第三节 “中国学”的批评
近代社会中到中国来的外国传教士中，不乏对中国文化发生浓厚兴趣，并把它介绍给西方社会的人。这些为数不算少的西方人士，其研究涉及从古到今文、史、哲各个领域，他们出版了不少有关中国的书籍，应当说对传播文化，对中国文化走向世界是有一定积极作用的，尤其是一些精通汉语、对中国文化造诣深的人，如辜鸿铭的朋友德国人尉礼贤（Richara Wilhelm）等，应当予以肯定。但这些西方人士，对中国文化的认识水平参差不齐，汉语程度有高有低，政治意识有浅有深，研究动机有好有坏，虽然他们都写了大量的书，且在一定范围内显示出“中国学”的“繁荣”气象，但客观上很难一概而论。大多数所谓的汉学家的研究水平不很令人满意或很不令人满意的。在表面上看似热闹的“中国学”研究领域中，这些研究著作究竟达到什么水平？对中国文化的理解程度如何？中国学研究的对象、原则、态度、方法应如何认识？这些仍是没人涉足的新领域。辜鸿铭在这上面作了直到今天仍然颇有意义的探索。
辜鸿铭从1883年刚到中国不久，就写过“中国学”的文章，到1915年30余年始终关心这个研究课题，予以高度的重视。因为他认为，作为文化传播者，其肩上的重任是客观、准确地把握一种文化的全部内容，抓住其精神核心。如果对这种文化一知半解或无知妄解，而从事这样的工作无疑是歪曲和抹杀文化，不惟于文化无功，反而有罪。所以辜鸿铭对中国学所持的批评态度是甚严的，对中国文化的真正精神面貌在这些人手中的命运十分关心，从捍卫传统文化的立场出发，对中国学提出全面深刻的批评。他的《约翰史密斯在中国》、《一个大汉学家》和《中国学》等文章都是围绕这个中心议题而展开的评论。
对汉语的精通以及对中国文化的理解力无疑是从事这一文化研究工作最基本的前提与必要的条件，然而不幸的是，这样的最低要求在许多传教士那里没有完全达到。中国的语言对外国人来说是难以逾越的关口。虽然如辜鸿铭所说，中国的语言是极简单的语言，并不难学，一个欧洲的儿童学起来都很容易，但是，对于受过欧洲现代教育，尤其是那些半瓶醋的人学起来就很困难。中国典雅的文言文，是受过真正教育的人的语言，而真正教育在欧洲只注重智力的现代教育中几乎不复存在，更不要说半瓶醋的教育了。虽然这些传教士不至于对汉语一窍不通，但也不会比之更好到何处。在辜鸿铭看来，“欧洲人对中国的了解，仅仅是刚刚克服了语言学习中的大部分障碍而已”。他说：“在中国的欧洲人，拿某个省份的方言印几本对话，或者收集个百八十条的小故事，就马上可以自称是中国学学者了。当然这在名义上是无妨的，同时，以条约中治外法权的条款，完全可以泰然地随心所欲地自称为‘孔夫子’。”现在有些“汉学家对语言的学习已经不满足了，而要进入文学国粹学习阶段，构筑理论大厦了。而且从趋向上看，越来越成为大势所趋，这种转变的观念业已得到中国著名文学家们的接受”。
半瓶醋的人除了在语言上的障碍之外，虚荣心和偏见是他们进入中国文化之门的最大障碍，那么未真正受过教育的半瓶醋的欧洲“作者”以及相似的读者，这样的人来介绍中国文化，来接受中国文化，结果是可想而知的。如约翰史密斯作为一个英国的殖民主义者，他的虚荣自负驱使他读他需要的书，他在中国希望自己是比中国人高一等的人，而亚瑟史密斯（Arthur smith）则写了一本名为《中国人的特点》（Chinese Characteristic）的书，断定他确实是比中国人更高一等。那么亚瑟史密斯就是约翰史密斯的亲密的人，而《中国人的特点》--所谓的汉学著作，就成为约翰史密斯的《圣经》。
到中国的英国人或欧洲人，他们对仅有的经济贸易并不满足，而且要使中国“文明化”，用他们的话说就是要“传播盎格鲁--撒克逊的理想”，怀着这种目标和成见，以及带着从书本上看来的关于中国人、中国文化的种种胡言乱语，对中国的种种歪曲误解比比皆是。
