第一节 开创民俗学研究
先生对于民俗学的偏爱，不仅由于他个人的经历--“我所以敢大胆怀疑古史，实因从前看了二年戏，聚了一年歌谣，得到一点民俗学的意味的缘故”，也即是说，他从戏剧和歌谣中得到研究古史的方法，并用民俗学的材料去印证古史；而且也因为在新文化运动中，整理国故以及推行白话文这两项事业导致了人们对研究大众文化的积极态度，这从1923年1月胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中所说可以看出：
在历史的眼光里，今日民间小儿女的歌谣，和《诗三百篇》有同等的位置；民间流传的小说，和高文典册有同等的位置……一本石印小字的《平妖传》和一部精刻的残本《五代史平话》有同样的价值，正如《道藏》里极荒谬的道教经典和《尚书》《周易》有同等的研究价值。
总之，我们所谓“用历史的眼光来扩大国学研究的范围”，只是要我们大家认清国学是国故学，而国故学包括一切过去的文化历史。……过去种种，上自思想学术之大，下至一个字，一只山歌之细，都是历史，都属于国学研究的范围。
胡适虽然把大众作品纳入了自己的研究视野，但对于民众文化并没有多大兴趣，他始终保持一种上等人的优越感。不过他所提倡的“用历史的眼光来扩大国学研究的范围”的观念，以及当时社会上“到民间去”的呼声，却使先生深受启发和鼓舞。先生认识到：“在社会运动上着想，我们应当知道民众的生活状况。”历来读书人和民众的距离太远了，读书人自以为高雅、尊贵而视民众为粗俗、下贱，二者格格不入。在从前的贤人政治之下，只要有几个贤士大夫就可以造成有声有色的政治事业，这当然可以不理会民众。但到了今天，政治的责任应由全国人民共同负担，知识阶级已再不能包办了，应和民众联合起来，故而产生“到民间去”的呼声。然而因为知识阶级的自尊自贵的恶习不容易除掉，所以只听见“到民间去”的呼声，看不见“到民间去”的行动。若要真正接近民众，必须先有所了解，这就要用种种方法去调查他们的生活。同时，“在研究学问上着想，我们应当知道民众的生活状况”。从前的学问的领域何等狭窄，它的对象只限于书本，书本又只以经书为主体，经书又只要三年通一经便为专门之学。现在可不然了，学问的对象变为全世界的事物了！由这复杂的世界便可推知学问领域的广阔，凡是我们看到的东西，自己感受了趣味，要得到深切的了解而往前研究，从此搜集材料，加以整理及解释，这便是学问。在今天，稍微知道一点学问的人都觉得学问上的一尊之见应该打破，但至今还没有打破。究其原因，只因打破一尊的话是空的，实际上加入的新材料并不多，造不起一般人的新见解，所以旧见解还是占势力。要增加新材料，必须提起亲自搜集材料的兴致，进而作研究工作。
于是先生身体力行，就可以着手之处做出榜样，勇敢地冲出旧有学问的领域而翱翔于海阔天空的世界中，把民间的歌谣、戏剧、故事、风俗、宗教和高文典册里的经学、史学放在平等的地位上做研究的题材，如以孟姜女故事的变迁论证古史中传说的演变，以歌谣论证《诗经》是古代诗歌总集，以妙峰山香会论证古代的社祀。他在上海的游戏场中，可以从演奏的小调想象古时乐府变杂剧的样子，从双簧想象古时的滑稽戏，从各地不同的歌声想象国风的异致，无论游戏场里如何尘俗，而他总觉得自有会心之处。对于妙峰山香会的调查，他认为不能讥笑从妙峰山下来的人戴的红花为野蛮而尊重耶稣圣诞节的圣诞树为文明，不能斥责《京报》中的《妙峰山专号》为下俗而推崇《史记》中的《封禅书》为高雅，因为它们的性质相同，很可以作为比较研究的材料。当北大建校27周年时，先生为纪念会布置陈列室，展览校中考古学会、明清史料整理会、风俗学会、歌谣研究会的成绩，希望参观者从古代看到现代，得到一点历史的观念，又从皇帝看到小民，得到一点学术平等的观念。但不少参观者在考古室时感到鼎彝的名贵，在明清史料室时感到诏谕的尊严，而在风俗和歌谣室时便表示轻蔑的态度。先生感到这是“最不了解我们的态度的地方”，在他看来，学问的材料，只要是一件事物，没有不可用的，绝对没有雅俗、贵贱、贤愚、善恶、美丑、净染等等的界限；因而在《北京大学研究所国学门周刊一九二六年始刊词》中表白道：“凡是真实的学问，都是不受制于时代的古今，阶级的尊卑，价格的贵贱，应用的好坏的。”“是一律平等的。”“在我们的眼光里，只见到各个的古物、史料、风俗物品和歌谣都是一件东西，这些东西都有它的来源，都有它的经历，都有它的生存的寿命”，这些“都是我们可以着手研究的”。其实，当“五四”一周年时，先生在为《晨报五四纪念号》所作《我们最要紧着手的两种运动》文中就指出：要改造中国，一是要开展教育运动，“自己投入农工的社会”，以交相融洽，随了境遇去做宣传教育民众的事业；一是要开展学术运动，把当前世界上清楚明白有系统的知识传播到中国来，医治数千年的积疾，同时将本国的“性情、风俗、书籍、器物”等“一向没有拿学问的眼光斟酌的”，逐层整理出来，供社会的应用，再可贡献于世界。由此可知先生早已认识到与民众沟通的重要，认识到研究学问就应当知道民众的生活状况，学问已从过去狭窄的领域变为全世界的事物了。这些不仅反映出他的博学、慎思明辨，还反映出他已经从旧时的士大夫阶层的知识分子中脱离出来，走入民众中了。关于这一点，在他1927年所作《悼王静安先生》一文中也可以进一步看出来：他哀悼王氏学问的同时，又批评了王氏的“士大夫阶级的架子”，认为做文章和研究学问的人，“地位跟土木工、雕刻工、农夫、织女的地位是一样的”，“都是作工”，“都是凭了自己的能力，收得了材料，造成许多新事物”，应当“把学者们脱离士大夫阶级而归入工人阶级”。
因而《剑桥中国史》中，认为先生对民众文化的研究，显示了新文化运动所包含的大众文化的主题，并且“一开始就体现了以通俗形式传播新的教育性内容的意图”。同时，自幼与民间文化的接近使先生对之不会有抵触情绪而有亲切之感，先生甚至看到民众文化中“保存着一点新鲜气象”，而这正是拯救民族衰老的“强壮性的血液”。
依当今民俗学家的意见，我国近代民俗学发端于北京大学教授的征集歌谣及北大歌谣研究会的成立、《歌谣》周刊的创刊；而广州中山大学民俗学会的成立以及《民俗》周刊的创刊，则标志我国民俗学的奠基与正式开展。先生在这两个时期都起了非常重要的作用。
在北大时，先生不仅是后期《歌谣》周刊以及《北大研究所国学门周刊》（即由《歌谣》扩充而成）的主持者，而且积极投入其中各项工作。
