第一节 佛学的浸润
熊十力决定弃政向学之后，把探求“为己之学”作为努力的目标。为了达到这一目标，他曾徘徊于佛、儒两家之间。在一段时间里，他用功读儒家的经典，四书五经都涉猎过，程朱陆王的书，王船山、戴震的书也都读过。他觉得先儒的典籍和后儒的注疏似乎是很有道理，但根本的“大道理”在什么地方，还摸不准，也说不上来。佛教的典籍他也喜欢读，很欣赏其中“上下天地，唯我独尊”一类的警句。他在自己的处女作《熊子贞心书》中抄录了一大段《大乘佛教缘起考》，并加上了一段按语：“佛说何以胜外道而为了义，谈此处亟须参透。”从这里反映出，他在认真思考佛教所含藏的真谛，但一时还没有“参透”。他很欣赏佛学的精湛深奥，认为“古今言哲理者，最精莫如佛，而教外别传之旨，尤为卓绝”。他对佛教耽空出世的倾向却不能相契，写过批评文章，还惹来梁漱溟的一顿怒斥。熊十力开始专门研究学问的初期，有时偏向佛学，有时偏向儒学，究竟是皈依佛门还是服膺儒家，他一时还拿不定主意。
1919年他结识了梁漱溟。由于受梁漱溟的影响，他终于下定决心钻研佛学，遂入南京支那内学院，投师欧阳竟无大师门下，成为首批正式学员。在支那内学院，他整整读了三年佛教经卷。《唯识二十论》、《唯识三十论》、《成唯识论》、《成唯识论述记》、《瑜珈师地论》、《摄大乘论》、《摄大乘论释》、《因明入正理论》、《肇论》、《古尊宿语录》、《坛经》等佛教有名的经论，他都精读过多遍，有些主要的章节、段落甚至都能一字不差地背诵出来。浩瀚的经卷与晦涩的经文没有把熊十力变成虔诚的佛教徒，却把他送入哲学的殿堂。经过多年的钻研，他成为一位佛教哲学专家。他在回顾自己学术思想发展过程时说：“我从前有一个时代，是很倾向于印度佛家思想的。我的研究佛家学问，决不是广见闻、矜博雅的动机，而确是为穷究真理，以作安心立命之地的一大愿望所驱使。我尝问无著和世亲一派之学于欧阳大师，也曾经服膺勿失的。其后，渐渐素开百家之说，佛家和其他（连孔家也在内），一概不管，只一意反己自求。”熊十力后来出佛入儒，自创新唯识论，与同门师友发生分裂，但佛学毕竟是他治学的根柢。他在介绍自己治学经验时颇有感触地说：“吾尝言，今日治哲学者，于中国、印度、西洋三方面，必不可偏废。此意容当别论。佛家于内心之照察，与人生之体验，宇宙之解析，真理之证会（此云真理，即谓实体），皆有其特殊独到处。即其注重逻辑之精神，于中土所偏，尤堪匡救。”采撷佛学的理论思维成果，参证西方哲学的思想材料和思想方法，回过头来整理国故、归宗儒家，然后推陈出新创立一家之言--这就是熊十力走过的学术道路。
经过佛学的浸润，熊十力确立了唯心主义的哲学信仰，甚至达到了终身不渝的程度。佛教认为，三界唯心，万法唯识，客观世界只不过是由主观意识变现出来的假相，并没有自性，因而反对人们执著于现实世界以及同现实世界相对的自我意识。佛教唯识宗提出“三自性”理论论证这个佛家各派共同的观点。按照通常人的看法，一切事物各有自性差别，客观世界是实在的。唯识宗称这种世俗的世界观为“遍计所执自性”，并作为他们“破斥”的靶子。他们指出：世俗执有实我、实法的种种差别，已陷入不真实的谬误之中而不悟。按照唯识宗的看法，一切现象均“依他众缘而得起”，叫作“依他起自性”。在众缘中，阿赖耶识（又称藏识，含藏宇宙万有的种子）最为根本，因为只有它才能引起心识派生万事万物的活力。故说一切现象均为“众缘所行心，心所虚妄变现，万物万化而不实，非有而似有”。唯识宗主张，在树立“依他起向性”观念的前提下，远离“遍计所执自性”，认识到一切现象既无“人我”，又无“法我”，这便是“圆成实自性”，也就是证得真如实性，树立起佛教的世界观。《成唯识论》卷八写道：“三种自性，皆不远离心、心所法。谓心、心所及所变现，众缘生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性，愚夫于此横执我法、有无、一异、俱不俱等，如宝华等性相都无：一切皆名遍计所执，依他起上，彼所妄执我、法皆空，引空所显识等真性名圆成实。是故此三不要离心等。”这段话比较集中地概括了唯识宗“三自性”说的基本思想。
