第一节 路途越穷
辜鸿铭的翻译以及在对外交涉中写下的一系列为中国仗义执言的文章，在国外产生很大的影响，这正如《清史稿》本传所说：“译四子书，述春秋大义及礼制诸书，西人见之，始叹中国学理之精，争起传译。庚子拳乱，联军北犯，汤生以英文草《尊王篇》，申大义，列强知中华以礼教立国，终不可侮，和议乃就。”因此，1910年1月17日，清廷以其“游学专门列入一等”钦赐文科进士出身，同榜有严复与伍光建，著名铁道工程专家詹天佑亦同时被授予工科进士。在三名文科进士中，严复居首、辜氏次之、伍居末。这虽是一项殊荣，但辜鸿铭因为夹在他向来瞧不起的严复师弟之间，并不引为自豪。不久，他辞去外务部公职，到上海任邮传部高等实业学堂教务长。1911年辛亥革命在全国引起强烈的反响，上海的报纸纷纷登载革命的消息，并发表不少反对清廷、同情革命的言论。辜鸿铭对辛亥革命非常仇视，对上海的外国报纸的做法也大为不满。在10月25日那天，写给《字林西报》一封长信，表达他的意见，信中有一段话：
今以鄙意重烦贵报登载，意在使外国官团得知，此可为模范之租界，犹属大清之世界。若肯从上海报馆中痴人妄说，刊刻排满图画文章，非独有违万国公例，抑岂事理之平？外国人犹记对于排外之文章情状何若耶？今独对于排满之文章若此，毋乃大谬乎？夫此等排满文章，意在鼓动长江及各埠数百万饥民，使其抛却服从皇帝之职，意使乘间起事耳。试又设喻，譬之当印度变乱时，葡萄牙人设有租界在印度，使其令印人刊刻排英文字，如今日望平街前所刊排满文章，英人岂能置之不言？我愈思英将戈登之诚实尽职矣。
他的这书信，表现了他对辛亥革命的恐惧之情，担心这一革命也像法国19世纪的革命一样，使社会陷入空前的无政府状态，他把革命军、报馆以及同情革命的外国人都骂尽了。这封英文书信在《字林西报》发表后，中文报纸都曾译载，并在标题中赠以“怪物”之名，一时舆论大哗，他所在的邮传部高等实业学堂的学生团团围住责问他，要当场驱逐他。蔡元培《辛亥那一年》中回忆道：
自武昌起义以后，望平街各报馆每日发好几次传单，并在馆门口用大字誉写，藉示行人，于是望平街有人山人海之状。辜先生那时正在南洋公学（即邮传部高等实业学堂）充教员。乃撰一论说，送某报，责问公共租界工部局谓：望平街交通阻滞，何以不取缔？南洋公学学生闻之，认为辜先生含有反革命之意，乃于辜来校时，包围而诘责之。辜说：“言论本可自由，汝等不佩服我，我辞职！”学生鼓掌而散。辜亦随不复至校。
因此，他又失去了在上海的公职。这就是《清史稿》本传所说的“国变以后，悲愤益甚，穷无所之”的情况。他先是居上海，因贫穷不能自给，又至北京。
他由上海北上，在青岛作短期的避居，一则因为他的儿子在青岛读书，二则辜鸿铭有较高的声望，在中德合办的青岛大学里的哲学课里是把他当作中国现代著名哲学家来讲的。再则那时青岛的德租界里，遗老云集，1912年1月，由满洲皇族良弼、溥伟、铁良等组织旨在挽救清廷、反对革命的宗社党。所以有人指斥辜鸿铭为宗社党。其实辜鸿铭在这里，主要与德国著名的汉学家尉礼贤（Richara Wilhelm）过往甚密，尉礼贤本是德国牧师，25岁从德国来到青岛，勤修中文，一面传道，一面研究中国文化。辜鸿铭的著作曾给尉礼贤以极深的印象，此时，尉礼贤正在根据辜鸿铭的《尊王篇》（即《总督衙门来书》）和《中国牛津运动故事》编译为《为中国反对欧洲观念而辩护：批判论文》，向西方翻译介绍辜鸿铭的著作和思想。因此，两人一见倾心，结成密友。
宗社党不久即解体，仍拥有“皇帝”名义的溥仪“下诏”命遗老剪去发辫，遗老们都奉诏剪发，只有辜鸿铭仍留着不肯剪。他在《张文襄幕府纪闻》中对“辫子”曾有这么一个奇特的见解。他先引英人濮兰德《江湖浪传》的话，中国人奇特的服饰使外国人一见便觳觫畏惧、不能自主。然后再引孔子“君子正其衣冠，尊其瞻视”的话，说“且尝揆人之情，凡遇人之异于己者，我不能窥其深浅，则有所猜忌，故敬心生焉；遇人之同于己者，我一望而悉其底蕴，则无所顾畏，故狎心生焉。今人有以除辫变服为当今救国急务者，余谓中国存亡，在德而不在辫。辫子除与不除，原无大出入焉。独是将来外务部衮衮诸公及外省交涉使，除辫后窄袖短衣，耸领高帽，其步履瞻视，不知能使外人生敬畏心乎，抑生狎侮心乎？”“在德不在辫”一语，固然有理，但拿服饰与辫子作为振中华国威的法宝，装出庞然大物的黔之驴模样，能吓住虎视眈眈的列强吗？
辜鸿铭从小生长在西方，接受完全西方化的资产阶级平等自由的思想和教育，为何又有这么重的奴才心理，甘愿做一个清朝遗老呢？但实际上，说他是“遗老”可以，说他是“清室遗老”则不确。他曾说：“许多人笑我痴心忠于清室。但我之忠于清室非仅忠于吾家世受皇恩之王室--乃忠于中国之政教，即系忠于中国之文明。”作为一个思想家、一个文化保守主义者，他知道革命的结果，不仅仅是推翻封建的王朝，而且是对整个原有的思想基础伦理规范等一切文化的大的革除，将用一个新的文化来取代原有的一切，作为固守传统文化的清朝的灭亡，本无足可惜，但他可惜的是一切传统精神的沦失。这是辜鸿铭同那一班念念不忘旧时的功利、官位的清朝遗老的不同之处。这正如他对英国作家毛姆所说的：
你看我留着发辫，那是一个标记，我是老大中华的末了的一个代表。
辜鸿铭可以说是一个“传统文化思想的遗老”，虽然他与清朝遗老在复辟的行为上相同。
1913年3月，宋教仁被刺案真相大白，袁世凯阴谋暴露，袁世凯为了筹措战争经费，向美、英等五国大借款。五国银行团找辜鸿铭做翻译。据说辜鸿铭迫于生计按照外国的规矩，自定每月的薪水，一开口就是6000银元，把银行团中的各位代表吓了一跳。不知道他最终以多少月薪成交，担任了五国银行团的翻译。