首先是对吴歌的搜集、整理和研究。前面已经谈到一些先生搜集歌谣的经过。1920年，郭绍虞在《晨报》上介绍发表了先生搜集的歌谣，引起人们很大的注意，因为当时在报纸上登载歌谣还是创举，加之先生记录歌谣又很科学，除忠实记录外，还对方言注音、解释，并说明这歌谣是如何配合游戏或仪式的动作的，于是先生便以“研究歌谣的专家”出了名。后来他从搜集的歌谣里选了百首，编为《吴歌甲集》，在《歌谣》周刊上连载，1926年7月，又由北大歌谣研究会印为专书出版。先生认为整理歌谣要切实做一番文字学的整理工作，因为里面实在有许多解不出的句子，写不出的文字，考不定的事实。在整理过程中他一边与师友讨论问题，一边作《写歌杂记》，以歌谣来论证以前经师对《诗经》的误解，并将这些均收入《吴歌甲集》。该书受到学术界的重视，胡适的序说：该书“是独立的吴语文学的第一部”，与弹词、昆曲之有官话成分不同，它是“道地的方言文学”。“颉刚收集之功，校注之勤，我们都很敬服。他的《写歌杂记》里有许多很有趣味又很有价值的讨论（如论‘起兴’等章），可以使我们增添不少关于《诗经》的见识。”“这部书的出世真可说是给中国文学史开一新纪元了。”刘复的序说：该书的编印“更是咱们‘歌谣店’开张七八年以来第一件大事，不得不大书特书的”。这些评论显示了此书的价值，即使在60年后的今天，它的价值依然存在，如钟敬文在《〈孟姜女故事论文集〉序》中所说：先生对民间文艺学的一个重要方面--歌谣学所作出的卓著的贡献，“就是那部在二十世纪二十年代中刊行的《吴歌甲集》。我们这样说，并不仅仅因为那部集子的出世时间比较早些和所收集的资料相当丰富。它的优点还另有所在”。它“有比较详细的注释、解说，和对篇中所涉及的某些问题作了理论探索（《写歌杂记》，并附有编者师友的专门性的研究、讨论文章）。这些文章，使它不只是个一般性的歌谣资料集，而是具有较高的科学价值的歌谣学著述了”。尽管先生治吴歌是作为他研究历史的辅助，想“借此窥见民歌和儿歌的真相，知道历史上所谓童谣的性质究竟是怎样的，《诗经》上所载的诗篇是否有一部分确为民间流行的徒歌”，然而他的《吴歌甲集》确实已成为中国第一部科学记录的民歌集。
再者是对于孟姜女故事的研究。孟姜女哭倒长城的故事传遍全国，但它的历史却比秦始皇还要早几百年，从春秋至今已有2500多年了。前代学者对它流传的情况已加以注意，先生在辑郑樵的《诗》说时，偶然从其《通志乐略》中看到他论汉代蔡邕《琴操》之言，得知：杞梁之妻故事是由经传的数十言而为稗官之流演变成后来的千万言；随后又从姚际恒《诗经通论郑风有女同车》中得知，在未有杞梁之妻的故事时，孟姜一名早已成为美女的通名了。先生由此“惊讶其历年的久远，引动了搜集这件故事的好奇心”。自从动了这个念头，许多材料便陆续奔赴到眼前来，他把这些材料略略整理，很自然地排出了一个变迁的线索。1924年11月，应歌谣研究会之邀，写出《孟姜女故事的转变》一篇长文，列举《左传》、《檀弓》、《孟子》、《列女传》等史籍所述，指出：杞梁之妻的故事的中心，在战国以前是不受郊吊，在西汉以前是悲歌哀哭，在西汉的后期，又从悲歌而变为崩城，所崩之城不离乎齐国的附近，杞梁夫妇也总是春秋时的人，齐国的臣民；而到了唐朝才有万里寻夫、哭倒长城之说，与秦始皇挂上了钩。至于孟姜一名，由《诗经》得知原是周代美女的通称，自南宋《孟子疏》中始将其作为杞梁之妻的姓名。此文刊出后，在学术界引起震动，因为先生用研究史学的科学方法、精神来对社会上向来被认为“不登大雅之堂”的故事传说进行研究，使人耳目一新。当时正在巴黎留学的刘复给先生来信说：此文“教我佩服得五体投地。你用第一等史学家的眼光与手段来研究这故事；这故事是二千五百年来一个有价值的故事，你那文章也是二千五百年来一篇有价值的文章”。并寄来在巴黎国家图书馆所抄的敦煌卷子中唐宋间人有关孟姜女的小唱。以后刘复在《〈吴歌甲集〉序》中又说：“前年颉刚做出孟姜女考证来，我就羡慕得眼睛里喷火，写信给他说，‘中国民俗学上的第一把交椅，给你抢去坐稳了’。”这一工作当时受到不少人热情支持，或帮助搜集有关的歌谣、唱本、宝卷、碑版等资料，或通信讨论故事内容，一时间成了好几十位学者共同的课题。先生将这些来信加上自己的见解都编为《孟姜女专号》，在《歌谣》周刊和接续的《北大研究所国学门周刊》上刊载了17期，可谓成绩丰富多彩。魏建功后来在《〈歌谣〉四十年》中说道：《孟姜女专号》“最典型地体现了人们自发自愿、肯想肯干、互相启发、不断影响的范例”。“从那时起，人们对现行故事传说的源远流长，认识更加明确。”这无疑是受了先生史学家眼光的影响。
至1926年，先生在写《古史辨》第一册《自序》时，将两年中搜集到的2000多年来的文献记载和遍布全国各地的民间传说、文学艺术中的有关孟姜女故事资料，按历史的系统和地域的系统开一篇3万字的总账，欲作为研究古史的方法的旁证；但为避免将序文前后隔断，故而将此部分独立为一文，以《孟姜女故事研究》为题发表。文中指出：由顾炎武的《日知录》等书可看出，清代学者追寻该故事的变迁，对谁始说哭，谁始说崩城，谁始说崩长城，已分辨得很清楚，可见他们已大致掌握了它演变的踪迹；然而，他们以为“诸史并无妇哭城崩事”，将这些变迁只看作前人的附会，不足信。这是他们把故事传说混同于历史事实，故而“没有变化的观念而有‘定于一’的观念……他们要把同官和澧州的不同的孟姜女合为一人，要把前后变名的杞梁妻和孟姜女分为二人，要把范夫人当作孟姜女而与杞梁妻分立，要把哭崩的城释为莒城或齐长城”。现在通过此文所搜集的证据，大家可以明白：“故事是没有固定的体的，故事的体便在前后左右的种种变化上。例如孟姜女的生地，有长清、安肃、同官、泗州、务州（武州）、乍浦、华亭、江宁诸说；她的死地，有益都、同官、澧州、潼关、山海关、绥中、东海、鸭绿江诸说。又如她的死法，有投水、跳海、触石、腾云、哭死、力竭、城墙压死、投火化烟，及寿至九十九诸说。又如哭倒的城，有五丈、二三里、三千余丈、八百里、万里、十万里诸说。又如被她哭崩的城的地点，有杞城、长城、穆陵关、潼关、山海关、韩城、绥中、长安诸说；寻夫的路线，有渡浍河而北行、出秦岭而西北行、经泗州到长城、经镇江到山海关、经把城关到潼关诸说……这种话真是杂乱极了，怪诞极了，稍有知识的人应当知道这是全靠不住的。但我们将因它们的全靠不住而一切推翻吗？这也不然。因为在各时各地的民众的意想中是确实如此的，我们原只能推翻它们的史实上的地位而决不能推翻它们的传说上的地位。我们既经看出了它们的传说上的地位，就不必用‘定于一’的观念去枉费心思了。”又指出：“清刘开《广列女传》的‘杞植妻’条云：‘杞植之妻孟姜。植婚三日，即被调至长城，久役而死。姜往哭之，城为之崩，遂负骨归葬而死。’我们只要看了这一条，便可知道民间的种种有趣味的传说全给他删去了，剩下来的只有一个无关痛痒的轮廓，除了万免不掉的崩城一事之外确没有神话的意味了。”