第一节 诸子同源于儒
经过佛学的浸润和西学的刺激，熊十力最后终于立下弘扬国学的志向。他认为中华民族都出于一个共同的祖先，中国的学术思想也有一个共同的源头，这个源头就是儒家学说。先秦时期学术繁荣，诸家蜂起，百家争鸣，是中国学术奠基的黄金时代。百家立说虽异，终究都是儒家的支流。这就是熊十力从总体上对国学的认识与把握。
中国文化历史悠久，源远流长。熊十力把中国文化的源头一直追溯到传说中的伏羲时代。他认为在孔子以前中国的政治文化和哲理文化各有其渊源。尧舜以及文武等先王开启了政治文化，制定政治制度、国家体制乃至礼仪规范、生活准则等，为中国社会奠定了政教方面的根基。“尧舜至文武之政权等载籍，足以垂范后世者，可称为实用派。”伏羲为哲理文化的开山鼻祖。“伏羲初画八卦，是为究理知化，为辩证法之导源，可称为哲理派。”到了孔子时代，两派合而为一，遂出现孔子创立的儒家学说。他断言：“孔子之学，殆为鸿古时期两派思想之会通。”他认为孔子在中国文化史上处于承前启后的重要地位，是中国文化的集大成者。孔子一方面前继往圣，把中国文化整理成为一个严谨、完整、独具特色的体系，另一方面后开来学，使儒家之学成为孔子以后中国文化的正统、主流。熊十力认为《周易》实为孔子所创作。在这部传世经典中凝结着孔子博大精深的哲学思想和政治伦理思想。按照学术界流行的说法，《周易》并非出自孔子之手，一些学者以充分的证据证明这一观点。熊十力不理睬考据学家的考证，本着“六经皆我注脚”的宗旨，认定孔子为中国传统文化的象征，认定《周易》就是孔子儒学的代表作。
熊十力把孔子创立的儒学视为国学的正宗，从这种立场出发，梳理先秦诸子的学说，提出“诸子皆源于儒”的论断。他宣称：“儒家宗孔子，为正统派，其余五家，其源皆出于儒。”由此出发，他对先秦诸子逐一评述。
（1）道家。道家是中国传统文化的重要组成部分，素有“儒道互补”之说。按照通行的观点，道家的出现似乎比儒家更早。在《史记孔子世家》和《礼记曾子问》中都有“孔子问于老聃”的记载。熊十力对“老先于孔”的说法表示疑问，他的理由是：历史上是否确有老子其人，尚难以确考。司马迁在《史记老子韩非列传》中关于老子的记载是含混的。关于老子其人，司马迁提到三个人的名字：老聃、李耳、老莱子。可见在西汉年间人们就弄不清楚老子为何许人也了。所以“老先于孔”之说证据是不充分的。关于老子其人其书的问题，学术界有不同的看法。大多数学者根据先秦典籍都肯定老子其人的存在，主张老子先于孔子之说，也有一部分学者主张老子晚出说，老子在孔子之后。熊十力赞成晚出说，并提出更大胆的论断：“道，《易》之旁支。”他认为道家是从儒家衍化孽生出来的学派，与《周易》有直接的渊源关系。《周易》的基本符号是阴（）、阳（）两爻。每三爻相重构成乾（）、坤（）、震（）、艮（）、离（）、坎（）、巽（）、兑（）等八个经卦，每两个经卦相重，构成六十四个别卦。《老子》也使用过阴阳范畴。《老子》在论述万物生成发展过程时说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”熊十力认为《老子》中的阴阳观念就是来自《周易》，而《老子》所说的“三”就是指构成每一经卦的三爻。这就是他为“道家为儒家的分支”说找到的根据。他的论点证据是不够充分的，但确有新鲜之处。
熊十力提出，老子创立的道家虽然为儒家的分支，但毕竟成一家之言，早已乖离儒家的宗旨。儒家主张实行礼治，倡导仁义之教，推崇先王圣人，道家则反其道而行之。《老子》说：“大道废，有仁义……六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”“礼者，忠信之薄而乱之首。”道家认为儒家倡导的仁、义、礼、智等道德规范是没有用处的，不能解决社会昏乱的问题，从而主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，重新回到“小国寡民”的时代。熊十力认为老子的这些主张折射出道家废弃文明的反文化心态，“不知从礼乐育德，而深恶智慧技能，厌文明而思返淳朴，此实褊狭之见耳”。对于道家的人生哲学，熊十力也持批评态度。他批评道家说：“详庄周之论，盖惊叹有外界唯一之大力，独司造化之机，吾人或万物皆出于机，又皆反入于机，只是造化之玩具。人生无一毫自立自动力，无一毫意义，无一毫价值。故生如赘疣，无足贵，无所乐。死如痈之自溃，疣之自决，亦非所惜。”在熊十力看来，道家的这些思想是一种“下劣思想”，不足为训。
由于儒、道两家的价值取向不同，反映到认识论方面，彼此也大相径庭。熊十力认为，儒家走的是理性主义路线，“信任知之权能，尊重知之价值，发展求知之爱好，此乃孔子与儒学伟大处”。与儒家正相反对，道家走的是反理性主义路线。《老子》说：“塞其兑（孔窍，指感官），闭其门，终身不勤（借为瘼，指病态）。开其兑，济其事，终身不救。”主张摈弃一切感觉的经验知识，关起智慧之门，进入“深除玄览”（借为鉴，指镜子）的最高境界。在熊十力的眼里，儒家的理性主义认识路线是一条正确的路线，而老子坚持的反理性主义路线尽管也包含一些合理因素，但从总体上看毕竟是错误的，他批评说：“老氏反知之论，偏浅而不可为训。”
