结束语
辜鸿铭1928年去世至今已有八十多个春秋了。自从新文化运动把他钉死在顽固派与复辟论的柱子上后，辜鸿铭连同他的著作无声无息。除了他那举世闻名的小辫子和裹足纳妾的“妙论”偶尔作为茶余饭后的谈笑掌故外，人们不再知道文化意义上的辜鸿铭了。似乎他的一切言行都只能是他顽固派的表现或注脚。从新中国成立后到20世纪80年代，在内地我没有见到过一篇有关辜氏的论文。在各种近代史、文化史甚至翻译史中几乎从未给予他一席之地，连名字也未出现过。上世纪80年代以后，才有寥若晨星的数篇论文及之。台湾在这几十年中倒是有不少人写过有关辜氏的文章，还出版了洋洋三大册的《辜鸿铭传记资料辑》，似乎比较热闹，然而真正有价值的论文并不多见，绝大多数还是重复雷同的“小报P股”材料。辜氏一辈子孜孜不倦弘扬东方文化的功绩，竟远不如他的辫子和奇闻艳事出名，真是令人啼笑皆非。
现在，人们正在认识到辜鸿铭在近代的意义，在批评他顽固守旧立场的同时，也肯定了他的爱国之心，肯定他在翻译中国经典、弘扬中国传统文化的贡献，这自然是比较公正的评价。然而公正的评价未必就是最圆满的评价，对他这样一个毁誉不一的复杂人物，简单地用三七开或四六开、“一分为二”恐怕失之于粗浅。
辜鸿铭1913年被提名为诺贝尔文学奖的候选人，这个事实很不容易解释。虽然这届文学奖的桂冠最终被印度诗人泰戈尔摘取，但多少也可以说明辜鸿铭在世界上尤其是西方人心目中的崇高地位。很多人想不通，辜鸿铭这样一个处处落伍于时代的顽固派，竟然能荣获这项大奖的提名。于是就有人认为，物以稀为贵，对西方人而言，到中国看辫子，到日本看木屐，到朝鲜看笠子，西方人欣赏辜鸿铭正像欣赏中国古董的心理一样。这种猜测乍看似有道理，然而却经不起推敲。中国的“古董”多得是，何必偏偏欣赏他这个半洋不中、半新不古的“古董”呢？对其他比辜氏更纯粹更地道的“古董”为什么不取同样的态度？
长期以来，我们习惯于以政治标准来衡量历史人物的价值。这固然是一个有效的尺度，一般说来政治上符合时代发展潮流的便是先进的，反之则是守旧的、落后的。然而历史事实与我们心中的尺度并不常常吻合，尤其是学术上的人物，辜鸿铭正是这样一个人物，他虽然在清末民初的社会中是一个政治色彩很浓的学者，在戊戌变法、义和团运动和预备立宪、新文化运动时期，写过大量的时政方面的文章，批判当时的社会潮流，极端地维护封建传统，但是，辜鸿铭并不是一个政治家或社会活动家，他只是一个“文人”，尽管政治观点极为保守，但他的影响不在政治上，而在文化传播上，这一点是功不可没的。在清末民初，人们迫于中国落后的现状纷纷向西方学习，西学东渐势不可挡，大量的自然科学和人文科学的西方书籍潮涌般地翻译介绍到中国来，如李善兰以及同文馆，江南制造局翻译馆所译的自然科学书籍，严复翻译的西方社会学政治学名著，林纾翻译的外国文学作品等等。严复译的《天演论》等名著对社会思想的影响，林纾译《茶花女》等小说对青年新观念的影响都十分巨大。西学成为最时髦的话题，人们承认自己一切不如人家，处处要向西方学习，形成西化越完全彻底越好、传统越革除打破越好的急切心理，中国人几乎失掉了自信。而辜鸿铭则恰恰相反，向西方人宣称：中国的传统文化、中国人的精神远比西方优越：“你们凭什么理由说你们比我们好呢，你们的艺术或文字比我们的优美吗？我们的思想家不及你们的深奥吗？我们的文化不及你们的精巧、不及你们的繁复、不及你们的细微吗？呶，当你们穴居野处茹毛饮血的时候，我们已经是进化的人类了。”在这种自信心和自尊心的支配下，辜鸿铭走了与严复、林纾正好相反的道路，把中国文化的典籍译向西方，向西方介绍、弘扬中国文化。