熊十力把他的哲学思想体系称为“新唯识论”，正表明它是由唯识宗嬗变而来的，表明“识”的观念乃是他的思想体系的第一块基石。尽管后来熊十力对唯识宗有过诸多批评，但诚如他自己所述：“我的主张，大概和旧师相同。”在解释他的代表作为何题名为《新唯识论》时，他说：“识者，心之异名。唯者，显其殊特。即万化之原而名以本心是最殊特。言其胜用，则宰物而不为物役，亦足征殊特。《新论》究万殊而归一本，要在反之此心，是故以唯识彰名。”在熊十力的“新唯识论”思想体系中，某些具体的说法与唯识宗不同，但仍旧把“识”或“心”视为宇宙的本体和万化的源头，其唯心主义哲学实质没有什么改变。
佛教哲学倡导虚无主义世界观。佛教认为，“诸法皆空”，一切事物与现象都可分解为因和缘，本身都不是独立存在的实体，都没有自性，故称之为“空”或有“假有”。《大智度论》卷一称：“观五蕴无我无我所，是名为空。”熊十力的哲学思想也深深打上这种虚无主义的烙印。他反复论证世界上一切事物都是“诈现”的假象，声称“一切物才生即灭。刹那刹那，故故灭尽，说一切物无有常；刹那刹那，新新突生，说一切物无有断。一刹那顷，大地平沉，即此刹那，山河尽异，这并不是稀奇事。”熊十力从佛教那里接受了“刹那生灭”的观念，把它变成自己思想体系的重要组成部分。他明确表示：“我是赞同印度佛家的见解，主张一切法都是刹那灭。怎样叫做刹那灭呢？即凡法于此一刹那顷才生，即于此一刹那顷便灭，所以说，生时即是灭时。他一切法决不会有一忽儿的时间留住的。世间见有常存的物，却是一种倒见。”
熊十力也很欣赏佛教的某些思想方法。为了明确信仰与常识的对立，佛教采取“二义谛”的手法论证其基本教义。佛教认为，就现象而言，一切事物都是“有”，这是顺着世俗的道理说的，叫作“俗谛”；就本质而言，一切事物都无自性，本来是“空”，这是顺着所谓“真理”说的，叫作“真谛”。熊十力在本体论方面区别体用，认为从“体”来说，本来无物，而从“用”来说，却不妨“假说为物”。在认识论方面，他区别性智和量智，认为性智可以体悟真谛，量智仅局限于俗谛。在人生论方面，他区别净习与染习，认为净习是基于真谛而采取的行为，而染习则是基于俗谛所采取的行为。这些观点都运用了佛教“二谛义”的论证方式。除“二谛义”的方法外，熊十力在他的论著中还采取了佛教“因缘分析”、“遮诠破执”等方法。
熊十力很钦佩禅宗的顿悟学说。在中国发展起来的佛教宗派禅宗认为，无须长期修习，也不必读许多经卷，一旦把握了佛教的真谛，便可以突然觉悟，直抵佛地。禅宗的实际创立者慧能在《坛经疑问品》中说：“菩提只向心觅，何劳向外求玄？所说依此修行，西方只在眼前。”熊十力也认为，对本体的把握，完全是内心体悟的结果，不是任何外因可以帮助奏效的。这种“本心实证”的状况难以向不知者说，只可向知者道。他在《新唯识论》语体文本中引述了禅宗的一桩公案：
有一次，百丈和尚与马祖和尚同行，看见一群野鸭子从头顶上飞过去。马祖随口问道：
“你看见什么了？”
“野鸭子。”百丈不加思索地答道。
“到哪儿去了？”
“飞过去了。”
马祖听后猛地掐了一下百丈的鼻子，百丈负痛大叫失声，遂“豁然见自本性，乃深悔从前逐物生解而迷其真”。
熊十力引述这桩公案借以说明：“见体”的认识乃是对经验认识的超越。他从禅宗的顿悟中受到启发，形成了性智理论（关于这一点我们以后详述，此处不赘）。