1914年，特立尼达华侨陈友仁在北京创办《京报》（Peking Gazatte），慕辜鸿铭的文采，以每月大洋350元的高薪，特约他按期撰写专稿，故常常在报纸上见到辜鸿铭的文章。陈友仁与辜鸿铭都是华侨，都非常精通英文，都有直言不隐桀骜不驯的骨气，即林语堂所谓的“番仔脾气”，但是两人思想上大不相谋。陈友仁是一个完全西方化的人（甚至连中国语言也不大会讲），主张西方社会的法治，而辜鸿铭热烈赞美中国传统的人治；陈友仁反对帝制，热烈赞扬革命，反对复辟、主张平等，而辜鸿铭恰恰相反。辜氏对中国妇女的看法，对缠足与纳妾的维护，更使陈友仁极端反对，著书批驳，两人又格格不入，因此不到一两个月两人闹翻，辜在《京报》上发表一篇牢骚满腹的文章遂不复合作。辜鸿铭又转而自告奋勇地给董显光主编的《北京每日新闻》（Peking Daily News）写稿，声称不要稿酬，唯一的条件是他写什么就登什么，不能删改一字。董显光大喜过望，报纸的发行量也因为有辜氏的大作而上升。但在一个半月时间内，辜鸿铭就写了三篇有关纳妾的文章。董显光左右为难，不敢予以刊登，请求辜氏不要再写这类文章，辜鸿铭整天到报社指着董显光骂，骂他忘本，骂他受了美国的影响，辜用他的带有无赖般的“疲劳战术”逼董显光刊登，引起了教会人士的责难，董只好与辜鸿铭断绝合作关系。
欧战爆发后，美、日、俄、英、法等帝国主义企图利用中国参加协约国对德宣战为其服务，并乘机扩张侵华势力。但这些国家有各自的打算，对中国的参战问题有过一段明争暗斗。日本为了能在战后长期夺取德国在山东的侵略权益，反对中国参战；而英、法、俄则想利用中国为自己的掠夺战争效劳。1917年2月，由于德国潜水艇封锁海面，美国对德宣战，并以给中国政府贷款为条件，希望中国政府同美国一致参加对德战争。亲美的总统黎元洪为了取得美国的经济支持以巩固自己的实力与地位，同意参战。日本连忙改变反对中国参战的态度，利用段祺瑞提出对德参战案，想让中国在日本的领导下参战，以便加强对中国的控制。这时，美国看到局势的发展对自己不利，改变主意，指使黎元洪和直系军阀反对中国参战。1917年4月，段祺瑞召集以皖系军阀为主的十多省督军，组成“督军团”，要挟黎元洪和国会同意参战。段祺瑞又收买数千名军警和街市流氓，组成“公民请愿团”包围国会，企图强令国会通过参战案，未能得逞，就要求解散国会。黎元洪下令罢免段祺瑞国务总理职。段祺瑞入天津，借张勋逼黎元洪下台，重执北洋政府大权。1917年8月，段祺瑞按照日本政府意图，对德宣战。
参战问题之争，实质上是美日列强之争，直、皖军阀之争，不存在正义与否。在关于“参战”之争最激烈的时候，辜鸿铭著文明确表示反对参战。他认为：
今者欧洲各国倾竭人民之脂膏，糜烂人民之血肉，以争胜于疆场者，衹此竞利之心相摩相荡，遂酿成千古未有的战祸。
本无正义可言，中国的参战，一是没有实力，二是增加了这种不义，也使自己变得不义。
我国兵备不充，军气不振，无可讳言。即使励精图治，极意整顿，俾陆海皆有用武之实力，必非旦夕所能期望，则目前所持以御侮而救亡者，独有以德服人之一理而已。我诚采用戈登将军之言，事事循义而行，不为利诱，不为威怵，确立其中立不倚之道，对于列强无所左右于其间，则可谓君子之国矣。
他力驳《京报》新闻记者英人辛博森鼓励中国参战的言论之非，同盟国固然不义，然而即被“协约国牵率卷入大战漩涡，此后无厌之要求，应担之责任，皆无可逃免，稍有不慎，越俎代庖者立至，恐欧战未毕而我已不国矣”。见解独到、眼光犀利的他已看到，中国参战，不管胜也好，败也好，中国都无好处。他批评中国政府“不此之务而游惑于贪利小人之言，冒耻诡随，妄希战后权不我操之利，斯益去亡不远矣”。（事实上，大战后的巴黎和会，作为“战胜国”的中国所受到的耻辱已证明了辜鸿铭论断的正确和预见性）总之，辜鸿铭认为中国应当坚持正义，“忠信以为甲胄，礼义以为干橹”，向丧心病狂互相吞噬的列强显示出正义与人道，“中国能修明君子之道，见利而思义，非特足以自救，且足以救世界之文明”。
1912年，德国汉学家尉礼贤根据辜鸿铭的《尊王篇》与《中国牛津运动故事》编译的《为中国反对欧洲观念而辩护批判论文》在德国耶拿出版。1916年《春秋大义》被史密斯（Osear。A。H。Schmitz）译成德文，名为《中华民族的精神和战争的出路》，在耶拿出版。1921年，哥廷根大学哲学教授尼尔森（H-Nelson）搜集辜鸿铭其他论文编译了《怨诉之音》（书的原名拉丁文 Vox Clamantis，或译《呐喊》）在德国莱卜市出版。此外，还有瑞典汉学家斯万伯（Harald Svanberg）、丹麦评论家勃兰得斯（Georg Bnandes）等不少人译述和评论辜鸿铭及其著作，一时间使辜鸿铭在欧洲名声大噪。尤其在欧洲大战之后，辜鸿铭的著作在欧洲人当中得到普遍的共鸣。一战后的德国，产生了研究中国文化的热潮。在热爱中国文化的人群中，有两个团体，一是德国国际青年团，属孔子派；另一个是自由德意志青年团，崇尚老子。这两派都把辜鸿铭抬得很高，尤其是前者中的尼尔森，以《春秋》为中国的大宪章，提倡大义名分，推辜氏为“中国人格”之代表。此外，尚有德国人组成的“东方语言学会”，留德学生组织“中德文化研究会”。有学者称“辜于战前便察知西洋文化之弊，大声疾呼，而吾欧洲人始终不醒，以有今日，夫复何言”云云。