如果说严、林的翻译是文化的“引进”，辜氏的翻译则是“输出”，虽然是流向不同，但在文化交流上起码应具有同等重要的意义。然而，严复、林纾顺时代潮流名噪一时，“译才并世称严林”（虽然林纾并不懂外文），而辜鸿铭的遭遇就颇冷落。有趣的是，所谓的“严林”在西方几乎没有什么影响，也无人知晓，而辜鸿铭却备受注目，赢得欧洲人广泛的赞誉。当辜鸿铭的著作在德国大受欢迎而被日本报纸登载时，中国《东方杂志》又把日本的报道译为中文，竟然以讹传讹地把“辜君”译为“郭君”，成为笑料。国内外反差竟如此之大，实可发人深思。对这种现实一般中国人竟漠然置之，因为人们对传统文化习以为常，对把中国文化向外传播大不以为然，认为只有把西方先进东西介绍进来才有新的意义。然而，文化的交流从来都是双向的，文化的引进和输出都不可或缺，厚此薄彼是不对的，而且就一种文化对世界的影响来说，文化输出或许可以说要比引进大一些。当时中国固然须学习西方一切先进的东西，然西方社会饱尝了战争蹂躏之苦后，又何尝不想向东方汲取有益的东西，东方的道德、礼仪、和平以及精神生活的丰富，如果我们从东西方文化双向交流看，应当给辜鸿铭以较高的评价。这里我们且看民国初年三位留过洋对西方社会有深刻理解，又先后做过民国内阁总理的人物对辜氏的评价。
王宠惠说：
鸿铭先生，学博中西，足迹遍天下，早岁留学欧美，精研各种文化科目，均能撷英掇华，发其奥秘，著为宏论。曾荣获博士头衔达十三个之多。其为国争光，驰誉国际，旷古未有，洵足也多。……尤以用西人迻译我国古籍多种，皆能尽信达雅之能事，于中国文化交流之贡献，厥功甚伟。
许世英说：
鸿铭先生，名德硕彦，久为世重。当其海外归来，潜研汉学，客游江湖间数十年，专心讲学，以其余闲，从事剬缉绨椠，编译群籍，藉抒怀抱。中文而外，著有欧文多种，风行寰宇，一时纸贵。
辜鸿铭死后，有些人甚至请求政府为他国葬。唐绍仪对辜氏好友赵凤昌商请此事说：“世竟言国葬，功在一国，国人共崇之。若鸿铭者，岂非一国之学人乎？然未闻道此道，吾辈之责也。”未能以国礼葬之，唐绍仪引为极大的憾事，愤然说这样使西方人士都知道中国政府不尊重文化。他们都高度肯定了辜氏对中国文化走向世界的杰出贡献。辜氏弘扬中国文化的贡献为其守旧复辟的影响所掩，如果说在当时救亡图存的迫切的社会形势下，人们对他批判尚有其理由的话，八十多年后的今天，时过境迁，当我们再回首这段历史时，我想是应该对其贡献作出恰如其分的评价的吧。
而且，我们从客观的角度来审视一下，辜鸿铭文化保守主义与当时的刚毅、徐桐、曾濂等封建官僚顽固派并不一样，虽然论调表面上看起来很相似。后者是基于封建官僚“天朝大国”的习惯心理与对西方社会茫然无知的恐惧，而辜鸿铭则是由于对资本主义在文化精神上的弊端有透彻的了解而趋于保守主义立场的。他对封建社会并非无条件的礼赞，对清朝封建专制社会的各方面提出尖刻的批评，这在他的著作中比比皆是，不劳烦举了。
在极“左”思潮的影响下，形成人们的一种心理定势，一提“保守”，便联想到顽固、开历史倒车甚至反动，似乎一成为保守主义者，他的一切便被定性，一切言行都无足观了。这种可怕的偏见使不少人见解偏离正确。作为理论，保守主义与激进主义一样有价值，也一样有偏颇，如果其理论有其存在的依据或合理性的话。辜鸿铭的思想诚然是与时代潮流格格不入的，但有其合理性没有呢？我认为是有的，这些在前边已经作过理论上的具体分析了，这里我想再以激进派为例来说明辜氏思想中的合理因素。