“所以若把《广列女传》所述的看作孟姜的真事实；把唱本、小说、戏本……中所说的看作怪诞不经之谈，固然是去伪存真的一团好意，但在实际上却本末倒置了。”先生将前人“本末倒置”的眼光又颠倒过来，从故事传说的本身去研究，的确是超越前人，作出划时代的贡献。因此刘复称赞他的文章是2500年来一篇有价值的文章，是确切的。而且由于发表了第一篇孟姜女研究论文之后各地同志的来信，使他得以见到各地方的民众传说中的孟姜女故事的本来面目，比前人仅限于书本上孟姜女资料的研究有了根本的不同。书本虽博，总是士大夫们的“孟姜女”；孟姜女的故事，本不是士大夫们造成的，乃是民众们一层一层地造成之后而给士大夫们借去使用的。这样，先生便使故事传说的研究走上了超出书本而深入社会实际生活的新路。正如钟敬文在《〈孟姜女故事论文集〉序》中所说：孟姜女故事的研究，是使先生“取得世界声名的科学业绩”，其成果不但“为我们学界建立了一种崭新的传说科学，而且给从长期封建社会的古旧学术传统中开始觉醒过来的青年学者，开辟了一条新的学术道路，形成一种新的学术风气。当时有不少人是跟他走上这条路的。用不着讳言，我自己也正是其中的一员”。
还有对于神道和社会的研究。
先生研究神道的兴趣，是由东岳庙引起的。他看到苏州和北京的东岳庙有许多不同的神名，便知道各地的神道虽然同属道教之下，但并没有统一。由此即可窥见各地民众的信仰，更看到道教里所受佛教影响，以及佛教自身所受影响，也可明白宗教激荡的势力。东岳本是齐国的上帝（据《汉书郊祀志》），由于齐国文化较发达因而它的声望也较高，至汉以后成为专任掌握生杀之权的神。佛教传入，带来了阎罗王，与东岳大帝并存，死人受着双重的管束。东岳庙中也雕塑十殿阎罗，把它们派做了岳帝的属吏。一部《道藏》，用实用的眼光看固然十之八九都是荒谬话，但其中记载着民间的信仰与思想，记载着许多神话故事的传衍递变，若要研究这方面的问题时，这种书比儒学正统的《十三经》重要得多。对于神道的研究步骤，先生拟从《楚辞》、《国语》（包括《左传》）、《山海经》、《汉书郊祀志》等书入手，认识道教未起时各地的神道；更把佛道二教的神作比较，以认识受了佛教影响而成立的道教的神道；再把各地的神道互相比较，以认识在不统一的道教之下的各种地方性的神道。这些问题一经思考，它们的变迁情形便很显著。例如碧霞元君为北方的女神，其势力由于泰山的分化；天妃为南方的女神，其势力由于海神的结合：这是含有地方性的。道教中本来只应崇奉玉帝为最高主宰，但因佛教中有三世佛，所以又模仿它而建立三清天尊，地位与玉帝相似：这是受佛教影响的。古代的神有生有死，有嗜欲，有攻伐（可见之于《山海经》等书），和希腊的神话差不多。所以那时的女神会为爱情颠倒，如《楚辞九歌》中的湘夫人，《高唐》、《神女》两赋中的巫山神女，《洛神赋》中的宓妃，无不相思惆怅。固然这些都是文人的托言，但至少在当时民众的意想之中是接受这些的。自从佛教流入，神道成了超绝的人格，一切的嗜欲都染不到，生死更说不上，爱情变成了猥亵，于是女神和男神就同具了严正的性格，风流艳冶之事全付予狐精花怪们了。这是道教未成立时的神道和后世的神道的不同。先生深信这方面的研究如可有些结果，必能使古史的考证得到许多的便利。可是这方面的研究不能单靠书籍，必须亲自到各地考察，搜集材料，但经济的拮据限制了他，仅到过东岳庙、白云观、碧霞元君庙等处，文章也仅写了《东岳庙的七十二司》和《东岳庙游记》、《北京东岳庙与苏州东岳庙的司官的比较》。在《游记》文中，先生对近人心目中的神话，作了简明的历史解释，指出神道包括以下几部分：中国古代原有的神、由真实的人而神化的，中国边远民族传进来的，随佛教传进来的，中国后起的。这对于研究我国神道的起源和发展，具有启蒙的作用。
先生对于社会（祀社神之集会）的研究，是从讨论禹为社神引起的。古代祭祀社神的仪式，现在已经基本停止，但乡村祭神的结会，迎神送祟的赛会，朝顶进香的香会，都是社会的变相。先生很想领略现在社会的风味，希望从中得到一些古代社祀的暗示。北京西北80里的妙峰山是一个北方有名的香主，每年阴历四月初一至十五为进香之期。1925年的会期中，先生和北大研究所风俗研究会的同人前往调查了3天，知道他们是按职业或居住的地方联络结成香会，除祀神之外还布施一切用具、食物，或尽了自己的技能去娱乐神灵、帮助香客。那里一切有人招呼，仿佛进了理想的乐园。香会的经费，在乡下的是按亩抽捐，在城里的是就本业捐款或向人募款。香会的组织极有秩序，有一定的日程和各种管事职务，所以人数虽多而不紊乱，进香者极其诚心。先生认为，朝山进香是民众生活上的一件大事。他们储蓄了一年的活动力，在春夏间作出半个月的宗教事业，发展他们的信仰、团结、社交、美术的各种能力，这真是宗教学、社会学、心理学、民俗学、美学、教育学等等的好材料，是一种活泼泼的新鲜材料！同时，在那里，迷眼的是香烟，震耳的是鼓乐，身受的是款待，使人只觉得神秘、健壮、亲善的可爱，却忘记了他们所崇奉的乃是一种浅薄的宗教。这使先生对于春秋时的“祈望”和战国后的“封禅”得到一种了解，因此他很想把各地方的社会的仪式和目的弄明白了，把春秋以来的社祀的历史也弄清楚了，使得二者可以衔接起来。归后，这几位调查者从各自所关注的学术角度，对香会作出多学科的分析，先生将此编为《妙峰山进香专号》，在《京报副刊》上陆续刊出六期，以后在中山大学结集为一册《妙峰山》出版。在这些调查报告中，以先生的《妙峰山的香会》最为详细，对香会的来源、组织以及明、清两代和本年的香会情况都有详尽的考察。
妙峰山香会调查，是中国第一次有目的、有计划、有组织的民俗学田野作业，当《专号》在《京报副刊》发表后，便引起学术界的重视，对先生的评价则更高。江绍原在《北大风俗调查会〈妙峰山进香专号〉书后》中说：“现今的民众宗教的研究，则顾颉刚先生的妙峰山香会调查，在邦人中只怕是绝无仅有的。”“如果顾颉刚早生几千年，而且多托生中国若干次，由他调查记载古中国的民礼民教像他此刻的调查记载妙峰山香会，则我们写中国法术宗教的人，真不知可以多出多少有价值的材料，真不知可以省多少心思也。”傅彦长在《中华民族有艺术文化的时候》中认为，关于民族的艺术文化的调查报告，以先生的《妙峰山进香》等论文为最详细。“顾先生以研究古史著名……而在研究民族的艺术文化方面，其伟大的力量，在现代中国我还没有见过第二个人可与他相比。他不怕辛苦，亲自到民间去调查，用最热烈的同情心与最恳切的了解力来报告我们，使向来不受圣贤之徒所抬举的民众增高他们的地位，其功实在他所著的《古史辨》之上。”何思敬在《读妙峰山进香专号》中说：“颉刚先生在我们中国学术界中确是一个霹雳，这想是大家都感到的。”“我们自己民间的宗教生活，有些简直没有历史的记录，自己都不理解，也不想理解。”“对于这些东西引起知识欲是不值得的，且失体面的。有这情形，以致至今没有人来理会民间的宗教生活。妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。不特关于民间宗教，科学的调查是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩。这全靠此专号作者们的同心协力，尤其颉刚先生的精敏周到。他在专号中确是一个最忠实的调查者。”“颉刚先生的精神不独我一个人，想大家都承认是一个时代的所谓时代精神（Zeitgeist），而他便是这个精神的代表选手。”