在英美各国图书馆中，他的著作多而极宝贵，成为东方文化的伟大代表，他的著作是欧洲大学哲学课程所必读书，多位哲学家引用其书，作为重要论据。我们从几个事例可以看出他在西方影响之一斑。沈来秋在1920年到德国后，走过不少城市，接触到各层次不少的社会人士，他们都对中国人颇有好感，对东方文化很有兴趣，出乎他意料的是，辜鸿铭的名字流传人口。嗣銮说他1921年在德国留学时，他的一位讲康德哲学的教授奈尔逊（即前文尼尔森--引者注）对辜鸿铭是如何地佩服，他说：“辜鸿铭的著作，我有幸读了几种，据我看来，他的哲学意义是很深厚的，我佩服他。”并把辜氏这三种书推荐给这位对辜鸿铭并不感兴趣的中国留学生魏时珍读。他又说：“吾崇拜孔子之虔笃，或非君所能想像。并世同辈中吾所佩服者，当以辜鸿铭为第一。辜氏著作吾曾读十余次，必得新理解一次。君尚年少，或对于辜氏伟大人格，尚未深厚了解。”并拟请辜氏来德担任教授，使德国青年得有瞻仰东方伟人之机会云云。在后期新康德主义的信徒中，辜氏著作颇有影响。如一位名叫G。Misch的哲学教授在课堂上向他的学生特别推荐辜鸿铭的著作。另一位叫H。Nohe的教授，他的学生若不懂辜鸿铭，则不准参加讨论。有的还成立了“辜鸿铭研究会”和俱乐部，探讨辜氏的思想。
辜鸿铭的著作，切近了大战后欧洲人的普遍心理。大战给欧洲文明带来毁灭性的打击，人们对他们社会的文明起了怀疑之心，欧洲的物质文明带来了科学的进步、物质财富的增殖，同时为了物质财富的增殖，引起对外的扩张与资本输出，对外掠夺不均的矛盾发展，逐渐演成整个欧洲的大战。这种缺乏精神文明的价值和意义何在？人们陷入反思，原来以文明发达的社会与自由平等的生活自居的欧洲人，被残酷无情的战争震惊了，随之而来的是沉重的幻灭感。辜鸿铭因其特殊的经历能以一个西方人的心理去分析欧洲的文明，给西方人提出一条出路。“今夫新学也，自由也，进步也，西人所欲输入吾国者，皆战争之原也。我国文明与欧洲异，欧洲之文明及其学说，在使人先利而后义；中国文明及其学说，在使人先义而后利。”战后的欧洲人改变以前的看法，普遍对东方文化持赞美的态度。这当然是欧洲的社会现实迫使他们把眼光转向东方，不能说完全是受辜氏的影响而然的，但至少，辜氏的著作澄清了许多西方人士对中国的误解与曲解，深化了他们浅薄的东方文化观念。在中国的德国使馆举办一些演讲活动，也曾请辜鸿铭参加。有次使馆设讲学习会，纪念德国大诗人歌德，邀请各国学者与外交人员参加。德国公使致词介绍辜鸿铭说：“今日特请辜先生讲戈（即”歌“字之别译--引者注）氏诗，戈氏德之诗人，迄今百年其学不传于德，而传于辜先生也。”合座闻之，咸为惊异。辜氏洋洋洒洒，条分缕析，讲稿数千言后发表于德国报刊。
德国人对辜鸿铭尤为青睐，这与德国在大战中的角色以及辜氏对德国的批评密切相关。
辜鸿铭把战争的起因归为英国的群氓崇拜而引起德意志对这不义的仇视而崇拜武力。尽管他对大战的这种批评过于书生气，但大体上还是符合实际的。英国霸占世界上越来越广阔的殖民地，使后起的德国由嫉恨而仇视，但这种仇视化为武力和武器，挑起战争，这是德国逃不脱的罪责。辜鸿铭在大战初期，德国在战事上节节胜利的时候，一针见血地指出德国必败，德国人以及整个欧洲人都惊服于他的先见之明，他的公允批评非常符合战时德国人的普遍心态。在西方人眼中，辜鸿铭是一个以奉行孔孟之道自居的君子，尽管认为德国挑起战争是不义的，又反对中国对德宣战，持论以礼义为宗，是世界和平的热烈鼓吹者。
中国虽然参加了对德战争，但中国不是虎狼，而是一只羔羊被牵向战场的。作为一个“战胜国”，但在巴黎和会上，同样是受欺骗受压迫的，不仅不能夺回山东，取消列强在华特权，反而德国原在中国山东的特权又被转让于日本。德国人认为山东问题是德皇威廉对中国的罪行之一，德国所占胶州湾应当归还中国，不应该被日本承受。在这种情况下，出于对协约国的极端仇恨，也引起对中国的同情心。德国人由于极端厌战，祈求永久和平的思想，对东方的哲学和宗教发生了浓厚的兴趣，辜鸿铭对中国传统的礼教与社会秩序的鼓吹，中国文明补救西方文明之弊病的论调，正切中战后德国人的苦闷心理，引导他们向东方寻求精神的出路。德国人素有热爱哲学的传统，对东方的研究代有其人，在战后，这种研究更为时髦，而且由哲学家而普及到一般文化人。1920年左右在柏林的中德人士经常召开交流两国文化的集会。一为“友好会”，大战期间已经成立，战后仍在继续，主持人为中国的留学生，并得到许多爱好中国文化的德国人的赞助与支持。另一个为“东方舆论社”，以到过中国的德国人为骨干，发行定期刊物《东方舆论》，这一类社团在德国许多城市皆有。辜鸿铭著作也出现在各个书店的橱窗中间，与尉礼贤所译的《论语》、《孟子》、《周易》、《道德经》等摆在一起。德国人认为，能够代表东方文化的有两个人，一个是印度的泰戈尔，一个便是辜鸿铭。泰戈尔只是一个诗人，而辜鸿铭除了是哲学家、学者之外，还是一个政治家，对德国，对欧洲的基本问题都有深入的了解和研究。庚子期间，德国人还多以野蛮“黄祸”视中国人，他们虽然对中国人民的反抗外来入侵的精神有了切肤的体会，但不承认中国有什么高度的文化。但第一次世界大战以后，中国的文化在德国得到普遍的承认，而且辜鸿铭的观点在很大程度上影响了当时的德国人。我们可以从德国一些学者的著述中，看出辜鸿铭影响的一斑来。