相对于张之洞或者辜鸿铭来说，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等为代表的维新人士在当时应该算是激进派了。在维新人物中，除了严复是了解西方社会的人物之外，康、梁、谭可以说对西方知之甚少的，然而康、梁却是最激进的。中日战争之后，严峻的现实迫使他们思考，他们只不过是读了当时翻译的西方自然科学和政法书籍，如《汽机问答》、《格致汇编》、《万国公法》等等，对西方社会有一些零碎而肤浅的看法，他们痛恨清朝的无望局面，而勇于向西方探索，拼凑了“三世进化”的庸俗进化观和孔子“仁”学中的人权平等说，结合他们心中的西方制度，提倡人权，倡设议院，鼓吹立宪，号召改良维新。康有为、梁启超、谭嗣同的著作，混合着一大堆从孔孟、陆王到华严等传统封建思想，“盖固有之旧思想根深蒂固，而外来之新思想又来源成浅，汲而易竭，其支绌灭裂，固宜然矣”。总之，为时代所需，康、梁、谭“在此种学问饥荒之环境中，冥思枯索，欲以构成不中不西，即中即西之新学派”，他们看到西方制度的长处而未看到其缺点，这种大胆的观点是前所未闻的。而在亲身到过西方、对西方社会有过更深刻了解的马建忠、薛福成等人身上却未出现。这是耐人寻味的。
严复的翻译把西方的进化论、唯物主义的经验论、资产阶级古典经济学和政治理论系统地介绍给中国人，打开了人们的思想眼界，近代人士向西方寻求真理更迈进一步。然而严复的思想从开始时便是矛盾的。这从他翻译的赫胥黎《天演论》中即可看出。赫胥黎原书《进化论与伦理学》认为人类社会的伦理关系不同于自然法则与生命过程，自然界是物竞天择，适者生存，优胜劣败，弱肉强食，没有什么道德标准的，而人类社会却不同于自然界，伦理学不等同于进化论。严复选取了此书的前半部分，对赫胥黎的伦理学说却大不谓然，认为优胜劣败的自然规律完全适用人类。他反倒赞成反对赫胥黎的社会达尔文主义者斯宾塞的“群学”，他认为赫胥黎的社会由“人心善相感而立”论不对，斯宾塞“以群为安利”才是正确的。人之所以在自然界中成为万物之灵，完全是自己奋斗的结果，只有努力奋斗，不断进化，才能生存、发展，否则，将遭淘汰。然而斯宾塞毕竟是资本主义社会里产生的理论代表，是马尔萨斯人口理论的信徒，他强调个体之间、种族之间的竞争战争优胜劣败，甚至主张政府不办教育，不搞福利，不管人民的死活，在弱肉强食中决出优胜劣败，对这些严复又是大力反对的。说明严复对西方看得还是很清的，他翻译《天演论》等，目的是以亡国亡种警戒中国人奋斗、自强、自立，在世界上占一席之地，而不是从根本上学习西方制度，所以他对康、梁的急进也不赞同。他《原强》中最激进的话不过是“设议院于京师，而令天下郡县各公举其守宰”这么笼统含糊的一句，而且据说，这也是为应梁启超的要求增进的，《直报》原文并无此句。在变法维新运动日益走向高潮的时候，严复却持怀疑甚至反对的态度，反对减君权，兴议院，认为那是“大乱之道”。严复当时虽然声望日高，却常闭门寡合，郁郁不欢，与康有为的积极奔走，组织变法运动相反。说明严复本人内心深处的巨大矛盾，资本主义发展带来的不可避免的恶果对于了解西方的人包括马建忠、薛福成、严复甚至辜鸿铭来说是相同的。马、薛是主张向西方学习，但不是根本的变革，并不反对中国传统，其结果也是不彻底的。严复把西方新思想介绍到东方，但又对此深感恐惧矛盾，徘徊不定。而辜鸿铭则是彻头彻尾的反对，坚持传统立场。他们不满现实是共同的，对资本主义社会及其背后的罪恶的了解也是共同的，对社会应当走哪条路是大不同的，虽然大异其趣，但同时觉得全面向西方学习并不是完全走得通的。20世纪初的欧洲大战使康、梁以及前前后后一大批先进的知识分子们看清了此路不通，几乎全成为辜鸿铭理论的同调。笼统地指责他们由激进变为保守是没有什么不可的，但关键的问题是为什么他们会变为保守。难道仅仅是对资产阶级革命力量的害怕吗？
