没有看到二者的统一方面，这是错误的。熊十力在一定程度上肯定了欲的正当性，纠正了前儒的偏失，不过并没有完全改变对欲的否定态度。
他仍然相信“私欲净尽，杂念不起，即见性之候”。他之所以采取这样的态度，是针对时弊而发的。他在写给友人的信中说：“当今之患，诚在纵欲，固宜诵法程朱以拯生人。然欲不可纵，亦不可禁。故弟自中年以来，于程朱诸大师拳拳服膺，不敢轻叛。虽谓禁欲主张稍过，然深以不许纵欲，为真理所在。实未敢攻击程朱。”但他并不主张像程朱那样消极地去“灭欲”，而是主张积极地发明本心，体认大本大源。因为“使昭昭明明的本心，常时提得起，则欲皆当理，自不待绝了。如果做绝欲工夫，势必专向内心去搜索敌人来杀伐他。功力深时，必走入寂灭，将有反人生的倾向”。从熊十力对理学家“存天理灭人欲”的比较温和的批评中透露出这样的消息：他不赞成把理欲截然对立起来。因为理是“体”的同义语，欲同“用”联系在一起；既然体与用是“不二”的关系，理与欲也应当是“不二”的关系。故熊十力对欲的态度比较宽容，不像宋明理学家们那样偏激。
第五，宋明理学虽然回应了佛学输入中国后带来的挑战，但并未完全摆脱佛学的消极影响。熊十力认为这是宋明理学之所以造成上述失误的根本原因。他分析说：“宋明诸大师于义理方面，虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔氏广大与活泼的意思，故乃有体而无用。于物理、人事少所发明；于社会政治唯诵说古昔。”由于受佛教出世思想的影响，宋明理学家对人生价值没能够予以充分的重视，有意无意地接受了佛教“空寂”的价值观。他们宣扬“主静”、宣扬“绝欲”，都是“空寂”观念的变形。结果弄得人生无活气，脱离实际。“减却了日常接触事物的活动力。”熊十力指出：“宋儒受佛氏禅宗影响，守静之意深，而健动之力似疏于培养。寡欲之功密，而致用之道，终有所未宏。”正因为这样，才形成了理学家们不健全的人格：“从前那般道学家，一面规行矩步，一面关于人生道理也能说几句恳切语、颖悟语。谈及世道人心，亦似侧隐满怀，实则自己空疏迂陋，毫无一技之长。尤可惜者，没有一点活气。”在熊十力看来，宋明理学的“空疏”实则来自佛学的“空寂”，这表明宋明理学家援佛入儒做得还不够彻底，还有点食“佛”不化的味道。他由此意识到自己还应当继续做援佛入儒的工作，以便承续孔子的真精神。
以上五点既是熊十力对宋明理学的批判，又是他找到的走出误区的突破口。他试图克服这些缺陷，重新建构新儒家思想体系，真正弘扬孔子之道的精粹。
程朱理学在南宋时代就受到陈亮、叶适等学者的批评，陆王心学在明清之际和清初也成为顾炎武、王夫之、颜元等学者批评的对象。对于这些宋明理学反对派的思想家，熊十力也能抱着同情的态度，努力捕捉他们思想中的闪光点。他指出，为宋明理学家们所忽略的外王之学在陈亮等人那里得到发扬。他对陈亮的评价是：“同甫（陈亮的字）思想虽粗，却甚可爱。那时候确少不得同甫一派底功利思想。”他承认，自己正是在陈亮等人的影响下，才走上旧民主主义革命道路。“余稍读船山、亭林诸老先生书，已有革命志。”“少慕陈同甫，开拓万古心胸，推倒一切智勇，以此自负，晚而悔之。”熊十力对陈亮等人的认同是打了折扣的：即认为他们有可取的一面，也认为他们有不可取的一面。在他看来，陈亮等人重视外王、倡导事功无疑是正确的，但可惜没有把外王之学同本心本体联络起来，未免失之于“粗”，以致于使他“晚而悔之”。尽管如此，他仍认为陈亮等人的思想是一副解救理学家空疏之弊的良方。“唯宋儒于致用方面，实嫌欠缺。当时贤儒甚众而莫救危亡，非无故也。及至明季，船山亭林诸公崛起，皆绍述程朱，而力求实用。诸公俱有民治思想，又深达治本，有立政之规模与条理，且皆出万死一生以图光复大业，志不遂而后著书。要之，皆能实行其思想者也。此足为宋儒干蛊矣。”