在本体论方面，老子把“道”看成宇宙万物的本原，而“道”又带有神秘、玄虚的色彩：“天下万物生于有，有生于无”，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”。熊十力指出，老子把“道”描绘成玄虚恍惚的、脱离万物独立存在的精神实体，有悖于中国哲学“体用不二”的原则。他批评说：“老氏以道为宇宙基源，其所谓道，即虚、神、质混然为一，所谓混成是也。维神与质，并由虚生，故虽混成，而实以虚无立本。”既然老子“以虚无为本”，那就不可避免地割裂体与用的统一，使体成为无用之体，从而犯了同佛教及西方哲学类似的错误。由于老子的道是无用之体，因而对于人缺乏亲切感，于是便走上否定人生、逃避现实的道路。“老子叹天地不仁，以万物为刍狗。从佛氏以世间为生死苦海之观点而论，老氏非不近于佛（佛法来华，实由道家首迎入之。以具有相近处故耳）。然老氏却无抗拒宇宙生生洪流之深慧、大勇。其见道之真，体道之健，既不能望孔，又不能如佛氏之偏得有力。佛氏一转手便是孔，老氏却不能为孔。”在熊十力看来，庄子不大讲“有生于无”，并且强调“道”无所不在，关于本体的看法比老子前进了一步。“庄子知本，传有契于儒。惟其无儒者裁成、辅相诸大作用，所贵求其长而舍其短也。”熊十力以儒家学说为尺度评判庄子的学说，既有肯定，又有否定。
以上，熊十力从价值观、认识论、本体论等方面梳理道家的学说，处处都表明他的思想天平是倾向于儒家这一面的。不过，熊十力并没有因此否定道家的学术价值。他承认，“老氏以及庄子之书，莫不忿詈统治阶层，齐稷下之徒，闻隐君子之风，非尧舜，薄汤武，其论亦伟哉”。他表扬道家反对专制主义的思想，认为在这一点上道家要比汉以后的“奴儒”强得多。他认为道家本体论学说亦有很深刻的地方，那就是也反对把心与物区分开来，也表现出中国哲学心物合一的思想特征。这些对于把握儒家的内圣外王之学是有帮助的。熊十力对道家总的评价是：“道家以主一开宗，其在宇宙论、人生论诸方面，皆有偏蔽在。道家已悟本体，惜乎其于体用不二处，未能彻了。此处一差，则流弊不堪言矣。”他抱着对道家同情的态度，试图对其学说作出辩证的评说。
（2）墨家。在先秦时期，墨翟创立的墨家也是影响较大的学派。墨家倡导“兼爱”思想，与儒家的仁义之教相抗衡。关于墨翟的身世，《淮南子要略训》作了这样的记载：
墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。
根据这条材料，熊十力断定墨翟所开创的墨家为儒家的旁支，并认定墨子之学导源于孔门的子夏。
在先秦，儒墨之争是百家争鸣的重要内容之一。墨家的著作集《墨子》中有《非儒》、《非命》、《节葬》、《耕柱》等篇，指责儒家宣扬天命、繁饰礼乐、爱有差等、厚葬久丧等观点。墨家针对儒家的仁义之教，提出“兼相爱、交相利”的主张。孟子以“距杨墨”为己任，猛烈抨击墨家的兼爱思想。他说：“杨氏为我，是无君也；墨子兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”孟子认为墨家的兼爱思想与儒家的尊卑观念格格不入，故表示反对。熊十力虽然尊奉孔子创立的儒家，但却没有受孟子这种观点的束缚，他对儒墨之争作了新的评判。他认为，墨家的兼爱思想与儒家的大同观念有相近之处，都带有“社会主义”的味道。在最高的人类社会理想上，儒墨殊途同归，并无原则分歧。他指出，孟子由于受到宗法观念的局限，没有发现墨家兼爱思想中的合理内核而妄加评议，并没有真正击中墨家的要害。在熊十力看来，墨家真正的失误之处在于：没有把兼爱思想上升到本体论的高度，而误入宗教的歧途。墨家主张“尊天”、“事鬼”，借鬼神的权威宣扬兼爱思想，这是熊十力所不能同意的。关于墨家的科学思想，熊十力评价很高，认为这在现时代仍然应当予以发扬。总之，他对墨家的基本评价是：“余以为墨子是科学天才而不必长于哲学。兼爱兼利，未尝不本于孔子之仁道，然言仁，而不酌以义，则仁道不可通矣。”墨家虽有合理内核，但从总体上，墨不如儒。这就是熊十力的最终结论。
（3）法家。法家也是先秦时期儒家的主要论敌之一。法家主张实行耕战政策，提倡法治，强调“名当时而立法，因事而制礼；礼法以时而定，制令各顺其宜”。法家批评儒家的礼治主张保守、迂腐，儒家指责法家苛刑峻法的政策违背仁义之教。孟子针对法家的耕战政策提出：“善战者服上刑，辟草莱任土地次之。”可见，当时儒法两家的论争是相当激烈的。儒法之争历来是国家研究的重要问题之一，熊十力自然不会放过这一问题。不过，他没有重复别人已作出的结论，自己独辟蹊径，提出一些与众不同的看法。他认为，儒法尽管有严重的分歧，但法家仍可视为儒家的分支。