这些评论足以证明，先生以自己的努力，确确实实为中国学术界开创了一个新天地，他对民众文化的兴趣和研究，在当时不仅使国外学者认为“中国有新国学之发生”，同时也使在国外留学而对国内学术界甚隔膜的中国学者感到“中国学术界起了革命”，“感到从没有预期的不可名状的惊异”。
1926年，北京政局不稳，先生与北大几位同人南下，就职于厦门大学，不久又因该校起风潮而到广州中山大学任职。先生未能忘怀北大自成立歌谣研究会以来所搜集的2万余首歌谣谚语及数千篇故事和风俗调查，亦未能忘怀在厦大时所搜集的厦门、泉州、福州等地的数百件风俗物品，由于不能将它们公之于世，既难于让世人了解，又难于保存下来。因为有了这几次的创痕和怅念，所以先生到了中山大学之后，便于1927年11月，在该校语言历史学研究所内发起成立民俗学会--我国第一个正式的民俗学会，刊行民俗学会丛书，又编辑《民俗》周刊，主张将收到的材料多多刊印，使得中山大学所收藏的材料成为学术界中公有的材料。他说：“即使我们这个团体遭逢不幸，但这些初露的材料靠了印刷的传布是不会灭亡的了；这些种子散播出去，将来也许成为长林丰草呢！”那时中山大学方始开办，又是地处北伐革命的发源地--广州，故颇有朝气。这样，在北大未正式开展的民俗学运动，由于先生苦心孤诣所作的分蘖移植的辛勤劳动，终于在广州中大实现了。
1928年1月，先生为《民俗学会丛书》所作的《弁言》，充分表达了对于民俗学这片新天地的兴奋。文中说：民俗可以成为一种学问，以前人决不会梦想到。他们固然从初民以来早有许多生活的法则，有许多想象的天地，但他们只能作非意识的创造和身不由主的随从，从来不会指出这些事实的形式和因果。现在，我们的眼睛已为潮流的激荡而张开了，陡然看见这片未开垦的沃野，心知在这很近的时期之内可以获得这一笔大产业，哪里禁得住不高兴，哪里禁得住不呼喊道：“我们要开辟这些肥土！我们要在这方面得到丰盛的收获！”他将这部丛书作为努力开垦这片沃野的工作之一，希望同志诸君能够明了自己的责任，各各作整理方法的训练，各各规定了工作的范围而致力，在一个团体之中分工合作。
这年3月，先生为《民俗》周刊所作的《发刊辞》，更把那种鄙视封建主义旧文化、赞颂民众文化的激昂情绪发挥得淋漓尽致。因为时代不同了--皇帝打倒了，士大夫们随着跌翻了，小民的地位却提高了；到了现在，他们自己的面目和心情都可以透露出来了！--面对时代所赋予的使命，此文末尾以口号的形式高呼：
我们要站在民众的立场上来认识民众！
我们要探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个的社会！
我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！
我们要把几千年埋没着的民众艺术，民众信仰，民众习惯，一层一层地发掘出来！
我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！
这完全是以一种战斗的口气，吹响了民俗学运动的号角，此文被当今民俗学界称为“我国民俗学运动的一篇宣言书和动员令”，可谓当之无愧。从此文通篇所贯穿的“要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史”的精神来看，说明“民俗学与史学的关系，非常密切”。“若不加上‘民俗’两字和放在《民俗》周刊之内”，就会被学术界“认为是一篇新史学运动的宣言”。而北大歌谣研究会的中心人物（如刘复、沈兼士、周作人），都是文学兴趣大于科学兴趣，况且那时民俗学的招牌尚未正式揭出；因此可以说，广州中大所开展的民俗学运动“原是一种新史学运动，故较北大时期已有不同，并有进步。这是代表两个阶段，也是代表两个学派的”。
就在写《发刊辞》10余日后，先生又到岭南大学讲演《圣贤文化与民众文化》，为民俗学会作鼓吹。他指出，由于史料记载的偏畸--都是关于贵族方面的材料，（《史记》尚是比较能留心民众的，它肯记及货殖与游侠，其他的史书便连这一点也没有了。）因而自己研究历史感受到对此“最没法措置的”“痛苦”；并进一步分析了作为贵族护身符的圣贤文化的核心--圣道、王功、经典，再次阐发了“我们研究历史的人，受着时势的激荡，建立明白的意志：要打破以贵族为中心的历史，打破以圣贤文化为固定的生活方式的历史，而要揭发全民众的历史”。“要研究旧文化，创造新文化”，把圣贤文化和民众文化作“平等研究”。“现在中山大学有民俗学会的组织，就是立意在继续北大同人所要做而未成功的工作。”先生的这些观点是新文化运动的民主与科学精神的具体表现，他既打破尊卑、贵贱的界限，把圣贤与民众看得一律平等，又不是全盘否定旧文化，而是要在研究旧文化的同时创造新文化。这也许就是他能够把历史学和民俗学结合得如此天衣无缝的奥妙所在，就是既从事最高深的学问（如《尚书》研究）又作最通俗的宣传教育（如通俗读物的编刊）的原因所在。这在当代史学大师中是绝无仅有的。
自50年代始，民俗学在我们社会中被作为资产阶级的学术，受到批判而消沉了，仅存民间文艺还在继续发展。先生以数年之力，编辑《孟姜女故事资料集》，这部百万字之稿不幸毁于“文革”之初，令人扼腕叹息。但先生仍惦念于此，至“文革”后的1978年，他与钟敬文等人联名上书中国社科院领导，建议设立民俗学及其有关研究机构；不久又写信与中国民间文艺研究会的领导，请其派人来帮助整理有关苏州歌谣、妙峰山香会、孟姜女故事之资料，并在为该会填写“会员登记表”时，殷切希望该会恢复工作后切实做好普及和提高两方面之事。虽然先生在有生之年没能看到其60年的工作得有“一个理想中的结束”，但他对于民俗学所作的贡献已是不可磨灭的了。