赫尔曼凯泽林（Hermann Keyserling，1880-1946）就是一个很显著的例子。1911-1912年，他环球旅行考察，并于1919年在此基础上写成了他的名著《一个哲学家的旅行日记》。1912年，他来到中国，到了广东、青岛、北京等地。尉礼贤所译的中国经典和辜鸿铭著作，曾对他了解中国有很大影响，是他到中国来的直接诱因。他到中国后，曾在青岛和北京多次见到过辜鸿铭，辜鸿铭陪他游佛寺，在辜氏家中一边品着清茶，一边讨论学术问题。他说：“我第一次发现自己面对着以道德作为其最深要素的一类人，这种类型的人在西方是不会有的。”尽管他不认为辜鸿铭的思想是深刻的，怀疑辜鸿铭对宗教问题的理解力，但他却认为辜鸿铭本身就是深刻的，“这恰恰就是我在青岛所遇见的那些与众不同的先生们所给我留下的深刻影响：他们在生活中实践着儒学；我在此作为某种理论假设的东西，恰恰就是他们的生存形式。那些政治家们都认为国家机构建立于道德基础之上是理所当然的事，政治不过是伦理的外在体现，而正义则是善良意向之正常的引申。”他这里明显地接受了辜鸿铭关于东西方人格与社会的不同的论断，并承认了中国人的道德高于西方的观点：“我们的政治文化是被外部力量限定的，它是一个迫使个体行善的社会体制的结果；在以前，它受召唤，过着一种与灵魂分离的生活，并继续如此。中国人的政治文化依赖于个人内在自我的发展；数千年来很大的中国王朝的统治并不显得比现代的欧洲更为糟糕，并且，这是在没有主动地对人进行监督的仲裁机构的情况下实现的，这完全应该感谢中国公民的道德品格；当人们考虑到这一点的时候，他就必须承认中国文人的一般道德水平定然是极高的；无论如何，我所接触到的那些人的道德水平便是很高的。通过他们关于西方之彬彬有礼的言谈，你可能会从中听到他们对于西方极缺乏道德的某些惊奇。他们把我们看做是道德上的野蛮人。”
这位著名的社会哲学家受辜鸿铭学说影响是多方面的。他对中国人的礼节也赞赏备至，虽然他并不像辜鸿铭那样认为这些全是“诚”之体现，但却从另一角度补充了辜氏所未及的一点，他说“在相互交往过程中，重要的不是态度，而是表现，不是真实的东西，而是外表的东西”，“只要对他人的体谅在根本上影响到行为，那么个人的诚就退居到次要地位，只要前者的重要性成为决定性的，那么后者的重要性便不再存在”。基督教所缺乏的正是中国礼仪中重要的对他人的体谅，即恕道。在欧洲个体自由化的人看来中国这种个人生活在礼仪中的现象是困难的，凯泽林认为对于礼节的外在恪守必然能使其个体导向其自身人格的完善。
辜鸿铭《中国牛津运动故事》和《春秋大义》都突出地对东西方的宗教作了比较研究，这种比较也影响到凯泽林的论述。他在《旅行日记》第42章《北京》中也对儒教和新教作了对比，不过他对宗教的批评比辜氏要深刻一些，可以说是深化了辜氏的内容。他认为儒教与新教之间是很相似的，都缺乏天主教那样系统的能够全面顾及心灵之各种作用并以知性来对待他们的教育，甚至也缺乏印度佛教的那种宗教体验。“普通的中国人的宗教性（religiosity）也像普通路德派教徒那样，不过是意味着对于某些浅显事实的坚定信念以及某些对于特定生活常规的严格遵守”，然而儒教和新教却塑造了在道教价值上高于其他任何宗教或宗教派别的人格。凯泽林这样比较一番之后，忽然意识到“不能把儒教与新教之间的平行性无限制地推广，也许我自己就已走得太远些；我后来多次见到的辜鸿铭就像少数其他人一样走过了头，我也许会受了他的影响”。也许还应当指出的是，在凯泽林之前的韦伯（Max Weber，1864-1920）《宗教社会学论文集》（Confucianism and Taoisn）中就可见到辜鸿铭学说的蛛丝马迹。
另一个受辜氏影响的是施本格勒（Oswald Spergler，1880-1936），他的名著《西方的没落》曾在欧洲轰动一时。虽然这本书中找不到关于辜鸿铭的内容，但此书根本的论断--西方文明已经走到了尽头--却是受辜鸿铭影响的。施本格勒1904年获得柏林大学博士学位，曾任中学教员，他在欧战之后写作此书，正是辜鸿铭著作最有市场的时候。我们可以看到辜氏思想的痕迹。他对中国的有限认识，不少来源于辜鸿铭，比如，他采用辜氏那种独特的比较，拿中国战国时代的征战力伐的社会局面来比19、20世纪初的欧洲形势：“在公元前480至前230年间，中国的一群国家，在走向帝国主义。帝国主义的原则（连横）在罗马式的国家‘秦’，格外得到实行，它的理论上的代表是哲学家张仪”，“一种国际联盟的观念（合纵）主要是从王诩（按：即鬼谷子，张仪、苏秦均出其门下，这里的说法极不准确）得来的，它攻击帝国主义的原则，但是完全无效。双方都反对老子的及政治的唯心主义，但在他们两者之间，顺应扩张主义的自然趋势，是连横而不是合纵”。“这个时期发展到最后，是一世纪之久的群众大军之间的连年战争以及可怕的社会骚乱，并由此产生了罗马式的秦国，作为中华帝国的创建者……这也是西方欧美世界19世纪和20世纪所必有的命运。”他反对历史进化的观点，他把世界各个文化看成是独立的文化单元，如埃及、印度、中国、希腊、罗马、西方等都经历了大致相同的生命周期，即发生（前文化）、发达（文化）和衰落（文明）。文化和文明在他那里有明显的划分，这与辜氏持论大抵相近。
施本格勒虽然预感西方文化的没落，但其“挽救”的方式，与辜氏却是截然相反的。他认为必须建立一种由军国主义和“社会主义”结合而成的“新文化”，把希望寄于德意志的大一统帝国及其极权主义的政治身上，可见他思想上的自相矛盾之处。