熊十力把大家公认的法家区分为两派：一派是以申不害、韩非为代表的激进派；另一派以《管子》书的作者们为代表的正统派。申韩维护中央集权制，带有浓重的封建专制主义色彩，故为熊十力所不喜。他认为以申不害、韩非为代表的法家激进派与儒家没有直接关系，他们是道家的支流，不过，他们比老庄更落后、更褊狭。“申韩虽源于老，而别辟途径，则老氏之庶孽耳。”“关老以主一开宗，申韩袭取而变之，用明治术。”申韩在道家“主一”本体论的基础上，形成君主极权思想，“以利出一孔，为其一切施为之最大原训。臣民之思想与意志，皆一宗于君上”。熊十力认为申韩的这种主张同民主思想格格不入，弊大于利，不足为则。他一反学术界的通行观点，不把商鞅、申不害、韩非等看成法家的代表人物。
在熊十力看来，真正的法家代表人物应当是《管子》书的作者们。据他考证，法家大约在春秋战国之际就从儒家中分裂出来，成为一个独立的学派。周王室东迁后，王道衰微，霸道兴起，先后出现五个以霸业著称的诸侯，即齐桓公、晋文公、楚庄公、吴王阖闾、越王勾践，号称“春秋五霸”。齐相管仲辅佐齐桓公“九合诸侯，一匡天下”，使齐国成为五霸之首。管仲以法治整齐臣民，勤于政事，为法家的形成提供了社会实践基础，于是便有人总结管仲等政治家的实践经验，写出托名管仲的《管子》一书。熊十力断定《管子》为“齐鲁间儒生”所作。他们“感礼让为治，不可起衰救弊，于是变而崇法”。
在熊十力看来，《管子》书中随处可见其脱胎于儒家的痕迹。“综观管子书，括囊大宇，经纬万端，要皆从与民同患出发。至于仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱，此即本于孔子先富后教之意。”《论语子路》记载着这样一段孔子同冉有的对话：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之，’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”熊十力认为《管子》书中“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”的著名论断就是从孔子同冉有的这段对话中演化而来的，由此可见《管子》书中的民本意识同儒家是一脉相承的。不过，《管子》书的作者们虽知尊重民意，然犹无民主思想，毕竟与儒家有区别。这就是熊十力为其“法出于儒”之说找到的内证。据熊十力研究，法家内部亦当分为若干个小学派，其中法家民主派的学说最值得重视。由于历史年代久远，法家民主派的著作已佚，难以窥其全貌。熊十力根据《淮南子》一书提供一些材料，把法家民主派的思想归纳为以下三点。
第一，反对“法生于君”的专制主义观点，视“民意”为立法之本。法家君主专制派主张由君主立法，定吏执法，民众守法。法家民主派反对这种主张，把上述顺序颠倒过来，主张“法生于义，义生于众”，把民意看成立法的根本。法家君主专制派维护君权，把君放在首要位置，把民摆在从属的位置；法家民主派与此相反，把民放在首要位置，把君放在从属的位置。熊十力对二者的主张加以比较，得出的结论是：前者“以独夫之意制法，迫天下亿兆之众以必从，虽欲勿陷于不可得”；后者“由天下亿兆之众，各本其公欲、公恶，互相扶助、互相制约以立法，则不义之萌绝矣”。他认为君主专制派的学说违背了正义原则，而民主派的理论则是正义原则的体现。
第二，主张实行君主立宪制。在法家民主派看来，民主政治的实现有一个过程，不可能一蹴而就。第一步应当对君权加以限制，“本群众公意制法以限制君权，是亦民主之始基也”。这样一来，便可以避免君主独断专行，使人民的意志得以体现，为更充分的民主创造条件。熊十力猜想，法家民主派大概是“君主立宪制”的最早发明者。
第三，礼法并重，出儒入法。熊十力认为法家民主派的理论是从儒学中衍生出来的。“儒学本有民主思想，其变儒而为法甚易。”法家民主派主张“法者，发于人间而反以自正”，倡导从自己做起，以法为准绳调整人我关系，这正是儒家恕道原则的贯彻。熊十力充分肯定这种主张，认为“此真儒学骨髓，亲切至极，超脱至极。民主政治之任法，必遵乎此，而后春秋太平之盛可期矣”。
熊十力对法家的研究，提出许多新观点，尽管论证不够充分，但毕竟成一家之见。他努力发掘传统文化中的民主意识，这样的理论追求是值得肯定的。
（4）名家。熊十力认为名家是先秦时期一个很兴盛的学派，应当予以重视。史家一般把名家划分为惠施为代表的合同异派和以公孙龙为代表的离坚白派。熊十力不完全同意这种划分，提出一种与众不同的看法。他认为，名家当有广义和狭义之分。广义的名家应包括荀况、墨翟和后期墨家也在内，因为他们对名实问题也都有相当深的研究并撰有这方面的专著。在狭义的名家当中，以惠施和公孙龙为最杰出。公孙龙“少学先王之道，长而明仁义之仁”，师承儒家，他是由儒家转向名家之学的。熊十力断定：“公孙龙本儒者，而其专长究在名学。”他认为名家与儒家有很深的渊源，也是儒家的一个分支。“名家之学，其源于《易》、《春秋》。”《易系辞》说：“夫易，彰往而察来，微显而阐幽，开而当名辨物，正言、断辞则备矣。”《春秋》经历来被史家视为“辨物之理以正其名”“道名分”的典范。据此，熊十力断言：《易》、《春秋》二经为“名家大祖”。