就是这样，一帮传教士会令人啼笑皆非地自称“宿儒”。辜鸿铭对此讥笑说，全中华没有一个会僭取这种称号，“儒”字的含义具备了学者或文人的一切最高特征。《中国周报》（China Review）常常称某某欧洲人为汉学家，并宣称“教士们孜孜不倦，他们的汉学已进入很高的境界”，说“他们功底深厚，专业精通”。于是乎，有不少人认为中国学已经超越或正在超越开拓的早期从而进入一个新的时期，或者说达到一个新的高度。
辜鸿铭在这里对19世纪中国学的历史作了一个概要的回顾与批评。他把中国学的研究史分为两个阶段，评价这两个阶段学术研究成果的得失。
第一阶段：早期的耶稣会来华传教后，英格兰的马礼逊（Morrison）博士出版了著名的字典，被公正地评价为所有中国学研究的“起点”。这一著作必将成为早期清教徒对中国学诚恳、热情的自觉意识的不朽丰碑。继马礼逊博士之后的一批学者中应当以约翰戴维斯（John Davis）爵士和格兹拉夫（Gutz laff）博士为代表。戴维斯不懂汉语，他很诚实地承认自己不懂，他其实能说一点北京方言，阅读用北京方言写成的小说，仅此而已。格兹拉夫的汉语程度或许要稍好一点，他却欺世盗名地证明自己对中国文化的精通（他的这种伪装和欺世盗名的行为已受到托马斯梅多斯的揭露）。但是大多数英格兰人对中国的看法却是从戴维斯和格兹拉夫的书上抄来的。博尔格（Boulger）出版的《中国历史》（The History of China）即引这些“权威人士”的话作证据，其真实性如何，自然令人怀疑。
雷缪萨（R閙usat）是法国第一个全欧的大学里首先获得中国学教授这一职位的学者。他把中国的一本并不算好的小说《玉娇梨》翻译到西方，名为《两个表姐妹》，居然打动了像利亨特（Leight Hunt）与卡莱尔这样著名的学者。后来雷缪萨师从斯坦尼斯拉斯朱利恩（Stanislas Julien，汉名儒莲）和鲍蒂埃（Pauthier）。德国诗人海涅说朱利恩发现了一件很有意思、很重要的事情：鲍蒂埃先生根本不懂中文。鲍蒂埃也发现朱利恩不懂梵文。虽然这样，这些研究的开创性工作仍然是令人瞩目的，他们中国学造诣虽然如此，但不失为各个母语的大师。另一位法国作者德哈维圣德尼斯（D Haruey St。Denys），他所译的唐诗是中国文学的重要一支，是前所未有的译作，称得上是一个突破。
德国慕尼黑学者普拉特（Plath）博士出版的题为《满洲人》的书和其他的德国出版的书籍是他们认真忠实的努力结果。这虽是一本旨在介绍中国清朝历史的书，但书中后半部分有关中国问题的论述，这在其他任何以欧洲语言出版的书中是闻所未闻的。相比之下，威廉姆斯（Williams）所著的《中国》简直就像哄孩子的故事书。做过省长的海冯斯特芝劳斯（Herr von Straus）退休后研究汉学，翻译出版了《老子》和《诗经》。广东的传教士费伯（Faber）评价说“老子》的某些章节译文完美无缺”，所译《诗经》里的“颂”据说也是笔力深厚的。
第二阶段的汉学研究以两本书出现为标志，一本是威妥玛（Thoms Wade）的《自迩集》（Tzu Erh Chih），另一本是理雅格（James Legge）博士的《中国经典》。关于前者，通晓北京方言的也许对他不屑一顾。但是尽管如此，这本书仍然是了不起的一部著作，在已经出版的有关汉语的英文书籍中，这本是最完美的。这部书应时代之运而生，使那个时代以及后来的竞争对手毫无机会与之抗衡。