难道仅仅是传统忠君观念决定了他们的保守吗？问题恐怕并非如此简单。资产阶级革命和立宪只不过是程度不同而已，两者并不是完全不相容的，许多资本主义国家，典型的如西方的英国、东方的日本的体制，这在改良派应当是知之甚深的，像梁启超对法国革命充满激情的介绍，即可证明。严复的思想应当是最少封建色彩的，他的转变也值得人们深思。不单中国如此，从世界范围看，文化保守主义是一个世界性的思潮，这个思潮发源于18世纪末的浪漫主义运动，形成于19世纪中期，到19世纪末与20世纪的前二十年由于欧战的爆发达到高潮。这种思潮并不是落后守旧的思想观念的外现，而是针对资本主义发展过程中的文化危机和社会恶果的批判，他们批判的只是这些，而不是现代科学与文明本身。中国的文化保守主义是与这一思潮密切相关的。只不过辜鸿铭是在西方的理论教育下而自觉形成的，而康、梁以及后来的梁漱溟、杜亚泉是受到大战的影响而由激进趋于保守的。辜鸿铭的反对西化不能完全等同于顽固守旧，他只不过想寻找一个比西化更有利少弊，能够连接东方文化与西方文化的长处，融合传统精神与现代文明的社会。这其实是西方文化保守主义的共同要求。辜鸿铭在他的书中所表现的理想社会不是资本主义，也不是清代的封建专制社会（从他对社会的批判即可概见），而是近于空想社会主义。瑞典学者斯万勃在研究辜鸿铭的思想之后说过，摩尔的空想社会主义理想在中国早就已经实现了。斯万勃的这种看法就是辜鸿铭的文章给他的模糊粗浅印象。所以尽管他对资产阶级革命不满，对辛亥革命大加指责，然而，当列宁领导的十月革命成功后，他又表现出一定程度的向往。他说：
世界上，没有民主，才有革命；革命离不开民主，离开民主，就没有革命。“革命”二字是孔子最早提出来的，欧洲的民主思想是中国传播过去的，从欧洲又传到美洲，这不待我说。我所要说的是：古今时代不同，社会制度有变，水涨船高，后来居上，不能把三千多年前的汤武革命，和十年前的列宁革命等量齐观，相提并论；但是民主精神是始终日月经天，江河行地的。帝王也罢，总统也罢，主席也罢，凡有民主精神的帝王，就是好帝王，尧舜是也；没有民主精神的帝王就是坏帝王，桀纣是也；有民主精神的总统，就是好总统，华盛顿、林肯是也；没有民主精神的总统，就是坏总统，袁世凯、曹锟是也；列宁领导社会主义、共产主义革命，他具有高度的民主精神，是一位好主席，但他的继承人是否能像他那样具有高度的民主精神，克绍列宁的伟大革命事业，尚不可知。
尽管对这篇文章的真实性有人怀疑，但我仍相信这话是可靠的。对资本主义的批判，马克思主义者是从左的一面批判的，文化保守主义是从右的一面批判的，虽然出发点和目的不同，但对资本主义制度的否定却很有共同的地方。传统的封建社会制度，尤其是落后的近代中国急需现代化的社会，历史也已经走到了这一步，传统的旧时代是不能重来的，那么用一种传统文化的精神结合现代的文明，而避免资本主义制度的弊端，是最适宜可能的选择，这种理想的社会便近于空想社会主义。从我们前边的论述看，辜鸿铭的思想正是这样的。当然，他的社会理论是杂乱的，没有很严密完整的体系。他对“民主”的概念与资本主义的定义也不同，是一个在铁腕人物的统一意志下的民主，即“尊王”式的“民主”，而不是他所谓的“群氓崇拜”式的“民主”，无疑地是近于中国传统的“民本”的含义，他对社会主义的这种向往也只是带有他保守的色彩。我这样说，不是说他的认识就达到这样的高度，而是表明在复杂的社会面前他的复杂的思想认识变化而已。