据熊十力研究，名家的专长不仅限于逻辑学方面，当涉及更广泛的科学领域。“惠子强于物，散于万物而不厌，逐万物而不反。其对黄缭遍为万物说，可见惠子之学是向大自然里努力追求，并非不根于实测而徒为诡辩者。”熊十力赞扬惠施“确有大科学家之热诚与风度”。他认为重视自然科学当为名家的学术特色之一，可惜因其著作散失而不得其详。
在哲学方面，惠施提出“泛爱万物，天地一体也”这一极有价值的命题，熊十力认为这正是名家与儒家仁学相契合的地方。不过，从这里也表现出名家的理论局限。熊十力批评惠施说：“惠施言泛爱万物，天地一体也，是乃知有仁而不知有义。由其道，则对于在上者之横暴唯有忍受而无忿恨。则天子诸侯大夫，以少数人统治天下之敝制，万世不易可也。”名家空谈“泛爱”，而缺乏正义观念，必然导致对专制主义的让步、妥协、迁就，不能引导合理社会的出现。所以，熊十力对名家颇有微词，认为名家的思想远不如儒家的仁义之教全面深刻、切实可行。他很同意荀况在《非十二子》中对惠施所下的评语：“辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。”
（5）农家。司马谈在《论六家之要指》中论到了阴阳家、儒家、道家、墨家、法家、名家等六家的学说，认为这六家就是先秦时期主要的学术流派。熊十力不完全同意司马谈的概括。他认为阴阳家虽为大宗，但学术价值不高，不能同其它五家相提并论。“阴阳家，盖上古术数之大宗，古代天文学虽发源于此，而阴阳家本身毕竟是术数。”“阴阳家言阴阳，则为占休咎而设，其事起于迷信。”因此熊十力没有把阴阳家看作主要学术流派，而把为司马谈忽略的农家提到主要学术流派的位置。也许是因为他是农村出生、成长的吧，他对农家怀有一种特殊的感情。
据熊十力考证，晚周农家亦源于儒学。具体地说，也就是出于《诗经》。“农家之学，当出于《诗经》。三百篇自变雅以至列国之风，小民呻吟穷困，无以为生，其怨恨王侯卿大夫贪污侵剥之诗占大多数。孔子删定为经，以教三千七十之徒，传播民间，此农家所由兴也。”在《诗经》中有许多篇章反映了人民的呼声和对占有者的抗议，如《硕鼠》写道：“硕鼠，硕鼠，无食我黍！三岁贯女（汝），莫我肯顾。逝将去女，适彼乐土；乐土，乐土，焉得我所。”诗中把那些盘剥农民的贪官污吏比作粮仓中的大老鼠，控诉他们不劳而获的种种罪行。熊十力认为农家正是这种平民意识的升华与结晶。
班固在《汉书艺文志》中对农家作了这样的概述：“农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰货。孔子曰：‘所重民食’，此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序。”熊十力认为班固的概述是对农家的曲解，并不足为据。在他看来，农家的思想代表恰恰正是被班固讥为“鄙者”、《孟子》一书所提到的许行。关于农家的学术宗旨，熊十力作出同班固截然不同的概述：崇拜传说中的神农；主张人人劳动，皆并耕而食，不允许统治阶级的存在；要求破除等级观念，实行人人平等互助，建立没有剥削现象、没有私有制的新型社会。他由此得出结论：农家的主张与儒家的大同思想完全一致，都表现出“社会主义”倾向。熊十力对农家几乎没有作任何批评，认为农家的学术价值在其余四家之上。道、墨、法、名等四家虽都由儒家歧出，但却与儒家原旨相牴牾，并且以儒家为论敌，唯有农家是个例外。
以上就是熊十力对道、墨、法、名、农家与儒家的关系以及各家学术宗旨的研究和考察。他得出的结论是：
中国学术思想，当上追晚周。儒家为正统派，孔子则儒家之大祖也。六经虽窜乱而全亡，而易经大体无改。春秋经、传虽亡失，而以纬书、何休公羊注及他经相参证，大意尚可寻也。周官经不能无改易，而大体犹可识。此与春秋之思想为一贯。今文家无知之排斥，只是历史上无聊故事，后人不当为其所惑。墨翟、惠施、农家，或为科学之先导，或为社会主义之开山，皆儒家之羽翼，不可不延续其精神也。法家书罕存，《管子》可略考。道家有极深远处，亦有极不好处，取长舍短，不容绝也。
熊十力“诸子同源于儒”的说法，当然不是没有商榷余地的。他的这种说法实际上在学术界并没有得到广泛的认同。他的论断疑古过勇且带有很大的主观随意性，立论的根据也不太充分，这是熊十力诸子学研究显而易见的缺点。不过，应当注意的是，熊十力将诸子折衷于儒，并非要论证儒家的独尊地位，同董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”有本质区别。熊十力虽认为诸子皆源于儒，但并不否认诸子的学术价值，并且旨在强调诸子学的出现是儒学进一步发展必不可少的条件，这是较为公允的评论。他对诸子学虽有微词，但丝毫没有敌意，反倒是抱着同情的态度，甚至是敬意。在他看来，诸子学与儒学是相辅相成的关系；要研究儒学，必须研究与儒学密切相关的诸子学。无论是儒学，还是诸子学，都是国学不可或缺的组成部分。其实熊十力用来作为评判诸子得失标准的儒学，并非原初意义上的儒学，而是他创立的已吸纳科学和民主观念在其中的现代新儒学。所以，与其说熊十力以儒学为标准折衷诸子，勿宁说以科学与民主为标准拣择诸子中有现代价值的内容。熊十力提出的“诸子同源于儒”说，其真正的含义在于：试图论证熊十力自创的新儒学在中国传统文化方面有充分的依据；试图解决中国传统文化如何同科学、民主等现代意识接榫的问题。熊十力的诸子学研究是他建立新儒家思想体系必不可少的一个理论环节。