中国经典的翻译在当时是非常必要的一件事。理雅格完成了这项任务。十几部沉重的大部头便是他的成果。单从数量上看，足以使人吃惊而且目瞪口呆。然而，辜鸿铭说，必须承认翻译的结果并不十分令人满意。翻译这些经典，其质量在很大程度上依赖于翻译时所采用的术语。而理雅格所采用的术语是粗糙的、不成熟的，也是不恰当的。有些地方不符合语言习惯。费伯说：“理雅格对《孟子》的注解表现了他对作者缺少从哲学上进行的理解。我们可以断言，理雅格在阅读、翻译这些著作时，必定会在某种程度上把儒家学说和学派以自己的理解想象成为一个有机的整体。可奇怪的是，无论在他的注解还是在他的文章中，理雅格博士都未曾对如何看待儒家学说，是否把儒家学说看成一个哲学整体，有过片言只语。”因此，理雅格博士对这些著作价值的判断，无论如何不能作为定论来接受。这两部著作之后，又出现过几部重要的翻译和论著。伟烈亚力（Wylie）的《中国文学释读》（Note in Chinese Literature）仅是一份目录。梅辉立（Mayers）的《中文读者指南》虽不能说是完善，但却是伟大的著作，是有关中国书籍中最为诚实、诚恳、最不装腔作势的，其使用的价值仅次于威妥玛的《自迩集》。
另一位值得注意的是翟理思（Herbert Giles）。翟理思的文笔具有清晰、刚健、优美的风格。但他所选的研究对象除了一至两个之外，实在不值得一写。他的佳作《聊斋志异》的英译本可以看做汉译英的范例，不过这部很有艺术价值的优秀作品尚不属于中国文学最典范之作。鲍尔弗（Balfour）最近译成的庄子《南华经》，是仅次于理雅格的最有抱负的译著。辜鸿铭说：“当我们首次听说这部译著已经问世时，我们不得不承认有过某种程度的期盼和喜悦，这种心情即使是听到英国人进入了翰林院的消息也难唤起的。中国人公认《南华经》是中国文学最典范的完美之作。此书自公元前两个世纪间问世以来，对中国文学的影响几乎可以与儒家学说相媲美，对文学语言及随后几个朝代的诗风、文学想象的影响力，与《四书》、《五经》不分轩轾。但是鲍尔弗先生的作品根本不是翻译，而仅仅是误译。”他接着引用《南华经》一书的编辑林希春（音译）在前言中的话作论据：“读一本书，重要的是首先理解每一个字，然后才能分析句子，然后理解段落的安排，最后才能得出全部章节的中心主题。”他说：“鲍尔弗的译作多处表明他对许多字词没有理解，对句子未能正确分析，段落安排也未弄通。这些并不算难以做到的语法句法问题错误，足可以看出此书的质量。”
在对中国学历史鸟瞰之后，辜鸿铭说，并没有一部作品足以表明汉学成就已达到一个重要转折点。不过，他又说：“在所有当代汉学家中，我们首推广东费伯神父。”他并不是认为费伯的努力比其他人作品更具有学术价值或者有更高的文学成就，但费伯的每句话都表明他对文学和哲学原理的把握，而这一切在当代任何一位其他学者的作品中是见不到的。
辜鸿铭认为对中国学研究的原则，在《大学》里已经出现，就是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的“八条目”。由于这本书对中国的影响，中国学的研究者应当重视这本书里的既定原则，也就是说，从个人入手研究，尔后延续至家庭，再从家庭延伸到对整个中国社会的研究。
首先，不可缺少的是研究者应该力图对中国人个体行为的准则有一个充分的了解。其次，必须调查、观察这些准则在复杂的社会关系和家庭关系中是如何应用和实现的。第三，唯其如此，才能对政府及其管理制度加以关注和研究。这是一个最基本的、纲领性的准则。一个研究者如果对这些准则不熟悉，是不会成为一个真正的中国学学者的。研究民族性的过程中，重要的是不仅仅要注意研究人们的行为和做法，而且要研究他们的思想和理论，了解他们的好恶、审美观，了解他们对正义和非正义、智慧和愚蠢的看法，即要研究民族的思想。
