第五节 答辩与申诉
读了刘衡如著《破新唯识论》，熊十力立即动笔著述，赶写出一本小册子《破〈破新唯识论〉》，进行答辩与申诉。依照《破新唯识论》的结构，《破〈破新唯识论〉》也相应地分为三部分。
第一部分是《破征宗》。熊十力明确表示，他不能接受刘衡如的批评，指责刘氏“于吾书纲领旨趣全无所触，遑论是非，而徒寻章摘句，拣取枝节。不深维义理得失，轻肆诋其”。他不承认《新唯识论》完全乖离佛教经义，并表示反对泥守经文。他申明，《新唯识论》的一些说法虽然与佛学界通行的观点有区别，但恰恰是对佛教精义的阐释。他质问刘衡如：“吾斥破为有理否？另加诠解为有理否？佛说在当年原是随机，吾侪生于佛灭后数千年，由经文而会其妙义之存可也，若必字字曲与执着，则乃前喻所谓痴童观指不观月也。”他鄙视那些皓首穷经、食古不化的书呆子，主张不受经文文字的局限，唯“真谛”是求。如果处处曲与执着，不仅得不到“真谛”，反而会陷入谬误。他引述佛经上的一段典故说明这个道理。有一个小和尚不知月亮在何处，他的师父指给他看，可是他竟凝视着师父的手指，仍不知月亮在何处。在熊十力看来，那些死扣经文的书呆子同这个小和尚一样愚蠢。
针对刘衡如“杂取中土儒道两家”的指责，熊十力的答复是：“自昔有三教融通之谈，吾亦唾之夙矣。”他并不掩饰自己融会儒、佛的学术立场，表示唯真理是从，绝不株守门户之见。
在第二部分《破破计》中，熊十力也分为八小节答复刘衡如的问难。熊十力声明：“体用不二”论与佛经的旨趣并不矛盾。“吾所谓‘宇宙一体’者，则乃融俗入真，亦得云‘即俗诠真’，现前即是无差别相，何事横生对碍。”他申辩说，佛经上虽没有使用“本体”字样，但并非没有提出本体论思想。佛经中的“实相”、“真如”、“法性”等等都是本体的异称。佛经中认山河大地即是清净本然，也反对离现象而别求本体，这同新唯识论的“体用不二”论是一个意思。
熊十力指出，他提出的“实证本心”的修行方法在佛教经典中也是可以找到根据的。“经言一切有情之类，皆有佛性”，无疑会导引出反求自识的结论。可见，“实证本心”、“直指本心”等提法并不违背佛教的基本教义。
关于如何看待唯识宗的种子说，乃是熊、刘争论的焦点。在这个关键问题上，熊十力始终坚持自己的观点，寸步不让。他不否认，在唯识宗的典籍中，有的地方的确将种子与现行处理成互为因果的关系；但基本思想仍然是“种起现行”，强调现行是由种子变现出来，这就等于把种子置于“本原”、“本体”、“始基”的位置了。他反问刘衡如：“试问现行既因种起，则种子非现行界之本体而何？此其义实如是，焉可故意矫乱耶？《三十论》（按：指《唯识三十论》）具在，一切足征，吾无误解，破者自误耳。”
在第三部分《破释难》中，熊十力对刘衡如提出的一些具体问题一一作了答辩。
佛教徒印顺也曾对《新唯识论》提出种种批评。熊十力以其弟子黄艮庸的名义写了一部《摧惑显宗记》，重申了新唯识论的观点，反驳印顺提出的种种责难。此书没有提出多少新的观点，意在申辩补证，在此我们就不必详细介绍了。
熊十力与刘衡如等佛学家的分歧，并不是因为对佛教教义的理解不同造成的，而是各自所据的学术立场使然。刘衡如等人站在信仰的角度，极力维护佛教教义，当然不能容忍别人说三道四。熊十力站在研究者的立场上，对佛学既有肯定又有否定，他的理论取向是突破佛学的藩篱，创立取而代之的新论。正是因为这个原因，他们之间的论战只能是唇枪舌剑，你来我往，谁也说服不了谁，结果不了了之。通过这场论战，熊十力的学术性格越发鲜明地显露出来了。他是一位具有原创力的新儒家，而不是一位虔诚的佛教徒。他在刘衡如等人论战之后写出的《新唯识论》语体文本和《十力语要》等著作，对佛教的批评非但没有减少而且越来越多，语气也显得更强硬一些。