总之，辜鸿铭的思想是一个源于西方文化保守主义理论，结合中国的传统文化精神，在中国近代社会的特殊背景下，在中国文化传统的特殊土壤中形成的复杂得近于畸形的思想体系。他对中国传统文化的弘扬与宣传的目的是为了弥补现代社会的这一缺失。我们不能把他的思想与学术割裂开来，因他的思想观点而否定其学术贡献，同样也不必以其学术贡献而讳言其思想观点。他的思想与理论是近代社会一笔文化遗产，虽然并不多么先进；它是一个思想整体，虽然并不那么完善。这就是我在这本传记里所要表达的主题，那么，就以它来作结罢。
现在，人们正在认识到辜鸿铭在近代的意义，在批评他顽固守旧立场的同时，也肯定了他的爱国之心，肯定他在翻译中国经典、弘扬中国传统文化的贡献，这自然是比较公正的评价。然而公正的评价未必就是最圆满的评价，对他这样一个毁誉不一的复杂人物，简单地用三七开或四六开、“一分为二”恐怕失之于粗浅。
辜鸿铭1913年被提名为诺贝尔文学奖的候选人，这个事实很不容易解释。虽然这届文学奖的桂冠最终被印度诗人泰戈尔摘取，但多少也可以说明辜鸿铭在世界上尤其是西方人心目中的崇高地位。很多人想不通，辜鸿铭这样一个处处落伍于时代的顽固派，竟然能荣获这项大奖的提名。于是就有人认为，物以稀为贵，对西方人而言，到中国看辫子，到日本看木屐，到朝鲜看笠子，西方人欣赏辜鸿铭正像欣赏中国古董的心理一样。这种猜测乍看似有道理，然而却经不起推敲。中国的“古董”多得是，何必偏偏欣赏他这个半洋不中、半新不古的“古董”呢？对其他比辜氏更纯粹更地道的“古董”为什么不取同样的态度？
长期以来，我们习惯于以政治标准来衡量历史人物的价值。这固然是一个有效的尺度，一般说来政治上符合时代发展潮流的便是先进的，反之则是守旧的、落后的。然而历史事实与我们心中的尺度并不常常吻合，尤其是学术上的人物，辜鸿铭正是这样一个人物，他虽然在清末民初的社会中是一个政治色彩很浓的学者，在戊戌变法、义和团运动和预备立宪、新文化运动时期，写过大量的时政方面的文章，批判当时的社会潮流，极端地维护封建传统，但是，辜鸿铭并不是一个政治家或社会活动家，他只是一个“文人”，尽管政治观点极为保守，但他的影响不在政治上，而在文化传播上，这一点是功不可没的。在清末民初，人们迫于中国落后的现状纷纷向西方学习，西学东渐势不可挡，大量的自然科学和人文科学的西方书籍潮涌般地翻译介绍到中国来，如李善兰以及同文馆，江南制造局翻译馆所译的自然科学书籍，严复翻译的西方社会学政治学名著，林纾翻译的外国文学作品等等。严复译的《天演论》等名著对社会思想的影响，林纾译《茶花女》等小说对青年新观念的影响都十分巨大。西学成为最时髦的话题，人们承认自己一切不如人家，处处要向西方学习，形成西化越完全彻底越好、传统越革除打破越好的急切心理，中国人几乎失掉了自信。而辜鸿铭则恰恰相反，向西方人宣称：中国的传统文化、中国人的精神远比西方优越：“你们凭什么理由说你们比我们好呢，你们的艺术或文字比我们的优美吗？我们的思想家不及你们的深奥吗？我们的文化不及你们的精巧、不及你们的繁复、不及你们的细微吗？呶，当你们穴居野处茹毛饮血的时候，我们已经是进化的人类了。”在这种自信心和自尊心的支配下，辜鸿铭走了与严复、林纾正好相反的道路，把中国文化的典籍译向西方，向西方介绍、弘扬中国文化。如果说严、林的翻译是文化的“引进”，辜氏的翻译则是“输出”，虽然是流向不同，但在文化交流上起码应具有同等重要的意义。然而，严复、林纾顺时代潮流名噪一时，“译才并世称严林”（虽然林纾并不懂外文），而辜鸿铭的遭遇就颇冷落。有趣的是，所谓的“严林”在西方几乎没有什么影响，也无人知晓，而辜鸿铭却备受注目，赢得欧洲人广泛的赞誉。