如何做到这一点，辜鸿铭认为应当研究民族的文学。在文学作品既可读到民族性的最佳最高境界，也可以了解到民族性最丑陋一面。因此，外国人中汉学研究者的注意力必须放在标准的民族文学上。中国的文化就其发源与发展来说都与欧洲属于两个系统，毫不相干，连最起码的观点与思想都不一致，要研究中国文学，就必须克服这种不一致所带来的种种不利因素。对于欧洲研究者来说，不仅要掌握这些属于“外国”的概念和思想，而且要在欧洲语言中找到相应的概念和思想。如果这种对应在欧洲语言中并不存在，那么就要加以分析，然后再找到相应的属于人类共有的特性。比如，在中国经典中经常出现、通常被译为benvolence（仁）、Justice（义）和Properiety（礼）的几个汉字，其英译在上下文中联系起来看时，就会令人感到这些译成英文的词意义不全面，不能涵盖汉语单词本身的全部意义。而且“仁”字译成humanity一词的理解却应该不同于它在英语中的习惯表达法。一位大胆的翻译会用《圣经》中的love和righteousness这两个词，无论从词的意义还是从习惯用法上来看，这两个词都是准确的。
研究民族文学必须把它当作一个整体系统加以研究，而不像一些汉学家那样进行的支离破碎、毫无计划与章法的研究。外国学者中除了理雅格和其他一两个之外，主要是通过翻译的小说（不是好的，却是常见的）来了解中国文学的。
有人指责中国人、中国文学过于道德化，有的人指责中国人是一群说谎者。辜鸿铭解释说，其原因是中国学学者原先所译的作品全都是儒家经典，尽管如此，这些作品中除了道德外，还有其他许多内容。而且他也举例批驳鲍尔弗所认为的“中庸”中有“功利和世俗”的观念。此外，对中国文学体裁中所包含的典雅的风格以及所包含的内容价值，如《孟子》和唐诗中的观念和精神也应当领会吸收。
只有在这个基础上，才可以着手研究人的社会关系，研究这些原则是如何运用和实施的。但是社会制度和民族的行为习惯要经过数世纪漫长的发展逐渐形成，故而研究一个民族的历史很有必要。但是，一些汉学家所著的历史书，如迪米特里厄斯博尔格（Demetrius Boulger）所著的《中国历史》和威廉姆斯（Williams）所著的《中国》都表现了对中国历史的无知，不仅对研究中国的学者毫无用处，而且还会起到误导作用。
辜鸿铭对中国学作了最早的批评，而且用中国学（Chinese Scholarship）取代了“汉学”（Sinology）的概念，扩大了这门学科的研究领域。他的中国学批评，对纠正西方人的中国观有很大的影响，对我们今天的传统文化研究也不无意义，这一点我们是不应该忘记的。
§§第五章 最后的希望与幻灭
辜鸿铭从1883年刚到中国不久，就写过“中国学”的文章，到1915年30余年始终关心这个研究课题，予以高度的重视。因为他认为，作为文化传播者，其肩上的重任是客观、准确地把握一种文化的全部内容，抓住其精神核心。如果对这种文化一知半解或无知妄解，而从事这样的工作无疑是歪曲和抹杀文化，不惟于文化无功，反而有罪。所以辜鸿铭对中国学所持的批评态度是甚严的，对中国文化的真正精神面貌在这些人手中的命运十分关心，从捍卫传统文化的立场出发，对中国学提出全面深刻的批评。他的《约翰史密斯在中国》、《一个大汉学家》和《中国学》等文章都是围绕这个中心议题而展开的评论。
对汉语的精通以及对中国文化的理解力无疑是从事这一文化研究工作最基本的前提与必要的条件，然而不幸的是，这样的最低要求在许多传教士那里没有完全达到。中国的语言对外国人来说是难以逾越的关口。虽然如辜鸿铭所说，中国的语言是极简单的语言，并不难学，一个欧洲的儿童学起来都很容易，但是，对于受过欧洲现代教育，尤其是那些半瓶醋的人学起来就很困难。中国典雅的文言文，是受过真正教育的人的语言，而真正教育在欧洲只注重智力的现代教育中几乎不复存在，更不要说半瓶醋的教育了。虽然这些传教士不至于对汉语一窍不通，但也不会比之更好到何处。在辜鸿铭看来，“欧洲人对中国的了解，仅仅是刚刚克服了语言学习中的大部分障碍而已”。他说：“在中国的欧洲人，拿某个省份的方言印几本对话，或者收集个百八十条的小故事，就马上可以自称是中国学学者了。当然这在名义上是无妨的，同时，以条约中治外法权的条款，完全可以泰然地随心所欲地自称为‘孔夫子’。”现在有些“汉学家对语言的学习已经不满足了，而要进入文学国粹学习阶段，构筑理论大厦了。而且从趋向上看，越来越成为大势所趋，这种转变的观念业已得到中国著名文学家们的接受”。