先生以民俗学的研究方法对我国新史学有独特创建，又以新史学家的眼光和手段使我国民俗学在发端及奠基之时即立于一个很高的起点之上。以至在70年后的今天，90高龄仍笔耕不辍的钟敬文认为：自己的文章在成熟的程度上，“还比不上顾先生在二十年代中期所作的那篇《孟姜女故事研究》。这可见顾颉刚先生在民间文学等领域的非凡成就，也说明他在学术进程上的早熟情况”。无怪乎当五六十年前，国外学术界即作过以下评价：“即使说中国民俗学的研究是顾先生首创和培育起来的，恐怕也不过分。”
在历史的眼光里，今日民间小儿女的歌谣，和《诗三百篇》有同等的位置；民间流传的小说，和高文典册有同等的位置……一本石印小字的《平妖传》和一部精刻的残本《五代史平话》有同样的价值，正如《道藏》里极荒谬的道教经典和《尚书》《周易》有同等的研究价值。
总之，我们所谓“用历史的眼光来扩大国学研究的范围”，只是要我们大家认清国学是国故学，而国故学包括一切过去的文化历史。……过去种种，上自思想学术之大，下至一个字，一只山歌之细，都是历史，都属于国学研究的范围。
胡适虽然把大众作品纳入了自己的研究视野，但对于民众文化并没有多大兴趣，他始终保持一种上等人的优越感。不过他所提倡的“用历史的眼光来扩大国学研究的范围”的观念，以及当时社会上“到民间去”的呼声，却使先生深受启发和鼓舞。先生认识到：“在社会运动上着想，我们应当知道民众的生活状况。”历来读书人和民众的距离太远了，读书人自以为高雅、尊贵而视民众为粗俗、下贱，二者格格不入。在从前的贤人政治之下，只要有几个贤士大夫就可以造成有声有色的政治事业，这当然可以不理会民众。但到了今天，政治的责任应由全国人民共同负担，知识阶级已再不能包办了，应和民众联合起来，故而产生“到民间去”的呼声。然而因为知识阶级的自尊自贵的恶习不容易除掉，所以只听见“到民间去”的呼声，看不见“到民间去”的行动。若要真正接近民众，必须先有所了解，这就要用种种方法去调查他们的生活。同时，“在研究学问上着想，我们应当知道民众的生活状况”。从前的学问的领域何等狭窄，它的对象只限于书本，书本又只以经书为主体，经书又只要三年通一经便为专门之学。现在可不然了，学问的对象变为全世界的事物了！由这复杂的世界便可推知学问领域的广阔，凡是我们看到的东西，自己感受了趣味，要得到深切的了解而往前研究，从此搜集材料，加以整理及解释，这便是学问。在今天，稍微知道一点学问的人都觉得学问上的一尊之见应该打破，但至今还没有打破。究其原因，只因打破一尊的话是空的，实际上加入的新材料并不多，造不起一般人的新见解，所以旧见解还是占势力。要增加新材料，必须提起亲自搜集材料的兴致，进而作研究工作。
于是先生身体力行，就可以着手之处做出榜样，勇敢地冲出旧有学问的领域而翱翔于海阔天空的世界中，把民间的歌谣、戏剧、故事、风俗、宗教和高文典册里的经学、史学放在平等的地位上做研究的题材，如以孟姜女故事的变迁论证古史中传说的演变，以歌谣论证《诗经》是古代诗歌总集，以妙峰山香会论证古代的社祀。他在上海的游戏场中，可以从演奏的小调想象古时乐府变杂剧的样子，从双簧想象古时的滑稽戏，从各地不同的歌声想象国风的异致，无论游戏场里如何尘俗，而他总觉得自有会心之处。对于妙峰山香会的调查，他认为不能讥笑从妙峰山下来的人戴的红花为野蛮而尊重耶稣圣诞节的圣诞树为文明，不能斥责《京报》中的《妙峰山专号》为下俗而推崇《史记》中的《封禅书》为高雅，因为它们的性质相同，很可以作为比较研究的材料。当北大建校27周年时，先生为纪念会布置陈列室，展览校中考古学会、明清史料整理会、风俗学会、歌谣研究会的成绩，希望参观者从古代看到现代，得到一点历史的观念，又从皇帝看到小民，得到一点学术平等的观念。但不少参观者在考古室时感到鼎彝的名贵，在明清史料室时感到诏谕的尊严，而在风俗和歌谣室时便表示轻蔑的态度。先生感到这是“最不了解我们的态度的地方”，在他看来，学问的材料，只要是一件事物，没有不可用的，绝对没有雅俗、贵贱、贤愚、善恶、美丑、净染等等的界限；因而在《北京大学研究所国学门周刊一九二六年始刊词》中表白道：“凡是真实的学问，都是不受制于时代的古今，阶级的尊卑，价格的贵贱，应用的好坏的。”“是一律平等的。”“在我们的眼光里，只见到各个的古物、史料、风俗物品和歌谣都是一件东西，这些东西都有它的来源，都有它的经历，都有它的生存的寿命”，这些“都是我们可以着手研究的”。其实，当“五四”一周年时，先生在为《晨报五四纪念号》所作《我们最要紧着手的两种运动》文中就指出：要改造中国，一是要开展教育运动，“自己投入农工的社会”，以交相融洽，随了境遇去做宣传教育民众的事业；一是要开展学术运动，把当前世界上清楚明白有系统的知识传播到中国来，医治数千年的积疾，同时将本国的“性情、风俗、书籍、器物”等“一向没有拿学问的眼光斟酌的”，逐层整理出来，供社会的应用，再可贡献于世界。由此可知先生早已认识到与民众沟通的重要，认识到研究学问就应当知道民众的生活状况，学问已从过去狭窄的领域变为全世界的事物了。这些不仅反映出他的博学、慎思明辨，还反映出他已经从旧时的士大夫阶层的知识分子中脱离出来，走入民众中了。关于这一点，在他1927年所作《悼王静安先生》一文中也可以进一步看出来：他哀悼王氏学问的同时，又批评了王氏的“士大夫阶级的架子”，认为做文章和研究学问的人，“地位跟土木工、雕刻工、农夫、织女的地位是一样的”，“都是作工”，“都是凭了自己的能力，收得了材料，造成许多新事物”，应当“把学者们脱离士大夫阶级而归入工人阶级”。
因而《剑桥中国史》中，认为先生对民众文化的研究，显示了新文化运动所包含的大众文化的主题，并且“一开始就体现了以通俗形式传播新的教育性内容的意图”。同时，自幼与民间文化的接近使先生对之不会有抵触情绪而有亲切之感，先生甚至看到民众文化中“保存着一点新鲜气象”，而这正是拯救民族衰老的“强壮性的血液”。
依当今民俗学家的意见，我国近代民俗学发端于北京大学教授的征集歌谣及北大歌谣研究会的成立、《歌谣》周刊的创刊；而广州中山大学民俗学会的成立以及《民俗》周刊的创刊，则标志我国民俗学的奠基与正式开展。先生在这两个时期都起了非常重要的作用。
在北大时，先生不仅是后期《歌谣》周刊以及《北大研究所国学门周刊》（即由《歌谣》扩充而成）的主持者，而且积极投入其中各项工作。