平心而论，熊十力虽然批评了大乘有宗的某些论点，但他绝不像某些人指责的那样。他并不是佛门的叛徒，他对唯识宗的批评立足于融会、改造，使之实现中国化、现代化，仍抱着一种同情的态度，而不是敌对的态度。佛学自东汉初传入中国以后，大乘空宗比较好地解决了中国化的问题，同中国儒家和道家等固有思想结合起来，形成了诸如天台、华严、禅宗等中国佛教宗派，从而使佛教成为中国文化的重要组成部分之一，即所谓儒、释、道三教并重。唯识宗经唐代玄奘及其弟子窥基的弘扬，虽曾经兴盛过一阵子，但因始终没有很好地解决外来文化与中国固有文化之间关系问题，很快就衰落了。到了近代，由于受西方传入学说的刺激，唯识宗的学说再度复兴，经过谭嗣同、章太炎等人的提倡和杨文会（仁山）、欧阳渐（竟无）、韩清净、太虚等大师的阐扬，使之在学术界有一定影响，但依然未能解决使之中国化问题，所以影响面很有限，并未超出上层知识分子的范围。熊十力正是有鉴于此，才努力用儒家思想融会唯识宗，试图解决使之中国化问题，为其在中国的发展作一番培植根基的工作。正如高振农先生指出的那样：“总起来说，熊十力的《新唯识论》，对《成唯识论》中有宗的佛学唯识思想，在宇宙观和认识论方面所作的种种批判与改造，并未能改变它的唯心主义本质。但是，也应看到，他毕竟是把中国儒家固有的思想、概念和语言，搬进了佛学唯识论，使印度大乘有宗的学说具有了中国思想的风味，从而建立起他自己的独具一格的哲学思想体系。尽管他这种‘改造’与‘会通’，并没有使更多的人理解和接受，相反还引起了一些人的误解，纷纷加以指责和评议，认为他是‘杂取儒、道诸家’，‘任意毁佛’，而且还有《破新唯识论》之作。从这一点上来看，他对佛学唯识论的改造，当时并未完全得到社会上的承认。但是，他在会通儒、佛两家的唯心主义宇宙观和认识论方面，又确实做了不少工作。这比起唐玄奘时那种‘抱残守缺’地完全照搬印度佛学那一套做法来，应该说是一个不小的发展。”从这个意义上说，与其说熊十力是佛门的罪人，毋宁说是佛门的功臣。
§§第三章 对治西学
第一部分是《破征宗》。熊十力明确表示，他不能接受刘衡如的批评，指责刘氏“于吾书纲领旨趣全无所触，遑论是非，而徒寻章摘句，拣取枝节。不深维义理得失，轻肆诋其”。他不承认《新唯识论》完全乖离佛教经义，并表示反对泥守经文。他申明，《新唯识论》的一些说法虽然与佛学界通行的观点有区别，但恰恰是对佛教精义的阐释。他质问刘衡如：“吾斥破为有理否？另加诠解为有理否？佛说在当年原是随机，吾侪生于佛灭后数千年，由经文而会其妙义之存可也，若必字字曲与执着，则乃前喻所谓痴童观指不观月也。”他鄙视那些皓首穷经、食古不化的书呆子，主张不受经文文字的局限，唯“真谛”是求。如果处处曲与执着，不仅得不到“真谛”，反而会陷入谬误。他引述佛经上的一段典故说明这个道理。有一个小和尚不知月亮在何处，他的师父指给他看，可是他竟凝视着师父的手指，仍不知月亮在何处。在熊十力看来，那些死扣经文的书呆子同这个小和尚一样愚蠢。
针对刘衡如“杂取中土儒道两家”的指责，熊十力的答复是：“自昔有三教融通之谈，吾亦唾之夙矣。”他并不掩饰自己融会儒、佛的学术立场，表示唯真理是从，绝不株守门户之见。
在第二部分《破破计》中，熊十力也分为八小节答复刘衡如的问难。熊十力声明：“体用不二”论与佛经的旨趣并不矛盾。“吾所谓‘宇宙一体’者，则乃融俗入真，亦得云‘即俗诠真’，现前即是无差别相，何事横生对碍。”他申辩说，佛经上虽没有使用“本体”字样，但并非没有提出本体论思想。佛经中的“实相”、“真如”、“法性”等等都是本体的异称。佛经中认山河大地即是清净本然，也反对离现象而别求本体，这同新唯识论的“体用不二”论是一个意思。