半瓶醋的人除了在语言上的障碍之外，虚荣心和偏见是他们进入中国文化之门的最大障碍，那么未真正受过教育的半瓶醋的欧洲“作者”以及相似的读者，这样的人来介绍中国文化，来接受中国文化，结果是可想而知的。如约翰史密斯作为一个英国的殖民主义者，他的虚荣自负驱使他读他需要的书，他在中国希望自己是比中国人高一等的人，而亚瑟史密斯（Arthur smith）则写了一本名为《中国人的特点》（Chinese Characteristic）的书，断定他确实是比中国人更高一等。那么亚瑟史密斯就是约翰史密斯的亲密的人，而《中国人的特点》--所谓的汉学著作，就成为约翰史密斯的《圣经》。
到中国的英国人或欧洲人，他们对仅有的经济贸易并不满足，而且要使中国“文明化”，用他们的话说就是要“传播盎格鲁--撒克逊的理想”，怀着这种目标和成见，以及带着从书本上看来的关于中国人、中国文化的种种胡言乱语，对中国的种种歪曲误解比比皆是。
就是这样，一帮传教士会令人啼笑皆非地自称“宿儒”。辜鸿铭对此讥笑说，全中华没有一个会僭取这种称号，“儒”字的含义具备了学者或文人的一切最高特征。《中国周报》（China Review）常常称某某欧洲人为汉学家，并宣称“教士们孜孜不倦，他们的汉学已进入很高的境界”，说“他们功底深厚，专业精通”。于是乎，有不少人认为中国学已经超越或正在超越开拓的早期从而进入一个新的时期，或者说达到一个新的高度。
辜鸿铭在这里对19世纪中国学的历史作了一个概要的回顾与批评。他把中国学的研究史分为两个阶段，评价这两个阶段学术研究成果的得失。
第一阶段：早期的耶稣会来华传教后，英格兰的马礼逊（Morrison）博士出版了著名的字典，被公正地评价为所有中国学研究的“起点”。这一著作必将成为早期清教徒对中国学诚恳、热情的自觉意识的不朽丰碑。继马礼逊博士之后的一批学者中应当以约翰戴维斯（John Davis）爵士和格兹拉夫（Gutz laff）博士为代表。戴维斯不懂汉语，他很诚实地承认自己不懂，他其实能说一点北京方言，阅读用北京方言写成的小说，仅此而已。格兹拉夫的汉语程度或许要稍好一点，他却欺世盗名地证明自己对中国文化的精通（他的这种伪装和欺世盗名的行为已受到托马斯梅多斯的揭露）。但是大多数英格兰人对中国的看法却是从戴维斯和格兹拉夫的书上抄来的。博尔格（Boulger）出版的《中国历史》（The History of China）即引这些“权威人士”的话作证据，其真实性如何，自然令人怀疑。
雷缪萨（R閙usat）是法国第一个全欧的大学里首先获得中国学教授这一职位的学者。他把中国的一本并不算好的小说《玉娇梨》翻译到西方，名为《两个表姐妹》，居然打动了像利亨特（Leight Hunt）与卡莱尔这样著名的学者。后来雷缪萨师从斯坦尼斯拉斯朱利恩（Stanislas Julien，汉名儒莲）和鲍蒂埃（Pauthier）。德国诗人海涅说朱利恩发现了一件很有意思、很重要的事情：鲍蒂埃先生根本不懂中文。鲍蒂埃也发现朱利恩不懂梵文。虽然这样，这些研究的开创性工作仍然是令人瞩目的，他们中国学造诣虽然如此，但不失为各个母语的大师。另一位法国作者德哈维圣德尼斯（D Haruey St。Denys），他所译的唐诗是中国文学的重要一支，是前所未有的译作，称得上是一个突破。