此外，马丁布伯和卡尔雅斯贝尔等人有关中国的论著中，也可以看出一些直接或间接的影响来，但是思想上的影响往往是很复杂的，也很难用一句话说得清楚。我们引一德籍华人夏瑞春《德国思想家论中国》的引言作结：“人们忘记了，利希腾贝格尔为德国人崇拜的中国时尚勾勒了一幅讽刺漫画，赫尔德曾把中国比作一具周身涂有防腐香料的木乃伊，黑格尔则谴责中国为守旧落后的化身。当格林发现中国的神话哲学时候，中国已沦为了一个半殖民地的国家，致使对马克思、恩格斯、弗朗茨、梅林来说它仅只具有政治上的意义。直到本世纪初，人们才把中国重新当作文明古国看待。”中国的文明得到承认，与欧战有关，与尉礼贤对中国经典的翻译有关，与辜鸿铭的不遗余力地宣扬也不无关系。
今以鄙意重烦贵报登载，意在使外国官团得知，此可为模范之租界，犹属大清之世界。若肯从上海报馆中痴人妄说，刊刻排满图画文章，非独有违万国公例，抑岂事理之平？外国人犹记对于排外之文章情状何若耶？今独对于排满之文章若此，毋乃大谬乎？夫此等排满文章，意在鼓动长江及各埠数百万饥民，使其抛却服从皇帝之职，意使乘间起事耳。试又设喻，譬之当印度变乱时，葡萄牙人设有租界在印度，使其令印人刊刻排英文字，如今日望平街前所刊排满文章，英人岂能置之不言？我愈思英将戈登之诚实尽职矣。
他的这书信，表现了他对辛亥革命的恐惧之情，担心这一革命也像法国19世纪的革命一样，使社会陷入空前的无政府状态，他把革命军、报馆以及同情革命的外国人都骂尽了。这封英文书信在《字林西报》发表后，中文报纸都曾译载，并在标题中赠以“怪物”之名，一时舆论大哗，他所在的邮传部高等实业学堂的学生团团围住责问他，要当场驱逐他。蔡元培《辛亥那一年》中回忆道：
自武昌起义以后，望平街各报馆每日发好几次传单，并在馆门口用大字誉写，藉示行人，于是望平街有人山人海之状。辜先生那时正在南洋公学（即邮传部高等实业学堂）充教员。乃撰一论说，送某报，责问公共租界工部局谓：望平街交通阻滞，何以不取缔？南洋公学学生闻之，认为辜先生含有反革命之意，乃于辜来校时，包围而诘责之。辜说：“言论本可自由，汝等不佩服我，我辞职！”学生鼓掌而散。辜亦随不复至校。
因此，他又失去了在上海的公职。这就是《清史稿》本传所说的“国变以后，悲愤益甚，穷无所之”的情况。他先是居上海，因贫穷不能自给，又至北京。
他由上海北上，在青岛作短期的避居，一则因为他的儿子在青岛读书，二则辜鸿铭有较高的声望，在中德合办的青岛大学里的哲学课里是把他当作中国现代著名哲学家来讲的。再则那时青岛的德租界里，遗老云集，1912年1月，由满洲皇族良弼、溥伟、铁良等组织旨在挽救清廷、反对革命的宗社党。所以有人指斥辜鸿铭为宗社党。其实辜鸿铭在这里，主要与德国著名的汉学家尉礼贤（Richara Wilhelm）过往甚密，尉礼贤本是德国牧师，25岁从德国来到青岛，勤修中文，一面传道，一面研究中国文化。辜鸿铭的著作曾给尉礼贤以极深的印象，此时，尉礼贤正在根据辜鸿铭的《尊王篇》（即《总督衙门来书》）和《中国牛津运动故事》编译为《为中国反对欧洲观念而辩护：批判论文》，向西方翻译介绍辜鸿铭的著作和思想。因此，两人一见倾心，结成密友。
宗社党不久即解体，仍拥有“皇帝”名义的溥仪“下诏”命遗老剪去发辫，遗老们都奉诏剪发，只有辜鸿铭仍留着不肯剪。他在《张文襄幕府纪闻》中对“辫子”曾有这么一个奇特的见解。他先引英人濮兰德《江湖浪传》的话，中国人奇特的服饰使外国人一见便觳觫畏惧、不能自主。然后再引孔子“君子正其衣冠，尊其瞻视”的话，说“且尝揆人之情，凡遇人之异于己者，我不能窥其深浅，则有所猜忌，故敬心生焉；遇人之同于己者，我一望而悉其底蕴，则无所顾畏，故狎心生焉。今人有以除辫变服为当今救国急务者，余谓中国存亡，在德而不在辫。辫子除与不除，原无大出入焉。独是将来外务部衮衮诸公及外省交涉使，除辫后窄袖短衣，耸领高帽，其步履瞻视，不知能使外人生敬畏心乎，抑生狎侮心乎？”“在德不在辫”一语，固然有理，但拿服饰与辫子作为振中华国威的法宝，装出庞然大物的黔之驴模样，能吓住虎视眈眈的列强吗？
辜鸿铭从小生长在西方，接受完全西方化的资产阶级平等自由的思想和教育，为何又有这么重的奴才心理，甘愿做一个清朝遗老呢？但实际上，说他是“遗老”可以，说他是“清室遗老”则不确。他曾说：“许多人笑我痴心忠于清室。但我之忠于清室非仅忠于吾家世受皇恩之王室--乃忠于中国之政教，即系忠于中国之文明。”作为一个思想家、一个文化保守主义者，他知道革命的结果，不仅仅是推翻封建的王朝，而且是对整个原有的思想基础伦理规范等一切文化的大的革除，将用一个新的文化来取代原有的一切，作为固守传统文化的清朝的灭亡，本无足可惜，但他可惜的是一切传统精神的沦失。这是辜鸿铭同那一班念念不忘旧时的功利、官位的清朝遗老的不同之处。这正如他对英国作家毛姆所说的：
你看我留着发辫，那是一个标记，我是老大中华的末了的一个代表。
辜鸿铭可以说是一个“传统文化思想的遗老”，虽然他与清朝遗老在复辟的行为上相同。
1913年3月，宋教仁被刺案真相大白，袁世凯阴谋暴露，袁世凯为了筹措战争经费，向美、英等五国大借款。五国银行团找辜鸿铭做翻译。据说辜鸿铭迫于生计按照外国的规矩，自定每月的薪水，一开口就是6000银元，把银行团中的各位代表吓了一跳。不知道他最终以多少月薪成交，担任了五国银行团的翻译。