当辜鸿铭的著作在德国大受欢迎而被日本报纸登载时，中国《东方杂志》又把日本的报道译为中文，竟然以讹传讹地把“辜君”译为“郭君”，成为笑料。国内外反差竟如此之大，实可发人深思。对这种现实一般中国人竟漠然置之，因为人们对传统文化习以为常，对把中国文化向外传播大不以为然，认为只有把西方先进东西介绍进来才有新的意义。然而，文化的交流从来都是双向的，文化的引进和输出都不可或缺，厚此薄彼是不对的，而且就一种文化对世界的影响来说，文化输出或许可以说要比引进大一些。当时中国固然须学习西方一切先进的东西，然西方社会饱尝了战争蹂躏之苦后，又何尝不想向东方汲取有益的东西，东方的道德、礼仪、和平以及精神生活的丰富，如果我们从东西方文化双向交流看，应当给辜鸿铭以较高的评价。这里我们且看民国初年三位留过洋对西方社会有深刻理解，又先后做过民国内阁总理的人物对辜氏的评价。
王宠惠说：
鸿铭先生，学博中西，足迹遍天下，早岁留学欧美，精研各种文化科目，均能撷英掇华，发其奥秘，著为宏论。曾荣获博士头衔达十三个之多。其为国争光，驰誉国际，旷古未有，洵足也多。……尤以用西人迻译我国古籍多种，皆能尽信达雅之能事，于中国文化交流之贡献，厥功甚伟。
许世英说：
鸿铭先生，名德硕彦，久为世重。当其海外归来，潜研汉学，客游江湖间数十年，专心讲学，以其余闲，从事剬缉绨椠，编译群籍，藉抒怀抱。中文而外，著有欧文多种，风行寰宇，一时纸贵。
辜鸿铭死后，有些人甚至请求政府为他国葬。唐绍仪对辜氏好友赵凤昌商请此事说：“世竟言国葬，功在一国，国人共崇之。若鸿铭者，岂非一国之学人乎？然未闻道此道，吾辈之责也。”未能以国礼葬之，唐绍仪引为极大的憾事，愤然说这样使西方人士都知道中国政府不尊重文化。他们都高度肯定了辜氏对中国文化走向世界的杰出贡献。辜氏弘扬中国文化的贡献为其守旧复辟的影响所掩，如果说在当时救亡图存的迫切的社会形势下，人们对他批判尚有其理由的话，八十多年后的今天，时过境迁，当我们再回首这段历史时，我想是应该对其贡献作出恰如其分的评价的吧。
而且，我们从客观的角度来审视一下，辜鸿铭文化保守主义与当时的刚毅、徐桐、曾濂等封建官僚顽固派并不一样，虽然论调表面上看起来很相似。后者是基于封建官僚“天朝大国”的习惯心理与对西方社会茫然无知的恐惧，而辜鸿铭则是由于对资本主义在文化精神上的弊端有透彻的了解而趋于保守主义立场的。他对封建社会并非无条件的礼赞，对清朝封建专制社会的各方面提出尖刻的批评，这在他的著作中比比皆是，不劳烦举了。
在极“左”思潮的影响下，形成人们的一种心理定势，一提“保守”，便联想到顽固、开历史倒车甚至反动，似乎一成为保守主义者，他的一切便被定性，一切言行都无足观了。这种可怕的偏见使不少人见解偏离正确。作为理论，保守主义与激进主义一样有价值，也一样有偏颇，如果其理论有其存在的依据或合理性的话。辜鸿铭的思想诚然是与时代潮流格格不入的，但有其合理性没有呢？我认为是有的，这些在前边已经作过理论上的具体分析了，这里我想再以激进派为例来说明辜氏思想中的合理因素。
相对于张之洞或者辜鸿铭来说，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等为代表的维新人士在当时应该算是激进派了。在维新人物中，除了严复是了解西方社会的人物之外，康、梁、谭可以说对西方知之甚少的，然而康、梁却是最激进的。中日战争之后，严峻的现实迫使他们思考，他们只不过是读了当时翻译的西方自然科学和政法书籍，如《汽机问答》、《格致汇编》、《万国公法》等等，对西方社会有一些零碎而肤浅的看法，他们痛恨清朝的无望局面，而勇于向西方探索，拼凑了“三世进化”的庸俗进化观和孔子“仁”学中的人权平等说，结合他们心中的西方制度，提倡人权，倡设议院，鼓吹立宪，号召改良维新。