德国慕尼黑学者普拉特（Plath）博士出版的题为《满洲人》的书和其他的德国出版的书籍是他们认真忠实的努力结果。这虽是一本旨在介绍中国清朝历史的书，但书中后半部分有关中国问题的论述，这在其他任何以欧洲语言出版的书中是闻所未闻的。相比之下，威廉姆斯（Williams）所著的《中国》简直就像哄孩子的故事书。做过省长的海冯斯特芝劳斯（Herr von Straus）退休后研究汉学，翻译出版了《老子》和《诗经》。广东的传教士费伯（Faber）评价说“老子》的某些章节译文完美无缺”，所译《诗经》里的“颂”据说也是笔力深厚的。
第二阶段的汉学研究以两本书出现为标志，一本是威妥玛（Thoms Wade）的《自迩集》（Tzu Erh Chih），另一本是理雅格（James Legge）博士的《中国经典》。关于前者，通晓北京方言的也许对他不屑一顾。但是尽管如此，这本书仍然是了不起的一部著作，在已经出版的有关汉语的英文书籍中，这本是最完美的。这部书应时代之运而生，使那个时代以及后来的竞争对手毫无机会与之抗衡。
中国经典的翻译在当时是非常必要的一件事。理雅格完成了这项任务。十几部沉重的大部头便是他的成果。单从数量上看，足以使人吃惊而且目瞪口呆。然而，辜鸿铭说，必须承认翻译的结果并不十分令人满意。翻译这些经典，其质量在很大程度上依赖于翻译时所采用的术语。而理雅格所采用的术语是粗糙的、不成熟的，也是不恰当的。有些地方不符合语言习惯。费伯说：“理雅格对《孟子》的注解表现了他对作者缺少从哲学上进行的理解。我们可以断言，理雅格在阅读、翻译这些著作时，必定会在某种程度上把儒家学说和学派以自己的理解想象成为一个有机的整体。可奇怪的是，无论在他的注解还是在他的文章中，理雅格博士都未曾对如何看待儒家学说，是否把儒家学说看成一个哲学整体，有过片言只语。”因此，理雅格博士对这些著作价值的判断，无论如何不能作为定论来接受。这两部著作之后，又出现过几部重要的翻译和论著。伟烈亚力（Wylie）的《中国文学释读》（Note in Chinese Literature）仅是一份目录。梅辉立（Mayers）的《中文读者指南》虽不能说是完善，但却是伟大的著作，是有关中国书籍中最为诚实、诚恳、最不装腔作势的，其使用的价值仅次于威妥玛的《自迩集》。
另一位值得注意的是翟理思（Herbert Giles）。翟理思的文笔具有清晰、刚健、优美的风格。但他所选的研究对象除了一至两个之外，实在不值得一写。他的佳作《聊斋志异》的英译本可以看做汉译英的范例，不过这部很有艺术价值的优秀作品尚不属于中国文学最典范之作。鲍尔弗（Balfour）最近译成的庄子《南华经》，是仅次于理雅格的最有抱负的译著。辜鸿铭说：“当我们首次听说这部译著已经问世时，我们不得不承认有过某种程度的期盼和喜悦，这种心情即使是听到英国人进入了翰林院的消息也难唤起的。中国人公认《南华经》是中国文学最典范的完美之作。此书自公元前两个世纪间问世以来，对中国文学的影响几乎可以与儒家学说相媲美，对文学语言及随后几个朝代的诗风、文学想象的影响力，与《四书》、《五经》不分轩轾。但是鲍尔弗先生的作品根本不是翻译，而仅仅是误译。”他接着引用《南华经》一书的编辑林希春（音译）在前言中的话作论据：“读一本书，重要的是首先理解每一个字，然后才能分析句子，然后理解段落的安排，最后才能得出全部章节的中心主题。”他说：“鲍尔弗的译作多处表明他对许多字词没有理解，对句子未能正确分析，段落安排也未弄通。这些并不算难以做到的语法句法问题错误，足可以看出此书的质量。”
在对中国学历史鸟瞰之后，辜鸿铭说，并没有一部作品足以表明汉学成就已达到一个重要转折点。不过，他又说：“在所有当代汉学家中，我们首推广东费伯神父。”他并不是认为费伯的努力比其他人作品更具有学术价值或者有更高的文学成就，但费伯的每句话都表明他对文学和哲学原理的把握，而这一切在当代任何一位其他学者的作品中是见不到的。