1914年，特立尼达华侨陈友仁在北京创办《京报》（Peking Gazatte），慕辜鸿铭的文采，以每月大洋350元的高薪，特约他按期撰写专稿，故常常在报纸上见到辜鸿铭的文章。陈友仁与辜鸿铭都是华侨，都非常精通英文，都有直言不隐桀骜不驯的骨气，即林语堂所谓的“番仔脾气”，但是两人思想上大不相谋。陈友仁是一个完全西方化的人（甚至连中国语言也不大会讲），主张西方社会的法治，而辜鸿铭热烈赞美中国传统的人治；陈友仁反对帝制，热烈赞扬革命，反对复辟、主张平等，而辜鸿铭恰恰相反。辜氏对中国妇女的看法，对缠足与纳妾的维护，更使陈友仁极端反对，著书批驳，两人又格格不入，因此不到一两个月两人闹翻，辜在《京报》上发表一篇牢骚满腹的文章遂不复合作。辜鸿铭又转而自告奋勇地给董显光主编的《北京每日新闻》（Peking Daily News）写稿，声称不要稿酬，唯一的条件是他写什么就登什么，不能删改一字。董显光大喜过望，报纸的发行量也因为有辜氏的大作而上升。但在一个半月时间内，辜鸿铭就写了三篇有关纳妾的文章。董显光左右为难，不敢予以刊登，请求辜氏不要再写这类文章，辜鸿铭整天到报社指着董显光骂，骂他忘本，骂他受了美国的影响，辜用他的带有无赖般的“疲劳战术”逼董显光刊登，引起了教会人士的责难，董只好与辜鸿铭断绝合作关系。
欧战爆发后，美、日、俄、英、法等帝国主义企图利用中国参加协约国对德宣战为其服务，并乘机扩张侵华势力。但这些国家有各自的打算，对中国的参战问题有过一段明争暗斗。日本为了能在战后长期夺取德国在山东的侵略权益，反对中国参战；而英、法、俄则想利用中国为自己的掠夺战争效劳。1917年2月，由于德国潜水艇封锁海面，美国对德宣战，并以给中国政府贷款为条件，希望中国政府同美国一致参加对德战争。亲美的总统黎元洪为了取得美国的经济支持以巩固自己的实力与地位，同意参战。日本连忙改变反对中国参战的态度，利用段祺瑞提出对德参战案，想让中国在日本的领导下参战，以便加强对中国的控制。这时，美国看到局势的发展对自己不利，改变主意，指使黎元洪和直系军阀反对中国参战。1917年4月，段祺瑞召集以皖系军阀为主的十多省督军，组成“督军团”，要挟黎元洪和国会同意参战。段祺瑞又收买数千名军警和街市流氓，组成“公民请愿团”包围国会，企图强令国会通过参战案，未能得逞，就要求解散国会。黎元洪下令罢免段祺瑞国务总理职。段祺瑞入天津，借张勋逼黎元洪下台，重执北洋政府大权。1917年8月，段祺瑞按照日本政府意图，对德宣战。
参战问题之争，实质上是美日列强之争，直、皖军阀之争，不存在正义与否。在关于“参战”之争最激烈的时候，辜鸿铭著文明确表示反对参战。他认为：
今者欧洲各国倾竭人民之脂膏，糜烂人民之血肉，以争胜于疆场者，衹此竞利之心相摩相荡，遂酿成千古未有的战祸。
本无正义可言，中国的参战，一是没有实力，二是增加了这种不义，也使自己变得不义。
我国兵备不充，军气不振，无可讳言。即使励精图治，极意整顿，俾陆海皆有用武之实力，必非旦夕所能期望，则目前所持以御侮而救亡者，独有以德服人之一理而已。我诚采用戈登将军之言，事事循义而行，不为利诱，不为威怵，确立其中立不倚之道，对于列强无所左右于其间，则可谓君子之国矣。
他力驳《京报》新闻记者英人辛博森鼓励中国参战的言论之非，同盟国固然不义，然而即被“协约国牵率卷入大战漩涡，此后无厌之要求，应担之责任，皆无可逃免，稍有不慎，越俎代庖者立至，恐欧战未毕而我已不国矣”。见解独到、眼光犀利的他已看到，中国参战，不管胜也好，败也好，中国都无好处。他批评中国政府“不此之务而游惑于贪利小人之言，冒耻诡随，妄希战后权不我操之利，斯益去亡不远矣”。（事实上，大战后的巴黎和会，作为“战胜国”的中国所受到的耻辱已证明了辜鸿铭论断的正确和预见性）总之，辜鸿铭认为中国应当坚持正义，“忠信以为甲胄，礼义以为干橹”，向丧心病狂互相吞噬的列强显示出正义与人道，“中国能修明君子之道，见利而思义，非特足以自救，且足以救世界之文明”。
1912年，德国汉学家尉礼贤根据辜鸿铭的《尊王篇》与《中国牛津运动故事》编译的《为中国反对欧洲观念而辩护批判论文》在德国耶拿出版。1916年《春秋大义》被史密斯（Osear。A。H。Schmitz）译成德文，名为《中华民族的精神和战争的出路》，在耶拿出版。1921年，哥廷根大学哲学教授尼尔森（H-Nelson）搜集辜鸿铭其他论文编译了《怨诉之音》（书的原名拉丁文 Vox Clamantis，或译《呐喊》）在德国莱卜市出版。此外，还有瑞典汉学家斯万伯（Harald Svanberg）、丹麦评论家勃兰得斯（Georg Bnandes）等不少人译述和评论辜鸿铭及其著作，一时间使辜鸿铭在欧洲名声大噪。尤其在欧洲大战之后，辜鸿铭的著作在欧洲人当中得到普遍的共鸣。一战后的德国，产生了研究中国文化的热潮。在热爱中国文化的人群中，有两个团体，一是德国国际青年团，属孔子派；另一个是自由德意志青年团，崇尚老子。这两派都把辜鸿铭抬得很高，尤其是前者中的尼尔森，以《春秋》为中国的大宪章，提倡大义名分，推辜氏为“中国人格”之代表。此外，尚有德国人组成的“东方语言学会”，留德学生组织“中德文化研究会”。有学者称“辜于战前便察知西洋文化之弊，大声疾呼，而吾欧洲人始终不醒，以有今日，夫复何言”云云。在英美各国图书馆中，他的著作多而极宝贵，成为东方文化的伟大代表，他的著作是欧洲大学哲学课程所必读书，多位哲学家引用其书，作为重要论据。我们从几个事例可以看出他在西方影响之一斑。沈来秋在1920年到德国后，走过不少城市，接触到各层次不少的社会人士，他们都对中国人颇有好感，对东方文化很有兴趣，出乎他意料的是，辜鸿铭的名字流传人口。嗣銮说他1921年在德国留学时，他的一位讲康德哲学的教授奈尔逊（即前文尼尔森--引者注）对辜鸿铭是如何地佩服，他说：“辜鸿铭的著作，我有幸读了几种，据我看来，他的哲学意义是很深厚的，我佩服他。”并把辜氏这三种书推荐给这位对辜鸿铭并不感兴趣的中国留学生魏时珍读。他又说：“吾崇拜孔子之虔笃，或非君所能想像。并世同辈中吾所佩服者，当以辜鸿铭为第一。辜氏著作吾曾读十余次，必得新理解一次。君尚年少，或对于辜氏伟大人格，尚未深厚了解。”并拟请辜氏来德担任教授，使德国青年得有瞻仰东方伟人之机会云云。在后期新康德主义的信徒中，辜氏著作颇有影响。如一位名叫G。Misch的哲学教授在课堂上向他的学生特别推荐辜鸿铭的著作。另一位叫H。Nohe的教授，他的学生若不懂辜鸿铭，则不准参加讨论。有的还成立了“辜鸿铭研究会”和俱乐部，探讨辜氏的思想。