熊十力指出，他提出的“实证本心”的修行方法在佛教经典中也是可以找到根据的。“经言一切有情之类，皆有佛性”，无疑会导引出反求自识的结论。可见，“实证本心”、“直指本心”等提法并不违背佛教的基本教义。
关于如何看待唯识宗的种子说，乃是熊、刘争论的焦点。在这个关键问题上，熊十力始终坚持自己的观点，寸步不让。他不否认，在唯识宗的典籍中，有的地方的确将种子与现行处理成互为因果的关系；但基本思想仍然是“种起现行”，强调现行是由种子变现出来，这就等于把种子置于“本原”、“本体”、“始基”的位置了。他反问刘衡如：“试问现行既因种起，则种子非现行界之本体而何？此其义实如是，焉可故意矫乱耶？《三十论》（按：指《唯识三十论》）具在，一切足征，吾无误解，破者自误耳。”
在第三部分《破释难》中，熊十力对刘衡如提出的一些具体问题一一作了答辩。
佛教徒印顺也曾对《新唯识论》提出种种批评。熊十力以其弟子黄艮庸的名义写了一部《摧惑显宗记》，重申了新唯识论的观点，反驳印顺提出的种种责难。此书没有提出多少新的观点，意在申辩补证，在此我们就不必详细介绍了。
熊十力与刘衡如等佛学家的分歧，并不是因为对佛教教义的理解不同造成的，而是各自所据的学术立场使然。刘衡如等人站在信仰的角度，极力维护佛教教义，当然不能容忍别人说三道四。熊十力站在研究者的立场上，对佛学既有肯定又有否定，他的理论取向是突破佛学的藩篱，创立取而代之的新论。正是因为这个原因，他们之间的论战只能是唇枪舌剑，你来我往，谁也说服不了谁，结果不了了之。通过这场论战，熊十力的学术性格越发鲜明地显露出来了。他是一位具有原创力的新儒家，而不是一位虔诚的佛教徒。他在刘衡如等人论战之后写出的《新唯识论》语体文本和《十力语要》等著作，对佛教的批评非但没有减少而且越来越多，语气也显得更强硬一些。
平心而论，熊十力虽然批评了大乘有宗的某些论点，但他绝不像某些人指责的那样。他并不是佛门的叛徒，他对唯识宗的批评立足于融会、改造，使之实现中国化、现代化，仍抱着一种同情的态度，而不是敌对的态度。佛学自东汉初传入中国以后，大乘空宗比较好地解决了中国化的问题，同中国儒家和道家等固有思想结合起来，形成了诸如天台、华严、禅宗等中国佛教宗派，从而使佛教成为中国文化的重要组成部分之一，即所谓儒、释、道三教并重。唯识宗经唐代玄奘及其弟子窥基的弘扬，虽曾经兴盛过一阵子，但因始终没有很好地解决外来文化与中国固有文化之间关系问题，很快就衰落了。到了近代，由于受西方传入学说的刺激，唯识宗的学说再度复兴，经过谭嗣同、章太炎等人的提倡和杨文会（仁山）、欧阳渐（竟无）、韩清净、太虚等大师的阐扬，使之在学术界有一定影响，但依然未能解决使之中国化问题，所以影响面很有限，并未超出上层知识分子的范围。熊十力正是有鉴于此，才努力用儒家思想融会唯识宗，试图解决使之中国化问题，为其在中国的发展作一番培植根基的工作。正如高振农先生指出的那样：“总起来说，熊十力的《新唯识论》，对《成唯识论》中有宗的佛学唯识思想，在宇宙观和认识论方面所作的种种批判与改造，并未能改变它的唯心主义本质。但是，也应看到，他毕竟是把中国儒家固有的思想、概念和语言，搬进了佛学唯识论，使印度大乘有宗的学说具有了中国思想的风味，从而建立起他自己的独具一格的哲学思想体系。尽管他这种‘改造’与‘会通’，并没有使更多的人理解和接受，相反还引起了一些人的误解，纷纷加以指责和评议，认为他是‘杂取儒、道诸家’，‘任意毁佛’，而且还有《破新唯识论》之作。从这一点上来看，他对佛学唯识论的改造，当时并未完全得到社会上的承认。但是，他在会通儒、佛两家的唯心主义宇宙观和认识论方面，又确实做了不少工作。这比起唐玄奘时那种‘抱残守缺’地完全照搬印度佛学那一套做法来，应该说是一个不小的发展。”从这个意义上说，与其说熊十力是佛门的罪人，毋宁说是佛门的功臣。
§§第三章 对治西学