辜鸿铭认为对中国学研究的原则，在《大学》里已经出现，就是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的“八条目”。由于这本书对中国的影响，中国学的研究者应当重视这本书里的既定原则，也就是说，从个人入手研究，尔后延续至家庭，再从家庭延伸到对整个中国社会的研究。
首先，不可缺少的是研究者应该力图对中国人个体行为的准则有一个充分的了解。其次，必须调查、观察这些准则在复杂的社会关系和家庭关系中是如何应用和实现的。第三，唯其如此，才能对政府及其管理制度加以关注和研究。这是一个最基本的、纲领性的准则。一个研究者如果对这些准则不熟悉，是不会成为一个真正的中国学学者的。研究民族性的过程中，重要的是不仅仅要注意研究人们的行为和做法，而且要研究他们的思想和理论，了解他们的好恶、审美观，了解他们对正义和非正义、智慧和愚蠢的看法，即要研究民族的思想。
如何做到这一点，辜鸿铭认为应当研究民族的文学。在文学作品既可读到民族性的最佳最高境界，也可以了解到民族性最丑陋一面。因此，外国人中汉学研究者的注意力必须放在标准的民族文学上。中国的文化就其发源与发展来说都与欧洲属于两个系统，毫不相干，连最起码的观点与思想都不一致，要研究中国文学，就必须克服这种不一致所带来的种种不利因素。对于欧洲研究者来说，不仅要掌握这些属于“外国”的概念和思想，而且要在欧洲语言中找到相应的概念和思想。如果这种对应在欧洲语言中并不存在，那么就要加以分析，然后再找到相应的属于人类共有的特性。比如，在中国经典中经常出现、通常被译为benvolence（仁）、Justice（义）和Properiety（礼）的几个汉字，其英译在上下文中联系起来看时，就会令人感到这些译成英文的词意义不全面，不能涵盖汉语单词本身的全部意义。而且“仁”字译成humanity一词的理解却应该不同于它在英语中的习惯表达法。一位大胆的翻译会用《圣经》中的love和righteousness这两个词，无论从词的意义还是从习惯用法上来看，这两个词都是准确的。
研究民族文学必须把它当作一个整体系统加以研究，而不像一些汉学家那样进行的支离破碎、毫无计划与章法的研究。外国学者中除了理雅格和其他一两个之外，主要是通过翻译的小说（不是好的，却是常见的）来了解中国文学的。
有人指责中国人、中国文学过于道德化，有的人指责中国人是一群说谎者。辜鸿铭解释说，其原因是中国学学者原先所译的作品全都是儒家经典，尽管如此，这些作品中除了道德外，还有其他许多内容。而且他也举例批驳鲍尔弗所认为的“中庸”中有“功利和世俗”的观念。此外，对中国文学体裁中所包含的典雅的风格以及所包含的内容价值，如《孟子》和唐诗中的观念和精神也应当领会吸收。
只有在这个基础上，才可以着手研究人的社会关系，研究这些原则是如何运用和实施的。但是社会制度和民族的行为习惯要经过数世纪漫长的发展逐渐形成，故而研究一个民族的历史很有必要。但是，一些汉学家所著的历史书，如迪米特里厄斯博尔格（Demetrius Boulger）所著的《中国历史》和威廉姆斯（Williams）所著的《中国》都表现了对中国历史的无知，不仅对研究中国的学者毫无用处，而且还会起到误导作用。
辜鸿铭对中国学作了最早的批评，而且用中国学（Chinese Scholarship）取代了“汉学”（Sinology）的概念，扩大了这门学科的研究领域。他的中国学批评，对纠正西方人的中国观有很大的影响，对我们今天的传统文化研究也不无意义，这一点我们是不应该忘记的。
§§第五章 最后的希望与幻灭