辜鸿铭的著作，切近了大战后欧洲人的普遍心理。大战给欧洲文明带来毁灭性的打击，人们对他们社会的文明起了怀疑之心，欧洲的物质文明带来了科学的进步、物质财富的增殖，同时为了物质财富的增殖，引起对外的扩张与资本输出，对外掠夺不均的矛盾发展，逐渐演成整个欧洲的大战。这种缺乏精神文明的价值和意义何在？人们陷入反思，原来以文明发达的社会与自由平等的生活自居的欧洲人，被残酷无情的战争震惊了，随之而来的是沉重的幻灭感。辜鸿铭因其特殊的经历能以一个西方人的心理去分析欧洲的文明，给西方人提出一条出路。“今夫新学也，自由也，进步也，西人所欲输入吾国者，皆战争之原也。我国文明与欧洲异，欧洲之文明及其学说，在使人先利而后义；中国文明及其学说，在使人先义而后利。”战后的欧洲人改变以前的看法，普遍对东方文化持赞美的态度。这当然是欧洲的社会现实迫使他们把眼光转向东方，不能说完全是受辜氏的影响而然的，但至少，辜氏的著作澄清了许多西方人士对中国的误解与曲解，深化了他们浅薄的东方文化观念。在中国的德国使馆举办一些演讲活动，也曾请辜鸿铭参加。有次使馆设讲学习会，纪念德国大诗人歌德，邀请各国学者与外交人员参加。德国公使致词介绍辜鸿铭说：“今日特请辜先生讲戈（即”歌“字之别译--引者注）氏诗，戈氏德之诗人，迄今百年其学不传于德，而传于辜先生也。”合座闻之，咸为惊异。辜氏洋洋洒洒，条分缕析，讲稿数千言后发表于德国报刊。
德国人对辜鸿铭尤为青睐，这与德国在大战中的角色以及辜氏对德国的批评密切相关。
辜鸿铭把战争的起因归为英国的群氓崇拜而引起德意志对这不义的仇视而崇拜武力。尽管他对大战的这种批评过于书生气，但大体上还是符合实际的。英国霸占世界上越来越广阔的殖民地，使后起的德国由嫉恨而仇视，但这种仇视化为武力和武器，挑起战争，这是德国逃不脱的罪责。辜鸿铭在大战初期，德国在战事上节节胜利的时候，一针见血地指出德国必败，德国人以及整个欧洲人都惊服于他的先见之明，他的公允批评非常符合战时德国人的普遍心态。在西方人眼中，辜鸿铭是一个以奉行孔孟之道自居的君子，尽管认为德国挑起战争是不义的，又反对中国对德宣战，持论以礼义为宗，是世界和平的热烈鼓吹者。
中国虽然参加了对德战争，但中国不是虎狼，而是一只羔羊被牵向战场的。作为一个“战胜国”，但在巴黎和会上，同样是受欺骗受压迫的，不仅不能夺回山东，取消列强在华特权，反而德国原在中国山东的特权又被转让于日本。德国人认为山东问题是德皇威廉对中国的罪行之一，德国所占胶州湾应当归还中国，不应该被日本承受。在这种情况下，出于对协约国的极端仇恨，也引起对中国的同情心。德国人由于极端厌战，祈求永久和平的思想，对东方的哲学和宗教发生了浓厚的兴趣，辜鸿铭对中国传统的礼教与社会秩序的鼓吹，中国文明补救西方文明之弊病的论调，正切中战后德国人的苦闷心理，引导他们向东方寻求精神的出路。德国人素有热爱哲学的传统，对东方的研究代有其人，在战后，这种研究更为时髦，而且由哲学家而普及到一般文化人。1920年左右在柏林的中德人士经常召开交流两国文化的集会。一为“友好会”，大战期间已经成立，战后仍在继续，主持人为中国的留学生，并得到许多爱好中国文化的德国人的赞助与支持。另一个为“东方舆论社”，以到过中国的德国人为骨干，发行定期刊物《东方舆论》，这一类社团在德国许多城市皆有。辜鸿铭著作也出现在各个书店的橱窗中间，与尉礼贤所译的《论语》、《孟子》、《周易》、《道德经》等摆在一起。德国人认为，能够代表东方文化的有两个人，一个是印度的泰戈尔，一个便是辜鸿铭。泰戈尔只是一个诗人，而辜鸿铭除了是哲学家、学者之外，还是一个政治家，对德国，对欧洲的基本问题都有深入的了解和研究。庚子期间，德国人还多以野蛮“黄祸”视中国人，他们虽然对中国人民的反抗外来入侵的精神有了切肤的体会，但不承认中国有什么高度的文化。但第一次世界大战以后，中国的文化在德国得到普遍的承认，而且辜鸿铭的观点在很大程度上影响了当时的德国人。我们可以从德国一些学者的著述中，看出辜鸿铭影响的一斑来。