首先是对吴歌的搜集、整理和研究。前面已经谈到一些先生搜集歌谣的经过。1920年，郭绍虞在《晨报》上介绍发表了先生搜集的歌谣，引起人们很大的注意，因为当时在报纸上登载歌谣还是创举，加之先生记录歌谣又很科学，除忠实记录外，还对方言注音、解释，并说明这歌谣是如何配合游戏或仪式的动作的，于是先生便以“研究歌谣的专家”出了名。后来他从搜集的歌谣里选了百首，编为《吴歌甲集》，在《歌谣》周刊上连载，1926年7月，又由北大歌谣研究会印为专书出版。先生认为整理歌谣要切实做一番文字学的整理工作，因为里面实在有许多解不出的句子，写不出的文字，考不定的事实。在整理过程中他一边与师友讨论问题，一边作《写歌杂记》，以歌谣来论证以前经师对《诗经》的误解，并将这些均收入《吴歌甲集》。该书受到学术界的重视，胡适的序说：该书“是独立的吴语文学的第一部”，与弹词、昆曲之有官话成分不同，它是“道地的方言文学”。“颉刚收集之功，校注之勤，我们都很敬服。他的《写歌杂记》里有许多很有趣味又很有价值的讨论（如论‘起兴’等章），可以使我们增添不少关于《诗经》的见识。”“这部书的出世真可说是给中国文学史开一新纪元了。”刘复的序说：该书的编印“更是咱们‘歌谣店’开张七八年以来第一件大事，不得不大书特书的”。这些评论显示了此书的价值，即使在60年后的今天，它的价值依然存在，如钟敬文在《〈孟姜女故事论文集〉序》中所说：先生对民间文艺学的一个重要方面--歌谣学所作出的卓著的贡献，“就是那部在二十世纪二十年代中刊行的《吴歌甲集》。我们这样说，并不仅仅因为那部集子的出世时间比较早些和所收集的资料相当丰富。它的优点还另有所在”。它“有比较详细的注释、解说，和对篇中所涉及的某些问题作了理论探索（《写歌杂记》，并附有编者师友的专门性的研究、讨论文章）。这些文章，使它不只是个一般性的歌谣资料集，而是具有较高的科学价值的歌谣学著述了”。尽管先生治吴歌是作为他研究历史的辅助，想“借此窥见民歌和儿歌的真相，知道历史上所谓童谣的性质究竟是怎样的，《诗经》上所载的诗篇是否有一部分确为民间流行的徒歌”，然而他的《吴歌甲集》确实已成为中国第一部科学记录的民歌集。
再者是对于孟姜女故事的研究。孟姜女哭倒长城的故事传遍全国，但它的历史却比秦始皇还要早几百年，从春秋至今已有2500多年了。前代学者对它流传的情况已加以注意，先生在辑郑樵的《诗》说时，偶然从其《通志乐略》中看到他论汉代蔡邕《琴操》之言，得知：杞梁之妻故事是由经传的数十言而为稗官之流演变成后来的千万言；随后又从姚际恒《诗经通论郑风有女同车》中得知，在未有杞梁之妻的故事时，孟姜一名早已成为美女的通名了。先生由此“惊讶其历年的久远，引动了搜集这件故事的好奇心”。自从动了这个念头，许多材料便陆续奔赴到眼前来，他把这些材料略略整理，很自然地排出了一个变迁的线索。1924年11月，应歌谣研究会之邀，写出《孟姜女故事的转变》一篇长文，列举《左传》、《檀弓》、《孟子》、《列女传》等史籍所述，指出：杞梁之妻的故事的中心，在战国以前是不受郊吊，在西汉以前是悲歌哀哭，在西汉的后期，又从悲歌而变为崩城，所崩之城不离乎齐国的附近，杞梁夫妇也总是春秋时的人，齐国的臣民；而到了唐朝才有万里寻夫、哭倒长城之说，与秦始皇挂上了钩。至于孟姜一名，由《诗经》得知原是周代美女的通称，自南宋《孟子疏》中始将其作为杞梁之妻的姓名。此文刊出后，在学术界引起震动，因为先生用研究史学的科学方法、精神来对社会上向来被认为“不登大雅之堂”的故事传说进行研究，使人耳目一新。当时正在巴黎留学的刘复给先生来信说：此文“教我佩服得五体投地。你用第一等史学家的眼光与手段来研究这故事；这故事是二千五百年来一个有价值的故事，你那文章也是二千五百年来一篇有价值的文章”。并寄来在巴黎国家图书馆所抄的敦煌卷子中唐宋间人有关孟姜女的小唱。以后刘复在《〈吴歌甲集〉序》中又说：“前年颉刚做出孟姜女考证来，我就羡慕得眼睛里喷火，写信给他说，‘中国民俗学上的第一把交椅，给你抢去坐稳了’。”这一工作当时受到不少人热情支持，或帮助搜集有关的歌谣、唱本、宝卷、碑版等资料，或通信讨论故事内容，一时间成了好几十位学者共同的课题。先生将这些来信加上自己的见解都编为《孟姜女专号》，在《歌谣》周刊和接续的《北大研究所国学门周刊》上刊载了17期，可谓成绩丰富多彩。魏建功后来在《〈歌谣〉四十年》中说道：《孟姜女专号》“最典型地体现了人们自发自愿、肯想肯干、互相启发、不断影响的范例”。“从那时起，人们对现行故事传说的源远流长，认识更加明确。”这无疑是受了先生史学家眼光的影响。
至1926年，先生在写《古史辨》第一册《自序》时，将两年中搜集到的2000多年来的文献记载和遍布全国各地的民间传说、文学艺术中的有关孟姜女故事资料，按历史的系统和地域的系统开一篇3万字的总账，欲作为研究古史的方法的旁证；但为避免将序文前后隔断，故而将此部分独立为一文，以《孟姜女故事研究》为题发表。文中指出：由顾炎武的《日知录》等书可看出，清代学者追寻该故事的变迁，对谁始说哭，谁始说崩城，谁始说崩长城，已分辨得很清楚，可见他们已大致掌握了它演变的踪迹；然而，他们以为“诸史并无妇哭城崩事”，将这些变迁只看作前人的附会，不足信。这是他们把故事传说混同于历史事实，故而“没有变化的观念而有‘定于一’的观念……他们要把同官和澧州的不同的孟姜女合为一人，要把前后变名的杞梁妻和孟姜女分为二人，要把范夫人当作孟姜女而与杞梁妻分立，要把哭崩的城释为莒城或齐长城”。现在通过此文所搜集的证据，大家可以明白：“故事是没有固定的体的，故事的体便在前后左右的种种变化上。例如孟姜女的生地，有长清、安肃、同官、泗州、务州（武州）、乍浦、华亭、江宁诸说；她的死地，有益都、同官、澧州、潼关、山海关、绥中、东海、鸭绿江诸说。又如她的死法，有投水、跳海、触石、腾云、哭死、力竭、城墙压死、投火化烟，及寿至九十九诸说。又如哭倒的城，有五丈、二三里、三千余丈、八百里、万里、十万里诸说。又如被她哭崩的城的地点，有杞城、长城、穆陵关、潼关、山海关、韩城、绥中、长安诸说；寻夫的路线，有渡浍河而北行、出秦岭而西北行、经泗州到长城、经镇江到山海关、经把城关到潼关诸说……这种话真是杂乱极了，怪诞极了，稍有知识的人应当知道这是全靠不住的。但我们将因它们的全靠不住而一切推翻吗？这也不然。因为在各时各地的民众的意想中是确实如此的，我们原只能推翻它们的史实上的地位而决不能推翻它们的传说上的地位。我们既经看出了它们的传说上的地位，就不必用‘定于一’的观念去枉费心思了。”又指出：“清刘开《广列女传》的‘杞植妻’条云：‘杞植之妻孟姜。植婚三日，即被调至长城，久役而死。姜往哭之，城为之崩，遂负骨归葬而死。’我们只要看了这一条，便可知道民间的种种有趣味的传说全给他删去了，剩下来的只有一个无关痛痒的轮廓，除了万免不掉的崩城一事之外确没有神话的意味了。”“所以若把《广列女传》所述的看作孟姜的真事实；把唱本、小说、戏本……中所说的看作怪诞不经之谈，固然是去伪存真的一团好意，但在实际上却本末倒置了。”先生将前人“本末倒置”的眼光又颠倒过来，从故事传说的本身去研究，的确是超越前人，作出划时代的贡献。因此刘复称赞他的文章是2500年来一篇有价值的文章，是确切的。而且由于发表了第一篇孟姜女研究论文之后各地同志的来信，使他得以见到各地方的民众传说中的孟姜女故事的本来面目，比前人仅限于书本上孟姜女资料的研究有了根本的不同。书本虽博，总是士大夫们的“孟姜女”；孟姜女的故事，本不是士大夫们造成的，乃是民众们一层一层地造成之后而给士大夫们借去使用的。这样，先生便使故事传说的研究走上了超出书本而深入社会实际生活的新路。正如钟敬文在《〈孟姜女故事论文集〉序》中所说：孟姜女故事的研究，是使先生“取得世界声名的科学业绩”，其成果不但“为我们学界建立了一种崭新的传说科学，而且给从长期封建社会的古旧学术传统中开始觉醒过来的青年学者，开辟了一条新的学术道路，形成一种新的学术风气。当时有不少人是跟他走上这条路的。用不着讳言，我自己也正是其中的一员”。