中国文化历史悠久，源远流长。熊十力把中国文化的源头一直追溯到传说中的伏羲时代。他认为在孔子以前中国的政治文化和哲理文化各有其渊源。尧舜以及文武等先王开启了政治文化，制定政治制度、国家体制乃至礼仪规范、生活准则等，为中国社会奠定了政教方面的根基。“尧舜至文武之政权等载籍，足以垂范后世者，可称为实用派。”伏羲为哲理文化的开山鼻祖。“伏羲初画八卦，是为究理知化，为辩证法之导源，可称为哲理派。”到了孔子时代，两派合而为一，遂出现孔子创立的儒家学说。他断言：“孔子之学，殆为鸿古时期两派思想之会通。”他认为孔子在中国文化史上处于承前启后的重要地位，是中国文化的集大成者。孔子一方面前继往圣，把中国文化整理成为一个严谨、完整、独具特色的体系，另一方面后开来学，使儒家之学成为孔子以后中国文化的正统、主流。熊十力认为《周易》实为孔子所创作。在这部传世经典中凝结着孔子博大精深的哲学思想和政治伦理思想。按照学术界流行的说法，《周易》并非出自孔子之手，一些学者以充分的证据证明这一观点。熊十力不理睬考据学家的考证，本着“六经皆我注脚”的宗旨，认定孔子为中国传统文化的象征，认定《周易》就是孔子儒学的代表作。
熊十力把孔子创立的儒学视为国学的正宗，从这种立场出发，梳理先秦诸子的学说，提出“诸子皆源于儒”的论断。他宣称：“儒家宗孔子，为正统派，其余五家，其源皆出于儒。”由此出发，他对先秦诸子逐一评述。
（1）道家。道家是中国传统文化的重要组成部分，素有“儒道互补”之说。按照通行的观点，道家的出现似乎比儒家更早。在《史记孔子世家》和《礼记曾子问》中都有“孔子问于老聃”的记载。熊十力对“老先于孔”的说法表示疑问，他的理由是：历史上是否确有老子其人，尚难以确考。司马迁在《史记老子韩非列传》中关于老子的记载是含混的。关于老子其人，司马迁提到三个人的名字：老聃、李耳、老莱子。可见在西汉年间人们就弄不清楚老子为何许人也了。所以“老先于孔”之说证据是不充分的。关于老子其人其书的问题，学术界有不同的看法。大多数学者根据先秦典籍都肯定老子其人的存在，主张老子先于孔子之说，也有一部分学者主张老子晚出说，老子在孔子之后。熊十力赞成晚出说，并提出更大胆的论断：“道，《易》之旁支。”他认为道家是从儒家衍化孽生出来的学派，与《周易》有直接的渊源关系。《周易》的基本符号是阴（）、阳（）两爻。每三爻相重构成乾（）、坤（）、震（）、艮（）、离（）、坎（）、巽（）、兑（）等八个经卦，每两个经卦相重，构成六十四个别卦。《老子》也使用过阴阳范畴。《老子》在论述万物生成发展过程时说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”熊十力认为《老子》中的阴阳观念就是来自《周易》，而《老子》所说的“三”就是指构成每一经卦的三爻。这就是他为“道家为儒家的分支”说找到的根据。他的论点证据是不够充分的，但确有新鲜之处。
熊十力提出，老子创立的道家虽然为儒家的分支，但毕竟成一家之言，早已乖离儒家的宗旨。儒家主张实行礼治，倡导仁义之教，推崇先王圣人，道家则反其道而行之。《老子》说：“大道废，有仁义……六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”“礼者，忠信之薄而乱之首。”道家认为儒家倡导的仁、义、礼、智等道德规范是没有用处的，不能解决社会昏乱的问题，从而主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，重新回到“小国寡民”的时代。熊十力认为老子的这些主张折射出道家废弃文明的反文化心态，“不知从礼乐育德，而深恶智慧技能，厌文明而思返淳朴，此实褊狭之见耳”。对于道家的人生哲学，熊十力也持批评态度。他批评道家说：“详庄周之论，盖惊叹有外界唯一之大力，独司造化之机，吾人或万物皆出于机，又皆反入于机，只是造化之玩具。人生无一毫自立自动力，无一毫意义，无一毫价值。故生如赘疣，无足贵，无所乐。死如痈之自溃，疣之自决，亦非所惜。”在熊十力看来，道家的这些思想是一种“下劣思想”，不足为训。
由于儒、道两家的价值取向不同，反映到认识论方面，彼此也大相径庭。熊十力认为，儒家走的是理性主义路线，“信任知之权能，尊重知之价值，发展求知之爱好，此乃孔子与儒学伟大处”。与儒家正相反对，道家走的是反理性主义路线。《老子》说：“塞其兑（孔窍，指感官），闭其门，终身不勤（借为瘼，指病态）。开其兑，济其事，终身不救。”主张摈弃一切感觉的经验知识，关起智慧之门，进入“深除玄览”（借为鉴，指镜子）的最高境界。在熊十力的眼里，儒家的理性主义认识路线是一条正确的路线，而老子坚持的反理性主义路线尽管也包含一些合理因素，但从总体上看毕竟是错误的，他批评说：“老氏反知之论，偏浅而不可为训。”