熊十力体会到，读佛经是一种莫大的精神享受，可以使人产生超脱一切的感觉，暂时甩开人间的种种烦恼。他在给好友汤用彤教授的信中这样描述自己读佛经时的心境：“看大智度论，镇日不起坐思维空义。豁然廓然，如有所失，如有所得。起坐，觉身轻如游仙，惜此境而不常有。”佛经向称难读，熊十力却甘之如饴。他坐得住，读得进，乐此不疲。虽然他后来已出佛入儒，但终生保持着读佛经的习惯。为了帮助更多的读者找到进入佛学堂奥的门径，熊十力写了《因明大疏删注》、《佛家名相通释》等通俗性读物。这些著作深入浅出，文字生动，对于初学者很有帮助。他的这些著作的学术价值在学术界得到公认。
熊十力研习佛学时，常常喜欢把儒佛两家学说的异同加以对照比较，力图把二家之学融会贯通。他不赞成那种把儒佛两家截然对立起来的观点。他认为，儒、佛作为东方哲学的两枝奇葩，有许多共同之处。例如：“佛家虽主灭度，要是从其大体言之耳，若如华严、涅盘等经，其思想亦接近此土儒家矣。”佛学与儒学都是建立在“性智”的基础之上的，都是“见体”的学问，总的来看与西方哲学不属于同一类型。但是，在如何处理体用关系问题上，佛学与儒学却是有区别的。佛家有体而无用，走向否定人生的歧路。“印度佛家，毕竟是出世的人生观，所以于性体无生而生的真机，不曾领会，乃但见为空寂而已。”与佛家形成鲜明对照的是：儒家注重体用合一，避开了否定人生的歧路。他对儒、佛两家之学作了这样的比较：
如印度的佛家，便把生灭的世界，说为无常，而隐存呵毁，因有厌离或超脱的意思（小乘直是厌离，大乘别是一种超脱的观念）。他们印度佛家以为生灭的万法，是依着不生不灭的实体而有的。顺流，则惑苦纷纭（顺者随顺，流谓生灭）。证本，则一极寂静（本和一极并谓实体）。所以，有超越生灭，而安住不生灭的实际的蕲向（实际，即实体之别名）。我国儒家哲学的思想，则以为绝待的太易，举其全体而显现为分殊的大用或生灭的万象（此中太易，即实体之异名。生灭，即谓翕和辟，都是生灭灭生而不已，故言生灭，则翕辟不须另举），即于生生不息，而见为至诚（生灭灭生，即是生生不息。至诚，亦实体之别名。此非超越生生不息的万象而独在，故于生生不息的万象，直作至诚观，便于相对中见绝对），于流行而识得主宰（准上可知）。因此，不言超脱，而自无不超脱；不起厌离，则以本无可厌离故。观法无常，而日新盛德，于是可见。（孔子《易传》说：“日新之谓盛德。”大化流行，时时更新，故曰日新。）灭故所以生新，大化无有穷尽，森然万象，皆一真的显现也。
在熊十力看来，佛家讲生灭，突出一个“灭”字，实则以灭否定了生。而儒家讲生灭，则突出一个“生”字，照顾到了体用一致性。两相比较，显然儒家略胜佛家一筹。基于这样的认识，熊十力虽然多年浸润于佛学，却没有成为佛教徒，而是成为援佛入儒的现代新儒家。
1919年他结识了梁漱溟。由于受梁漱溟的影响，他终于下定决心钻研佛学，遂入南京支那内学院，投师欧阳竟无大师门下，成为首批正式学员。在支那内学院，他整整读了三年佛教经卷。《唯识二十论》、《唯识三十论》、《成唯识论》、《成唯识论述记》、《瑜珈师地论》、《摄大乘论》、《摄大乘论释》、《因明入正理论》、《肇论》、《古尊宿语录》、《坛经》等佛教有名的经论，他都精读过多遍，有些主要的章节、段落甚至都能一字不差地背诵出来。浩瀚的经卷与晦涩的经文没有把熊十力变成虔诚的佛教徒，却把他送入哲学的殿堂。经过多年的钻研，他成为一位佛教哲学专家。他在回顾自己学术思想发展过程时说：“我从前有一个时代，是很倾向于印度佛家思想的。我的研究佛家学问，决不是广见闻、矜博雅的动机，而确是为穷究真理，以作安心立命之地的一大愿望所驱使。我尝问无著和世亲一派之学于欧阳大师，也曾经服膺勿失的。其后，渐渐素开百家之说，佛家和其他（连孔家也在内），一概不管，只一意反己自求。”熊十力后来出佛入儒，自创新唯识论，与同门师友发生分裂，但佛学毕竟是他治学的根柢。他在介绍自己治学经验时颇有感触地说：“吾尝言，今日治哲学者，于中国、印度、西洋三方面，必不可偏废。此意容当别论。佛家于内心之照察，与人生之体验，宇宙之解析，真理之证会（此云真理，即谓实体），皆有其特殊独到处。即其注重逻辑之精神，于中土所偏，尤堪匡救。”采撷佛学的理论思维成果，参证西方哲学的思想材料和思想方法，回过头来整理国故、归宗儒家，然后推陈出新创立一家之言--这就是熊十力走过的学术道路。