明清之际中国社会发生天崩地解的变化，朱明王朝垮台，清兵入关，少数民族再次入主中原。激烈的社会变动震撼了学术界。一些儒学思想家们痛定思痛，反省宋明理学的过失，形成一股崇尚实学的启蒙思潮，涌现出顾炎武、黄宗羲、王夫之、方以智、颜元、李塨、李甬、傅山、唐甄、吕留良等思想巨匠。熊十力认为这是中国学术界上继先秦百家争鸣之后再次掀起的高潮，非常值得重视和研究。
熊十力认为明清之际启蒙学者上承孔子“大道”之学，复兴孔子的民主、民权思想，下开向西学吸纳科学和民主精华的先河，构成中国文化由传统向现代转型的重要环节。他非常赞赏黄宗羲在抨击封建专制主义时提出的著名论断：“天下者非一人之天下，天下人之天下也。”他说：“经济之科，自宋陆子静兄弟及邓牧，并有民治思想，迄晚期王船山、顾亭林、黄梨洲、颜习斋诸儒，则其持论益恢宏，足以上追孔孟，而下与西洋相接纳矣。”熊十力认为启蒙学者的研究成果对于现代中国人处理东西方哲学的关系问题仍有现实意义。“宋学经一再变，始有上复晚周之几。由今而论，中西文化融通，亦于晚明之新宋学，可见其端。余每以晚明为汉以后学术史上最光辉时代。”在当今时代，应当在他们的基础上再向前跨进一步了。
郭齐勇在《熊十力--文化意识宇宙中的巨人》一文中，认为熊十力肯定了明清之际学者的五大优点：“第一，尚经验，反空疏，注重实用与实测，道器兼综，体用赅备，实事求是；第二，发扬了民族主义精神；第三，在社会政治思想方面，发汉唐以来诸儒之所未发，具有了进化史观和民主主义思想，提出了‘工商皆本’的主张；第四，依据《大易》重建了中国人的宇宙观和人生观；第五，为学务博通、切实用，启朴学端绪。”这五点概括是符合熊十力的思想实际的。
在明清之际的启蒙学者中间，熊十力最佩服的是王夫之。他对王夫之的评价是：“晚明有王船山作《易内外传》，宗主横渠，而和会于濂溪、伊川、朱子之间，独不满于邵氏。其学尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲，论益恢宏，浸与西洋思想接近矣。”熊十力以“尊生、彰有、健动、率性”等特征概括王夫之的思想面貌，实际上已肯定王夫之已走出宋明理学的误区，把儒学推进到新的境地。可惜的是，王夫之之学未受到应有的重视。清兵入关断送了儒学健康发展的转机，儒家的真精神再次受到李光地等“奴儒”的曲解，遂使孔子之学沉沦，人们难以识得儒家真面目。熊十力表示，他将继承王夫之的宏愿，孤往直寻，掸去蒙在孔子之学上累积数千年的灰尘，使它重放光芒。他始终把王夫之引为同道，晚年曾在赠给亲友的楹联中写道：“衰年心事如雪窖，姜斋（王夫之的号）千载是同参。”表达自己对王夫之拳拳服膺的心曲。
以上就是熊十力对于几千年来儒学发展演变的历史过程的回顾与总结。他用“发皇--沉沦--复兴--再沉沦”的曲线勾勒出这一过程的轨迹。在他的心目中，真正的儒家只有孔子一人而已。王夫之虽接近儒学原旨，毕竟没有达到孔子的高度。至于其他儒生，至多不过承续小康之学，从未见孔子大道之真。先秦的孟荀，汉唐的经学，宋明理学，概莫能外。几千年来，统治阶级为了维护封建统治，把孔子抬到吓人的高度，奉为“至圣先师”。
熊十力一下子戳穿了这个骗局，直截了当地宣布：历代统治者供奉的孔子其实是虚假的偶像，同孔子本人毫不相干。熊十力不买韩愈道统说的账，也不买朱熹道统说的账，更不买近人编排的“新道统”的账。他对“奴儒”的训斥，充分表达出他对封建专制主义的愤慨。他努力挖掘儒学中科学与民主的精华，剔除羼入其中的封建主义糟粕，努力推动儒学由传统向现代的转型。熊十力虽然被标榜为现代新儒家，可是在他身上体现出来的反封建的战斗精神和追求科学和民主的热忱，同“五四”新文化运动的倡导者相比毫无逊色之处。