在本体论方面，老子把“道”看成宇宙万物的本原，而“道”又带有神秘、玄虚的色彩：“天下万物生于有，有生于无”，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”。熊十力指出，老子把“道”描绘成玄虚恍惚的、脱离万物独立存在的精神实体，有悖于中国哲学“体用不二”的原则。他批评说：“老氏以道为宇宙基源，其所谓道，即虚、神、质混然为一，所谓混成是也。维神与质，并由虚生，故虽混成，而实以虚无立本。”既然老子“以虚无为本”，那就不可避免地割裂体与用的统一，使体成为无用之体，从而犯了同佛教及西方哲学类似的错误。由于老子的道是无用之体，因而对于人缺乏亲切感，于是便走上否定人生、逃避现实的道路。“老子叹天地不仁，以万物为刍狗。从佛氏以世间为生死苦海之观点而论，老氏非不近于佛（佛法来华，实由道家首迎入之。以具有相近处故耳）。然老氏却无抗拒宇宙生生洪流之深慧、大勇。其见道之真，体道之健，既不能望孔，又不能如佛氏之偏得有力。佛氏一转手便是孔，老氏却不能为孔。”在熊十力看来，庄子不大讲“有生于无”，并且强调“道”无所不在，关于本体的看法比老子前进了一步。“庄子知本，传有契于儒。惟其无儒者裁成、辅相诸大作用，所贵求其长而舍其短也。”熊十力以儒家学说为尺度评判庄子的学说，既有肯定，又有否定。
以上，熊十力从价值观、认识论、本体论等方面梳理道家的学说，处处都表明他的思想天平是倾向于儒家这一面的。不过，熊十力并没有因此否定道家的学术价值。他承认，“老氏以及庄子之书，莫不忿詈统治阶层，齐稷下之徒，闻隐君子之风，非尧舜，薄汤武，其论亦伟哉”。他表扬道家反对专制主义的思想，认为在这一点上道家要比汉以后的“奴儒”强得多。他认为道家本体论学说亦有很深刻的地方，那就是也反对把心与物区分开来，也表现出中国哲学心物合一的思想特征。这些对于把握儒家的内圣外王之学是有帮助的。熊十力对道家总的评价是：“道家以主一开宗，其在宇宙论、人生论诸方面，皆有偏蔽在。道家已悟本体，惜乎其于体用不二处，未能彻了。此处一差，则流弊不堪言矣。”他抱着对道家同情的态度，试图对其学说作出辩证的评说。
（2）墨家。在先秦时期，墨翟创立的墨家也是影响较大的学派。墨家倡导“兼爱”思想，与儒家的仁义之教相抗衡。关于墨翟的身世，《淮南子要略训》作了这样的记载：
墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。
根据这条材料，熊十力断定墨翟所开创的墨家为儒家的旁支，并认定墨子之学导源于孔门的子夏。
在先秦，儒墨之争是百家争鸣的重要内容之一。墨家的著作集《墨子》中有《非儒》、《非命》、《节葬》、《耕柱》等篇，指责儒家宣扬天命、繁饰礼乐、爱有差等、厚葬久丧等观点。墨家针对儒家的仁义之教，提出“兼相爱、交相利”的主张。孟子以“距杨墨”为己任，猛烈抨击墨家的兼爱思想。他说：“杨氏为我，是无君也；墨子兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”孟子认为墨家的兼爱思想与儒家的尊卑观念格格不入，故表示反对。熊十力虽然尊奉孔子创立的儒家，但却没有受孟子这种观点的束缚，他对儒墨之争作了新的评判。他认为，墨家的兼爱思想与儒家的大同观念有相近之处，都带有“社会主义”的味道。在最高的人类社会理想上，儒墨殊途同归，并无原则分歧。他指出，孟子由于受到宗法观念的局限，没有发现墨家兼爱思想中的合理内核而妄加评议，并没有真正击中墨家的要害。在熊十力看来，墨家真正的失误之处在于：没有把兼爱思想上升到本体论的高度，而误入宗教的歧途。墨家主张“尊天”、“事鬼”，借鬼神的权威宣扬兼爱思想，这是熊十力所不能同意的。关于墨家的科学思想，熊十力评价很高，认为这在现时代仍然应当予以发扬。总之，他对墨家的基本评价是：“余以为墨子是科学天才而不必长于哲学。兼爱兼利，未尝不本于孔子之仁道，然言仁，而不酌以义，则仁道不可通矣。”墨家虽有合理内核，但从总体上，墨不如儒。这就是熊十力的最终结论。
（3）法家。法家也是先秦时期儒家的主要论敌之一。法家主张实行耕战政策，提倡法治，强调“名当时而立法，因事而制礼；礼法以时而定，制令各顺其宜”。法家批评儒家的礼治主张保守、迂腐，儒家指责法家苛刑峻法的政策违背仁义之教。孟子针对法家的耕战政策提出：“善战者服上刑，辟草莱任土地次之。”可见，当时儒法两家的论争是相当激烈的。儒法之争历来是国家研究的重要问题之一，熊十力自然不会放过这一问题。不过，他没有重复别人已作出的结论，自己独辟蹊径，提出一些与众不同的看法。他认为，儒法尽管有严重的分歧，但法家仍可视为儒家的分支。
熊十力把大家公认的法家区分为两派：一派是以申不害、韩非为代表的激进派；另一派以《管子》书的作者们为代表的正统派。申韩维护中央集权制，带有浓重的封建专制主义色彩，故为熊十力所不喜。他认为以申不害、韩非为代表的法家激进派与儒家没有直接关系，他们是道家的支流，不过，他们比老庄更落后、更褊狭。“申韩虽源于老，而别辟途径，则老氏之庶孽耳。”“关老以主一开宗，申韩袭取而变之，用明治术。”申韩在道家“主一”本体论的基础上，形成君主极权思想，“以利出一孔，为其一切施为之最大原训。臣民之思想与意志，皆一宗于君上”。熊十力认为申韩的这种主张同民主思想格格不入，弊大于利，不足为则。他一反学术界的通行观点，不把商鞅、申不害、韩非等看成法家的代表人物。