经过佛学的浸润，熊十力确立了唯心主义的哲学信仰，甚至达到了终身不渝的程度。佛教认为，三界唯心，万法唯识，客观世界只不过是由主观意识变现出来的假相，并没有自性，因而反对人们执著于现实世界以及同现实世界相对的自我意识。佛教唯识宗提出“三自性”理论论证这个佛家各派共同的观点。按照通常人的看法，一切事物各有自性差别，客观世界是实在的。唯识宗称这种世俗的世界观为“遍计所执自性”，并作为他们“破斥”的靶子。他们指出：世俗执有实我、实法的种种差别，已陷入不真实的谬误之中而不悟。按照唯识宗的看法，一切现象均“依他众缘而得起”，叫作“依他起自性”。在众缘中，阿赖耶识（又称藏识，含藏宇宙万有的种子）最为根本，因为只有它才能引起心识派生万事万物的活力。故说一切现象均为“众缘所行心，心所虚妄变现，万物万化而不实，非有而似有”。唯识宗主张，在树立“依他起向性”观念的前提下，远离“遍计所执自性”，认识到一切现象既无“人我”，又无“法我”，这便是“圆成实自性”，也就是证得真如实性，树立起佛教的世界观。《成唯识论》卷八写道：“三种自性，皆不远离心、心所法。谓心、心所及所变现，众缘生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性，愚夫于此横执我法、有无、一异、俱不俱等，如宝华等性相都无：一切皆名遍计所执，依他起上，彼所妄执我、法皆空，引空所显识等真性名圆成实。是故此三不要离心等。”这段话比较集中地概括了唯识宗“三自性”说的基本思想。
熊十力把他的哲学思想体系称为“新唯识论”，正表明它是由唯识宗嬗变而来的，表明“识”的观念乃是他的思想体系的第一块基石。尽管后来熊十力对唯识宗有过诸多批评，但诚如他自己所述：“我的主张，大概和旧师相同。”在解释他的代表作为何题名为《新唯识论》时，他说：“识者，心之异名。唯者，显其殊特。即万化之原而名以本心是最殊特。言其胜用，则宰物而不为物役，亦足征殊特。《新论》究万殊而归一本，要在反之此心，是故以唯识彰名。”在熊十力的“新唯识论”思想体系中，某些具体的说法与唯识宗不同，但仍旧把“识”或“心”视为宇宙的本体和万化的源头，其唯心主义哲学实质没有什么改变。
佛教哲学倡导虚无主义世界观。佛教认为，“诸法皆空”，一切事物与现象都可分解为因和缘，本身都不是独立存在的实体，都没有自性，故称之为“空”或有“假有”。《大智度论》卷一称：“观五蕴无我无我所，是名为空。”熊十力的哲学思想也深深打上这种虚无主义的烙印。他反复论证世界上一切事物都是“诈现”的假象，声称“一切物才生即灭。刹那刹那，故故灭尽，说一切物无有常；刹那刹那，新新突生，说一切物无有断。一刹那顷，大地平沉，即此刹那，山河尽异，这并不是稀奇事。”熊十力从佛教那里接受了“刹那生灭”的观念，把它变成自己思想体系的重要组成部分。他明确表示：“我是赞同印度佛家的见解，主张一切法都是刹那灭。怎样叫做刹那灭呢？即凡法于此一刹那顷才生，即于此一刹那顷便灭，所以说，生时即是灭时。他一切法决不会有一忽儿的时间留住的。世间见有常存的物，却是一种倒见。”
熊十力也很欣赏佛教的某些思想方法。为了明确信仰与常识的对立，佛教采取“二义谛”的手法论证其基本教义。佛教认为，就现象而言，一切事物都是“有”，这是顺着世俗的道理说的，叫作“俗谛”；就本质而言，一切事物都无自性，本来是“空”，这是顺着所谓“真理”说的，叫作“真谛”。熊十力在本体论方面区别体用，认为从“体”来说，本来无物，而从“用”来说，却不妨“假说为物”。在认识论方面，他区别性智和量智，认为性智可以体悟真谛，量智仅局限于俗谛。在人生论方面，他区别净习与染习，认为净习是基于真谛而采取的行为，而染习则是基于俗谛所采取的行为。这些观点都运用了佛教“二谛义”的论证方式。除“二谛义”的方法外，熊十力在他的论著中还采取了佛教“因缘分析”、“遮诠破执”等方法。