还有对于神道和社会的研究。
先生研究神道的兴趣，是由东岳庙引起的。他看到苏州和北京的东岳庙有许多不同的神名，便知道各地的神道虽然同属道教之下，但并没有统一。由此即可窥见各地民众的信仰，更看到道教里所受佛教影响，以及佛教自身所受影响，也可明白宗教激荡的势力。东岳本是齐国的上帝（据《汉书郊祀志》），由于齐国文化较发达因而它的声望也较高，至汉以后成为专任掌握生杀之权的神。佛教传入，带来了阎罗王，与东岳大帝并存，死人受着双重的管束。东岳庙中也雕塑十殿阎罗，把它们派做了岳帝的属吏。一部《道藏》，用实用的眼光看固然十之八九都是荒谬话，但其中记载着民间的信仰与思想，记载着许多神话故事的传衍递变，若要研究这方面的问题时，这种书比儒学正统的《十三经》重要得多。对于神道的研究步骤，先生拟从《楚辞》、《国语》（包括《左传》）、《山海经》、《汉书郊祀志》等书入手，认识道教未起时各地的神道；更把佛道二教的神作比较，以认识受了佛教影响而成立的道教的神道；再把各地的神道互相比较，以认识在不统一的道教之下的各种地方性的神道。这些问题一经思考，它们的变迁情形便很显著。例如碧霞元君为北方的女神，其势力由于泰山的分化；天妃为南方的女神，其势力由于海神的结合：这是含有地方性的。道教中本来只应崇奉玉帝为最高主宰，但因佛教中有三世佛，所以又模仿它而建立三清天尊，地位与玉帝相似：这是受佛教影响的。古代的神有生有死，有嗜欲，有攻伐（可见之于《山海经》等书），和希腊的神话差不多。所以那时的女神会为爱情颠倒，如《楚辞九歌》中的湘夫人，《高唐》、《神女》两赋中的巫山神女，《洛神赋》中的宓妃，无不相思惆怅。固然这些都是文人的托言，但至少在当时民众的意想之中是接受这些的。自从佛教流入，神道成了超绝的人格，一切的嗜欲都染不到，生死更说不上，爱情变成了猥亵，于是女神和男神就同具了严正的性格，风流艳冶之事全付予狐精花怪们了。这是道教未成立时的神道和后世的神道的不同。先生深信这方面的研究如可有些结果，必能使古史的考证得到许多的便利。可是这方面的研究不能单靠书籍，必须亲自到各地考察，搜集材料，但经济的拮据限制了他，仅到过东岳庙、白云观、碧霞元君庙等处，文章也仅写了《东岳庙的七十二司》和《东岳庙游记》、《北京东岳庙与苏州东岳庙的司官的比较》。在《游记》文中，先生对近人心目中的神话，作了简明的历史解释，指出神道包括以下几部分：中国古代原有的神、由真实的人而神化的，中国边远民族传进来的，随佛教传进来的，中国后起的。这对于研究我国神道的起源和发展，具有启蒙的作用。
先生对于社会（祀社神之集会）的研究，是从讨论禹为社神引起的。古代祭祀社神的仪式，现在已经基本停止，但乡村祭神的结会，迎神送祟的赛会，朝顶进香的香会，都是社会的变相。先生很想领略现在社会的风味，希望从中得到一些古代社祀的暗示。北京西北80里的妙峰山是一个北方有名的香主，每年阴历四月初一至十五为进香之期。1925年的会期中，先生和北大研究所风俗研究会的同人前往调查了3天，知道他们是按职业或居住的地方联络结成香会，除祀神之外还布施一切用具、食物，或尽了自己的技能去娱乐神灵、帮助香客。那里一切有人招呼，仿佛进了理想的乐园。香会的经费，在乡下的是按亩抽捐，在城里的是就本业捐款或向人募款。香会的组织极有秩序，有一定的日程和各种管事职务，所以人数虽多而不紊乱，进香者极其诚心。先生认为，朝山进香是民众生活上的一件大事。他们储蓄了一年的活动力，在春夏间作出半个月的宗教事业，发展他们的信仰、团结、社交、美术的各种能力，这真是宗教学、社会学、心理学、民俗学、美学、教育学等等的好材料，是一种活泼泼的新鲜材料！同时，在那里，迷眼的是香烟，震耳的是鼓乐，身受的是款待，使人只觉得神秘、健壮、亲善的可爱，却忘记了他们所崇奉的乃是一种浅薄的宗教。这使先生对于春秋时的“祈望”和战国后的“封禅”得到一种了解，因此他很想把各地方的社会的仪式和目的弄明白了，把春秋以来的社祀的历史也弄清楚了，使得二者可以衔接起来。归后，这几位调查者从各自所关注的学术角度，对香会作出多学科的分析，先生将此编为《妙峰山进香专号》，在《京报副刊》上陆续刊出六期，以后在中山大学结集为一册《妙峰山》出版。在这些调查报告中，以先生的《妙峰山的香会》最为详细，对香会的来源、组织以及明、清两代和本年的香会情况都有详尽的考察。
妙峰山香会调查，是中国第一次有目的、有计划、有组织的民俗学田野作业，当《专号》在《京报副刊》发表后，便引起学术界的重视，对先生的评价则更高。江绍原在《北大风俗调查会〈妙峰山进香专号〉书后》中说：“现今的民众宗教的研究，则顾颉刚先生的妙峰山香会调查，在邦人中只怕是绝无仅有的。”“如果顾颉刚早生几千年，而且多托生中国若干次，由他调查记载古中国的民礼民教像他此刻的调查记载妙峰山香会，则我们写中国法术宗教的人，真不知可以多出多少有价值的材料，真不知可以省多少心思也。”傅彦长在《中华民族有艺术文化的时候》中认为，关于民族的艺术文化的调查报告，以先生的《妙峰山进香》等论文为最详细。“顾先生以研究古史著名……而在研究民族的艺术文化方面，其伟大的力量，在现代中国我还没有见过第二个人可与他相比。他不怕辛苦，亲自到民间去调查，用最热烈的同情心与最恳切的了解力来报告我们，使向来不受圣贤之徒所抬举的民众增高他们的地位，其功实在他所著的《古史辨》之上。”何思敬在《读妙峰山进香专号》中说：“颉刚先生在我们中国学术界中确是一个霹雳，这想是大家都感到的。”“我们自己民间的宗教生活，有些简直没有历史的记录，自己都不理解，也不想理解。”“对于这些东西引起知识欲是不值得的，且失体面的。有这情形，以致至今没有人来理会民间的宗教生活。妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。不特关于民间宗教，科学的调查是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩。这全靠此专号作者们的同心协力，尤其颉刚先生的精敏周到。他在专号中确是一个最忠实的调查者。”“颉刚先生的精神不独我一个人，想大家都承认是一个时代的所谓时代精神（Zeitgeist），而他便是这个精神的代表选手。”