在熊十力看来，真正的法家代表人物应当是《管子》书的作者们。据他考证，法家大约在春秋战国之际就从儒家中分裂出来，成为一个独立的学派。周王室东迁后，王道衰微，霸道兴起，先后出现五个以霸业著称的诸侯，即齐桓公、晋文公、楚庄公、吴王阖闾、越王勾践，号称“春秋五霸”。齐相管仲辅佐齐桓公“九合诸侯，一匡天下”，使齐国成为五霸之首。管仲以法治整齐臣民，勤于政事，为法家的形成提供了社会实践基础，于是便有人总结管仲等政治家的实践经验，写出托名管仲的《管子》一书。熊十力断定《管子》为“齐鲁间儒生”所作。他们“感礼让为治，不可起衰救弊，于是变而崇法”。
在熊十力看来，《管子》书中随处可见其脱胎于儒家的痕迹。“综观管子书，括囊大宇，经纬万端，要皆从与民同患出发。至于仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱，此即本于孔子先富后教之意。”《论语子路》记载着这样一段孔子同冉有的对话：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之，’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”熊十力认为《管子》书中“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”的著名论断就是从孔子同冉有的这段对话中演化而来的，由此可见《管子》书中的民本意识同儒家是一脉相承的。不过，《管子》书的作者们虽知尊重民意，然犹无民主思想，毕竟与儒家有区别。这就是熊十力为其“法出于儒”之说找到的内证。据熊十力研究，法家内部亦当分为若干个小学派，其中法家民主派的学说最值得重视。由于历史年代久远，法家民主派的著作已佚，难以窥其全貌。熊十力根据《淮南子》一书提供一些材料，把法家民主派的思想归纳为以下三点。
第一，反对“法生于君”的专制主义观点，视“民意”为立法之本。法家君主专制派主张由君主立法，定吏执法，民众守法。法家民主派反对这种主张，把上述顺序颠倒过来，主张“法生于义，义生于众”，把民意看成立法的根本。法家君主专制派维护君权，把君放在首要位置，把民摆在从属的位置；法家民主派与此相反，把民放在首要位置，把君放在从属的位置。熊十力对二者的主张加以比较，得出的结论是：前者“以独夫之意制法，迫天下亿兆之众以必从，虽欲勿陷于不可得”；后者“由天下亿兆之众，各本其公欲、公恶，互相扶助、互相制约以立法，则不义之萌绝矣”。他认为君主专制派的学说违背了正义原则，而民主派的理论则是正义原则的体现。
第二，主张实行君主立宪制。在法家民主派看来，民主政治的实现有一个过程，不可能一蹴而就。第一步应当对君权加以限制，“本群众公意制法以限制君权，是亦民主之始基也”。这样一来，便可以避免君主独断专行，使人民的意志得以体现，为更充分的民主创造条件。熊十力猜想，法家民主派大概是“君主立宪制”的最早发明者。
第三，礼法并重，出儒入法。熊十力认为法家民主派的理论是从儒学中衍生出来的。“儒学本有民主思想，其变儒而为法甚易。”法家民主派主张“法者，发于人间而反以自正”，倡导从自己做起，以法为准绳调整人我关系，这正是儒家恕道原则的贯彻。熊十力充分肯定这种主张，认为“此真儒学骨髓，亲切至极，超脱至极。民主政治之任法，必遵乎此，而后春秋太平之盛可期矣”。
熊十力对法家的研究，提出许多新观点，尽管论证不够充分，但毕竟成一家之见。他努力发掘传统文化中的民主意识，这样的理论追求是值得肯定的。
（4）名家。熊十力认为名家是先秦时期一个很兴盛的学派，应当予以重视。史家一般把名家划分为惠施为代表的合同异派和以公孙龙为代表的离坚白派。熊十力不完全同意这种划分，提出一种与众不同的看法。他认为，名家当有广义和狭义之分。广义的名家应包括荀况、墨翟和后期墨家也在内，因为他们对名实问题也都有相当深的研究并撰有这方面的专著。在狭义的名家当中，以惠施和公孙龙为最杰出。公孙龙“少学先王之道，长而明仁义之仁”，师承儒家，他是由儒家转向名家之学的。熊十力断定：“公孙龙本儒者，而其专长究在名学。”他认为名家与儒家有很深的渊源，也是儒家的一个分支。“名家之学，其源于《易》、《春秋》。”《易系辞》说：“夫易，彰往而察来，微显而阐幽，开而当名辨物，正言、断辞则备矣。”《春秋》经历来被史家视为“辨物之理以正其名”“道名分”的典范。据此，熊十力断言：《易》、《春秋》二经为“名家大祖”。
据熊十力研究，名家的专长不仅限于逻辑学方面，当涉及更广泛的科学领域。“惠子强于物，散于万物而不厌，逐万物而不反。其对黄缭遍为万物说，可见惠子之学是向大自然里努力追求，并非不根于实测而徒为诡辩者。”熊十力赞扬惠施“确有大科学家之热诚与风度”。他认为重视自然科学当为名家的学术特色之一，可惜因其著作散失而不得其详。