康有为、梁启超、谭嗣同的著作，混合着一大堆从孔孟、陆王到华严等传统封建思想，“盖固有之旧思想根深蒂固，而外来之新思想又来源成浅，汲而易竭，其支绌灭裂，固宜然矣”。总之，为时代所需，康、梁、谭“在此种学问饥荒之环境中，冥思枯索，欲以构成不中不西，即中即西之新学派”，他们看到西方制度的长处而未看到其缺点，这种大胆的观点是前所未闻的。而在亲身到过西方、对西方社会有过更深刻了解的马建忠、薛福成等人身上却未出现。这是耐人寻味的。
严复的翻译把西方的进化论、唯物主义的经验论、资产阶级古典经济学和政治理论系统地介绍给中国人，打开了人们的思想眼界，近代人士向西方寻求真理更迈进一步。然而严复的思想从开始时便是矛盾的。这从他翻译的赫胥黎《天演论》中即可看出。赫胥黎原书《进化论与伦理学》认为人类社会的伦理关系不同于自然法则与生命过程，自然界是物竞天择，适者生存，优胜劣败，弱肉强食，没有什么道德标准的，而人类社会却不同于自然界，伦理学不等同于进化论。严复选取了此书的前半部分，对赫胥黎的伦理学说却大不谓然，认为优胜劣败的自然规律完全适用人类。他反倒赞成反对赫胥黎的社会达尔文主义者斯宾塞的“群学”，他认为赫胥黎的社会由“人心善相感而立”论不对，斯宾塞“以群为安利”才是正确的。人之所以在自然界中成为万物之灵，完全是自己奋斗的结果，只有努力奋斗，不断进化，才能生存、发展，否则，将遭淘汰。然而斯宾塞毕竟是资本主义社会里产生的理论代表，是马尔萨斯人口理论的信徒，他强调个体之间、种族之间的竞争战争优胜劣败，甚至主张政府不办教育，不搞福利，不管人民的死活，在弱肉强食中决出优胜劣败，对这些严复又是大力反对的。说明严复对西方看得还是很清的，他翻译《天演论》等，目的是以亡国亡种警戒中国人奋斗、自强、自立，在世界上占一席之地，而不是从根本上学习西方制度，所以他对康、梁的急进也不赞同。他《原强》中最激进的话不过是“设议院于京师，而令天下郡县各公举其守宰”这么笼统含糊的一句，而且据说，这也是为应梁启超的要求增进的，《直报》原文并无此句。在变法维新运动日益走向高潮的时候，严复却持怀疑甚至反对的态度，反对减君权，兴议院，认为那是“大乱之道”。严复当时虽然声望日高，却常闭门寡合，郁郁不欢，与康有为的积极奔走，组织变法运动相反。说明严复本人内心深处的巨大矛盾，资本主义发展带来的不可避免的恶果对于了解西方的人包括马建忠、薛福成、严复甚至辜鸿铭来说是相同的。马、薛是主张向西方学习，但不是根本的变革，并不反对中国传统，其结果也是不彻底的。严复把西方新思想介绍到东方，但又对此深感恐惧矛盾，徘徊不定。而辜鸿铭则是彻头彻尾的反对，坚持传统立场。他们不满现实是共同的，对资本主义社会及其背后的罪恶的了解也是共同的，对社会应当走哪条路是大不同的，虽然大异其趣，但同时觉得全面向西方学习并不是完全走得通的。20世纪初的欧洲大战使康、梁以及前前后后一大批先进的知识分子们看清了此路不通，几乎全成为辜鸿铭理论的同调。笼统地指责他们由激进变为保守是没有什么不可的，但关键的问题是为什么他们会变为保守。难道仅仅是对资产阶级革命力量的害怕吗？