赫尔曼凯泽林（Hermann Keyserling，1880-1946）就是一个很显著的例子。1911-1912年，他环球旅行考察，并于1919年在此基础上写成了他的名著《一个哲学家的旅行日记》。1912年，他来到中国，到了广东、青岛、北京等地。尉礼贤所译的中国经典和辜鸿铭著作，曾对他了解中国有很大影响，是他到中国来的直接诱因。他到中国后，曾在青岛和北京多次见到过辜鸿铭，辜鸿铭陪他游佛寺，在辜氏家中一边品着清茶，一边讨论学术问题。他说：“我第一次发现自己面对着以道德作为其最深要素的一类人，这种类型的人在西方是不会有的。”尽管他不认为辜鸿铭的思想是深刻的，怀疑辜鸿铭对宗教问题的理解力，但他却认为辜鸿铭本身就是深刻的，“这恰恰就是我在青岛所遇见的那些与众不同的先生们所给我留下的深刻影响：他们在生活中实践着儒学；我在此作为某种理论假设的东西，恰恰就是他们的生存形式。那些政治家们都认为国家机构建立于道德基础之上是理所当然的事，政治不过是伦理的外在体现，而正义则是善良意向之正常的引申。”他这里明显地接受了辜鸿铭关于东西方人格与社会的不同的论断，并承认了中国人的道德高于西方的观点：“我们的政治文化是被外部力量限定的，它是一个迫使个体行善的社会体制的结果；在以前，它受召唤，过着一种与灵魂分离的生活，并继续如此。中国人的政治文化依赖于个人内在自我的发展；数千年来很大的中国王朝的统治并不显得比现代的欧洲更为糟糕，并且，这是在没有主动地对人进行监督的仲裁机构的情况下实现的，这完全应该感谢中国公民的道德品格；当人们考虑到这一点的时候，他就必须承认中国文人的一般道德水平定然是极高的；无论如何，我所接触到的那些人的道德水平便是很高的。通过他们关于西方之彬彬有礼的言谈，你可能会从中听到他们对于西方极缺乏道德的某些惊奇。他们把我们看做是道德上的野蛮人。”
这位著名的社会哲学家受辜鸿铭学说影响是多方面的。他对中国人的礼节也赞赏备至，虽然他并不像辜鸿铭那样认为这些全是“诚”之体现，但却从另一角度补充了辜氏所未及的一点，他说“在相互交往过程中，重要的不是态度，而是表现，不是真实的东西，而是外表的东西”，“只要对他人的体谅在根本上影响到行为，那么个人的诚就退居到次要地位，只要前者的重要性成为决定性的，那么后者的重要性便不再存在”。基督教所缺乏的正是中国礼仪中重要的对他人的体谅，即恕道。在欧洲个体自由化的人看来中国这种个人生活在礼仪中的现象是困难的，凯泽林认为对于礼节的外在恪守必然能使其个体导向其自身人格的完善。
辜鸿铭《中国牛津运动故事》和《春秋大义》都突出地对东西方的宗教作了比较研究，这种比较也影响到凯泽林的论述。他在《旅行日记》第42章《北京》中也对儒教和新教作了对比，不过他对宗教的批评比辜氏要深刻一些，可以说是深化了辜氏的内容。他认为儒教与新教之间是很相似的，都缺乏天主教那样系统的能够全面顾及心灵之各种作用并以知性来对待他们的教育，甚至也缺乏印度佛教的那种宗教体验。“普通的中国人的宗教性（religiosity）也像普通路德派教徒那样，不过是意味着对于某些浅显事实的坚定信念以及某些对于特定生活常规的严格遵守”，然而儒教和新教却塑造了在道教价值上高于其他任何宗教或宗教派别的人格。凯泽林这样比较一番之后，忽然意识到“不能把儒教与新教之间的平行性无限制地推广，也许我自己就已走得太远些；我后来多次见到的辜鸿铭就像少数其他人一样走过了头，我也许会受了他的影响”。也许还应当指出的是，在凯泽林之前的韦伯（Max Weber，1864-1920）《宗教社会学论文集》（Confucianism and Taoisn）中就可见到辜鸿铭学说的蛛丝马迹。
另一个受辜氏影响的是施本格勒（Oswald Spergler，1880-1936），他的名著《西方的没落》曾在欧洲轰动一时。虽然这本书中找不到关于辜鸿铭的内容，但此书根本的论断--西方文明已经走到了尽头--却是受辜鸿铭影响的。施本格勒1904年获得柏林大学博士学位，曾任中学教员，他在欧战之后写作此书，正是辜鸿铭著作最有市场的时候。我们可以看到辜氏思想的痕迹。他对中国的有限认识，不少来源于辜鸿铭，比如，他采用辜氏那种独特的比较，拿中国战国时代的征战力伐的社会局面来比19、20世纪初的欧洲形势：“在公元前480至前230年间，中国的一群国家，在走向帝国主义。帝国主义的原则（连横）在罗马式的国家‘秦’，格外得到实行，它的理论上的代表是哲学家张仪”，“一种国际联盟的观念（合纵）主要是从王诩（按：即鬼谷子，张仪、苏秦均出其门下，这里的说法极不准确）得来的，它攻击帝国主义的原则，但是完全无效。双方都反对老子的及政治的唯心主义，但在他们两者之间，顺应扩张主义的自然趋势，是连横而不是合纵”。“这个时期发展到最后，是一世纪之久的群众大军之间的连年战争以及可怕的社会骚乱，并由此产生了罗马式的秦国，作为中华帝国的创建者……这也是西方欧美世界19世纪和20世纪所必有的命运。”他反对历史进化的观点，他把世界各个文化看成是独立的文化单元，如埃及、印度、中国、希腊、罗马、西方等都经历了大致相同的生命周期，即发生（前文化）、发达（文化）和衰落（文明）。文化和文明在他那里有明显的划分，这与辜氏持论大抵相近。
施本格勒虽然预感西方文化的没落，但其“挽救”的方式，与辜氏却是截然相反的。他认为必须建立一种由军国主义和“社会主义”结合而成的“新文化”，把希望寄于德意志的大一统帝国及其极权主义的政治身上，可见他思想上的自相矛盾之处。
此外，马丁布伯和卡尔雅斯贝尔等人有关中国的论著中，也可以看出一些直接或间接的影响来，但是思想上的影响往往是很复杂的，也很难用一句话说得清楚。我们引一德籍华人夏瑞春《德国思想家论中国》的引言作结：“人们忘记了，利希腾贝格尔为德国人崇拜的中国时尚勾勒了一幅讽刺漫画，赫尔德曾把中国比作一具周身涂有防腐香料的木乃伊，黑格尔则谴责中国为守旧落后的化身。当格林发现中国的神话哲学时候，中国已沦为了一个半殖民地的国家，致使对马克思、恩格斯、弗朗茨、梅林来说它仅只具有政治上的意义。直到本世纪初，人们才把中国重新当作文明古国看待。”中国的文明得到承认，与欧战有关，与尉礼贤对中国经典的翻译有关，与辜鸿铭的不遗余力地宣扬也不无关系。