在哲学方面，惠施提出“泛爱万物，天地一体也”这一极有价值的命题，熊十力认为这正是名家与儒家仁学相契合的地方。不过，从这里也表现出名家的理论局限。熊十力批评惠施说：“惠施言泛爱万物，天地一体也，是乃知有仁而不知有义。由其道，则对于在上者之横暴唯有忍受而无忿恨。则天子诸侯大夫，以少数人统治天下之敝制，万世不易可也。”名家空谈“泛爱”，而缺乏正义观念，必然导致对专制主义的让步、妥协、迁就，不能引导合理社会的出现。所以，熊十力对名家颇有微词，认为名家的思想远不如儒家的仁义之教全面深刻、切实可行。他很同意荀况在《非十二子》中对惠施所下的评语：“辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。”
（5）农家。司马谈在《论六家之要指》中论到了阴阳家、儒家、道家、墨家、法家、名家等六家的学说，认为这六家就是先秦时期主要的学术流派。熊十力不完全同意司马谈的概括。他认为阴阳家虽为大宗，但学术价值不高，不能同其它五家相提并论。“阴阳家，盖上古术数之大宗，古代天文学虽发源于此，而阴阳家本身毕竟是术数。”“阴阳家言阴阳，则为占休咎而设，其事起于迷信。”因此熊十力没有把阴阳家看作主要学术流派，而把为司马谈忽略的农家提到主要学术流派的位置。也许是因为他是农村出生、成长的吧，他对农家怀有一种特殊的感情。
据熊十力考证，晚周农家亦源于儒学。具体地说，也就是出于《诗经》。“农家之学，当出于《诗经》。三百篇自变雅以至列国之风，小民呻吟穷困，无以为生，其怨恨王侯卿大夫贪污侵剥之诗占大多数。孔子删定为经，以教三千七十之徒，传播民间，此农家所由兴也。”在《诗经》中有许多篇章反映了人民的呼声和对占有者的抗议，如《硕鼠》写道：“硕鼠，硕鼠，无食我黍！三岁贯女（汝），莫我肯顾。逝将去女，适彼乐土；乐土，乐土，焉得我所。”诗中把那些盘剥农民的贪官污吏比作粮仓中的大老鼠，控诉他们不劳而获的种种罪行。熊十力认为农家正是这种平民意识的升华与结晶。
班固在《汉书艺文志》中对农家作了这样的概述：“农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰货。孔子曰：‘所重民食’，此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序。”熊十力认为班固的概述是对农家的曲解，并不足为据。在他看来，农家的思想代表恰恰正是被班固讥为“鄙者”、《孟子》一书所提到的许行。关于农家的学术宗旨，熊十力作出同班固截然不同的概述：崇拜传说中的神农；主张人人劳动，皆并耕而食，不允许统治阶级的存在；要求破除等级观念，实行人人平等互助，建立没有剥削现象、没有私有制的新型社会。他由此得出结论：农家的主张与儒家的大同思想完全一致，都表现出“社会主义”倾向。熊十力对农家几乎没有作任何批评，认为农家的学术价值在其余四家之上。道、墨、法、名等四家虽都由儒家歧出，但却与儒家原旨相牴牾，并且以儒家为论敌，唯有农家是个例外。
以上就是熊十力对道、墨、法、名、农家与儒家的关系以及各家学术宗旨的研究和考察。他得出的结论是：
中国学术思想，当上追晚周。儒家为正统派，孔子则儒家之大祖也。六经虽窜乱而全亡，而易经大体无改。春秋经、传虽亡失，而以纬书、何休公羊注及他经相参证，大意尚可寻也。周官经不能无改易，而大体犹可识。此与春秋之思想为一贯。今文家无知之排斥，只是历史上无聊故事，后人不当为其所惑。墨翟、惠施、农家，或为科学之先导，或为社会主义之开山，皆儒家之羽翼，不可不延续其精神也。法家书罕存，《管子》可略考。道家有极深远处，亦有极不好处，取长舍短，不容绝也。
熊十力“诸子同源于儒”的说法，当然不是没有商榷余地的。他的这种说法实际上在学术界并没有得到广泛的认同。他的论断疑古过勇且带有很大的主观随意性，立论的根据也不太充分，这是熊十力诸子学研究显而易见的缺点。不过，应当注意的是，熊十力将诸子折衷于儒，并非要论证儒家的独尊地位，同董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”有本质区别。熊十力虽认为诸子皆源于儒，但并不否认诸子的学术价值，并且旨在强调诸子学的出现是儒学进一步发展必不可少的条件，这是较为公允的评论。他对诸子学虽有微词，但丝毫没有敌意，反倒是抱着同情的态度，甚至是敬意。在他看来，诸子学与儒学是相辅相成的关系；要研究儒学，必须研究与儒学密切相关的诸子学。无论是儒学，还是诸子学，都是国学不可或缺的组成部分。其实熊十力用来作为评判诸子得失标准的儒学，并非原初意义上的儒学，而是他创立的已吸纳科学和民主观念在其中的现代新儒学。所以，与其说熊十力以儒学为标准折衷诸子，勿宁说以科学与民主为标准拣择诸子中有现代价值的内容。熊十力提出的“诸子同源于儒”说，其真正的含义在于：试图论证熊十力自创的新儒学在中国传统文化方面有充分的依据；试图解决中国传统文化如何同科学、民主等现代意识接榫的问题。熊十力的诸子学研究是他建立新儒家思想体系必不可少的一个理论环节。