这些评论足以证明，先生以自己的努力，确确实实为中国学术界开创了一个新天地，他对民众文化的兴趣和研究，在当时不仅使国外学者认为“中国有新国学之发生”，同时也使在国外留学而对国内学术界甚隔膜的中国学者感到“中国学术界起了革命”，“感到从没有预期的不可名状的惊异”。
1926年，北京政局不稳，先生与北大几位同人南下，就职于厦门大学，不久又因该校起风潮而到广州中山大学任职。先生未能忘怀北大自成立歌谣研究会以来所搜集的2万余首歌谣谚语及数千篇故事和风俗调查，亦未能忘怀在厦大时所搜集的厦门、泉州、福州等地的数百件风俗物品，由于不能将它们公之于世，既难于让世人了解，又难于保存下来。因为有了这几次的创痕和怅念，所以先生到了中山大学之后，便于1927年11月，在该校语言历史学研究所内发起成立民俗学会--我国第一个正式的民俗学会，刊行民俗学会丛书，又编辑《民俗》周刊，主张将收到的材料多多刊印，使得中山大学所收藏的材料成为学术界中公有的材料。他说：“即使我们这个团体遭逢不幸，但这些初露的材料靠了印刷的传布是不会灭亡的了；这些种子散播出去，将来也许成为长林丰草呢！”那时中山大学方始开办，又是地处北伐革命的发源地--广州，故颇有朝气。这样，在北大未正式开展的民俗学运动，由于先生苦心孤诣所作的分蘖移植的辛勤劳动，终于在广州中大实现了。
1928年1月，先生为《民俗学会丛书》所作的《弁言》，充分表达了对于民俗学这片新天地的兴奋。文中说：民俗可以成为一种学问，以前人决不会梦想到。他们固然从初民以来早有许多生活的法则，有许多想象的天地，但他们只能作非意识的创造和身不由主的随从，从来不会指出这些事实的形式和因果。现在，我们的眼睛已为潮流的激荡而张开了，陡然看见这片未开垦的沃野，心知在这很近的时期之内可以获得这一笔大产业，哪里禁得住不高兴，哪里禁得住不呼喊道：“我们要开辟这些肥土！我们要在这方面得到丰盛的收获！”他将这部丛书作为努力开垦这片沃野的工作之一，希望同志诸君能够明了自己的责任，各各作整理方法的训练，各各规定了工作的范围而致力，在一个团体之中分工合作。
这年3月，先生为《民俗》周刊所作的《发刊辞》，更把那种鄙视封建主义旧文化、赞颂民众文化的激昂情绪发挥得淋漓尽致。因为时代不同了--皇帝打倒了，士大夫们随着跌翻了，小民的地位却提高了；到了现在，他们自己的面目和心情都可以透露出来了！--面对时代所赋予的使命，此文末尾以口号的形式高呼：
我们要站在民众的立场上来认识民众！
我们要探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个的社会！
我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！
我们要把几千年埋没着的民众艺术，民众信仰，民众习惯，一层一层地发掘出来！
我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！
这完全是以一种战斗的口气，吹响了民俗学运动的号角，此文被当今民俗学界称为“我国民俗学运动的一篇宣言书和动员令”，可谓当之无愧。从此文通篇所贯穿的“要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史”的精神来看，说明“民俗学与史学的关系，非常密切”。“若不加上‘民俗’两字和放在《民俗》周刊之内”，就会被学术界“认为是一篇新史学运动的宣言”。而北大歌谣研究会的中心人物（如刘复、沈兼士、周作人），都是文学兴趣大于科学兴趣，况且那时民俗学的招牌尚未正式揭出；因此可以说，广州中大所开展的民俗学运动“原是一种新史学运动，故较北大时期已有不同，并有进步。这是代表两个阶段，也是代表两个学派的”。
就在写《发刊辞》10余日后，先生又到岭南大学讲演《圣贤文化与民众文化》，为民俗学会作鼓吹。他指出，由于史料记载的偏畸--都是关于贵族方面的材料，（《史记》尚是比较能留心民众的，它肯记及货殖与游侠，其他的史书便连这一点也没有了。）因而自己研究历史感受到对此“最没法措置的”“痛苦”；并进一步分析了作为贵族护身符的圣贤文化的核心--圣道、王功、经典，再次阐发了“我们研究历史的人，受着时势的激荡，建立明白的意志：要打破以贵族为中心的历史，打破以圣贤文化为固定的生活方式的历史，而要揭发全民众的历史”。“要研究旧文化，创造新文化”，把圣贤文化和民众文化作“平等研究”。“现在中山大学有民俗学会的组织，就是立意在继续北大同人所要做而未成功的工作。”先生的这些观点是新文化运动的民主与科学精神的具体表现，他既打破尊卑、贵贱的界限，把圣贤与民众看得一律平等，又不是全盘否定旧文化，而是要在研究旧文化的同时创造新文化。这也许就是他能够把历史学和民俗学结合得如此天衣无缝的奥妙所在，就是既从事最高深的学问（如《尚书》研究）又作最通俗的宣传教育（如通俗读物的编刊）的原因所在。这在当代史学大师中是绝无仅有的。
自50年代始，民俗学在我们社会中被作为资产阶级的学术，受到批判而消沉了，仅存民间文艺还在继续发展。先生以数年之力，编辑《孟姜女故事资料集》，这部百万字之稿不幸毁于“文革”之初，令人扼腕叹息。但先生仍惦念于此，至“文革”后的1978年，他与钟敬文等人联名上书中国社科院领导，建议设立民俗学及其有关研究机构；不久又写信与中国民间文艺研究会的领导，请其派人来帮助整理有关苏州歌谣、妙峰山香会、孟姜女故事之资料，并在为该会填写“会员登记表”时，殷切希望该会恢复工作后切实做好普及和提高两方面之事。虽然先生在有生之年没能看到其60年的工作得有“一个理想中的结束”，但他对于民俗学所作的贡献已是不可磨灭的了。
先生以民俗学的研究方法对我国新史学有独特创建，又以新史学家的眼光和手段使我国民俗学在发端及奠基之时即立于一个很高的起点之上。以至在70年后的今天，90高龄仍笔耕不辍的钟敬文认为：自己的文章在成熟的程度上，“还比不上顾先生在二十年代中期所作的那篇《孟姜女故事研究》。这可见顾颉刚先生在民间文学等领域的非凡成就，也说明他在学术进程上的早熟情况”。无怪乎当五六十年前，国外学术界即作过以下评价：“即使说中国民俗学的研究是顾先生首创和培育起来的，恐怕也不过分。”