熊十力很钦佩禅宗的顿悟学说。在中国发展起来的佛教宗派禅宗认为，无须长期修习，也不必读许多经卷，一旦把握了佛教的真谛，便可以突然觉悟，直抵佛地。禅宗的实际创立者慧能在《坛经疑问品》中说：“菩提只向心觅，何劳向外求玄？所说依此修行，西方只在眼前。”熊十力也认为，对本体的把握，完全是内心体悟的结果，不是任何外因可以帮助奏效的。这种“本心实证”的状况难以向不知者说，只可向知者道。他在《新唯识论》语体文本中引述了禅宗的一桩公案：
有一次，百丈和尚与马祖和尚同行，看见一群野鸭子从头顶上飞过去。马祖随口问道：
“你看见什么了？”
“野鸭子。”百丈不加思索地答道。
“到哪儿去了？”
“飞过去了。”
马祖听后猛地掐了一下百丈的鼻子，百丈负痛大叫失声，遂“豁然见自本性，乃深悔从前逐物生解而迷其真”。
熊十力引述这桩公案借以说明：“见体”的认识乃是对经验认识的超越。他从禅宗的顿悟中受到启发，形成了性智理论（关于这一点我们以后详述，此处不赘）。
熊十力体会到，读佛经是一种莫大的精神享受，可以使人产生超脱一切的感觉，暂时甩开人间的种种烦恼。他在给好友汤用彤教授的信中这样描述自己读佛经时的心境：“看大智度论，镇日不起坐思维空义。豁然廓然，如有所失，如有所得。起坐，觉身轻如游仙，惜此境而不常有。”佛经向称难读，熊十力却甘之如饴。他坐得住，读得进，乐此不疲。虽然他后来已出佛入儒，但终生保持着读佛经的习惯。为了帮助更多的读者找到进入佛学堂奥的门径，熊十力写了《因明大疏删注》、《佛家名相通释》等通俗性读物。这些著作深入浅出，文字生动，对于初学者很有帮助。他的这些著作的学术价值在学术界得到公认。
熊十力研习佛学时，常常喜欢把儒佛两家学说的异同加以对照比较，力图把二家之学融会贯通。他不赞成那种把儒佛两家截然对立起来的观点。他认为，儒、佛作为东方哲学的两枝奇葩，有许多共同之处。例如：“佛家虽主灭度，要是从其大体言之耳，若如华严、涅盘等经，其思想亦接近此土儒家矣。”佛学与儒学都是建立在“性智”的基础之上的，都是“见体”的学问，总的来看与西方哲学不属于同一类型。但是，在如何处理体用关系问题上，佛学与儒学却是有区别的。佛家有体而无用，走向否定人生的歧路。“印度佛家，毕竟是出世的人生观，所以于性体无生而生的真机，不曾领会，乃但见为空寂而已。”与佛家形成鲜明对照的是：儒家注重体用合一，避开了否定人生的歧路。他对儒、佛两家之学作了这样的比较：
如印度的佛家，便把生灭的世界，说为无常，而隐存呵毁，因有厌离或超脱的意思（小乘直是厌离，大乘别是一种超脱的观念）。他们印度佛家以为生灭的万法，是依着不生不灭的实体而有的。顺流，则惑苦纷纭（顺者随顺，流谓生灭）。证本，则一极寂静（本和一极并谓实体）。所以，有超越生灭，而安住不生灭的实际的蕲向（实际，即实体之别名）。我国儒家哲学的思想，则以为绝待的太易，举其全体而显现为分殊的大用或生灭的万象（此中太易，即实体之异名。生灭，即谓翕和辟，都是生灭灭生而不已，故言生灭，则翕辟不须另举），即于生生不息，而见为至诚（生灭灭生，即是生生不息。至诚，亦实体之别名。此非超越生生不息的万象而独在，故于生生不息的万象，直作至诚观，便于相对中见绝对），于流行而识得主宰（准上可知）。因此，不言超脱，而自无不超脱；不起厌离，则以本无可厌离故。观法无常，而日新盛德，于是可见。（孔子《易传》说：“日新之谓盛德。”大化流行，时时更新，故曰日新。）灭故所以生新，大化无有穷尽，森然万象，皆一真的显现也。
在熊十力看来，佛家讲生灭，突出一个“灭”字，实则以灭否定了生。而儒家讲生灭，则突出一个“生”字，照顾到了体用一致性。两相比较，显然儒家略胜佛家一筹。基于这样的认识，熊十力虽然多年浸润于佛学，却没有成为佛教徒，而是成为援佛入儒的现代新儒家。