难道仅仅是传统忠君观念决定了他们的保守吗？问题恐怕并非如此简单。资产阶级革命和立宪只不过是程度不同而已，两者并不是完全不相容的，许多资本主义国家，典型的如西方的英国、东方的日本的体制，这在改良派应当是知之甚深的，像梁启超对法国革命充满激情的介绍，即可证明。严复的思想应当是最少封建色彩的，他的转变也值得人们深思。不单中国如此，从世界范围看，文化保守主义是一个世界性的思潮，这个思潮发源于18世纪末的浪漫主义运动，形成于19世纪中期，到19世纪末与20世纪的前二十年由于欧战的爆发达到高潮。这种思潮并不是落后守旧的思想观念的外现，而是针对资本主义发展过程中的文化危机和社会恶果的批判，他们批判的只是这些，而不是现代科学与文明本身。中国的文化保守主义是与这一思潮密切相关的。只不过辜鸿铭是在西方的理论教育下而自觉形成的，而康、梁以及后来的梁漱溟、杜亚泉是受到大战的影响而由激进趋于保守的。辜鸿铭的反对西化不能完全等同于顽固守旧，他只不过想寻找一个比西化更有利少弊，能够连接东方文化与西方文化的长处，融合传统精神与现代文明的社会。这其实是西方文化保守主义的共同要求。辜鸿铭在他的书中所表现的理想社会不是资本主义，也不是清代的封建专制社会（从他对社会的批判即可概见），而是近于空想社会主义。瑞典学者斯万勃在研究辜鸿铭的思想之后说过，摩尔的空想社会主义理想在中国早就已经实现了。斯万勃的这种看法就是辜鸿铭的文章给他的模糊粗浅印象。所以尽管他对资产阶级革命不满，对辛亥革命大加指责，然而，当列宁领导的十月革命成功后，他又表现出一定程度的向往。他说：
世界上，没有民主，才有革命；革命离不开民主，离开民主，就没有革命。“革命”二字是孔子最早提出来的，欧洲的民主思想是中国传播过去的，从欧洲又传到美洲，这不待我说。我所要说的是：古今时代不同，社会制度有变，水涨船高，后来居上，不能把三千多年前的汤武革命，和十年前的列宁革命等量齐观，相提并论；但是民主精神是始终日月经天，江河行地的。帝王也罢，总统也罢，主席也罢，凡有民主精神的帝王，就是好帝王，尧舜是也；没有民主精神的帝王就是坏帝王，桀纣是也；有民主精神的总统，就是好总统，华盛顿、林肯是也；没有民主精神的总统，就是坏总统，袁世凯、曹锟是也；列宁领导社会主义、共产主义革命，他具有高度的民主精神，是一位好主席，但他的继承人是否能像他那样具有高度的民主精神，克绍列宁的伟大革命事业，尚不可知。
尽管对这篇文章的真实性有人怀疑，但我仍相信这话是可靠的。对资本主义的批判，马克思主义者是从左的一面批判的，文化保守主义是从右的一面批判的，虽然出发点和目的不同，但对资本主义制度的否定却很有共同的地方。传统的封建社会制度，尤其是落后的近代中国急需现代化的社会，历史也已经走到了这一步，传统的旧时代是不能重来的，那么用一种传统文化的精神结合现代的文明，而避免资本主义制度的弊端，是最适宜可能的选择，这种理想的社会便近于空想社会主义。从我们前边的论述看，辜鸿铭的思想正是这样的。当然，他的社会理论是杂乱的，没有很严密完整的体系。他对“民主”的概念与资本主义的定义也不同，是一个在铁腕人物的统一意志下的民主，即“尊王”式的“民主”，而不是他所谓的“群氓崇拜”式的“民主”，无疑地是近于中国传统的“民本”的含义，他对社会主义的这种向往也只是带有他保守的色彩。我这样说，不是说他的认识就达到这样的高度，而是表明在复杂的社会面前他的复杂的思想认识变化而已。
总之，辜鸿铭的思想是一个源于西方文化保守主义理论，结合中国的传统文化精神，在中国近代社会的特殊背景下，在中国文化传统的特殊土壤中形成的复杂得近于畸形的思想体系。他对中国传统文化的弘扬与宣传的目的是为了弥补现代社会的这一缺失。我们不能把他的思想与学术割裂开来，因他的思想观点而否定其学术贡献，同样也不必以其学术贡献而讳言其思想观点。他的思想与理论是近代社会一笔文化遗产，虽然并不多么先进；它是一个思想整体，虽然并不那么完善。这就是我在这本传记里所要表达的主题，那么，就以它来作结罢。
